De combiner ces représentations sensibles et de les

1 Enn., I, 1, 10. Id., V, 3, 3. toOto yàp to ciavoojv f,{JLeï;... où yàp voO; T^cï:.-. to ô'.avoYjTixàv voOv xaôapôv Xafxêâvôi.

- Id., I, 1, 7. cruvôpô[jLou (identique) yàp ovto; toO àvôpumou ty; Xoyixrj ^ux^, ÔTav XoytÇaj(X£8a, r\\ie.X ; XoyiÇopicûa. Cependant, le mot homme prend dans le système plusieurs significations. VI, 7, 4, 5, G. 11 y a d'abord l'homme idéal, ridée de l'homme qui existe dans l'intelligible ; en second lieu, l'homme pensant, raisonnant, qui est une âme se servant du corps; enfin, le troisième homme est l'homme sensible; car lorsque notre corps souffre nous disons : Je souffre (I, 1. 10). Il y a donc lieu d'admettre un double nous : ôcttôv ouv to f,{xeïç. IV, 8, \. Nos âmes sont amphibies, àucpiëioi : elles vivent en partie en bas, en partie en haut.

'3 Id., I, 1, 10.

4 Enn., V, 3, 1. xwv pièv ï\ta r\ aî'sôr(aiç, àXX'ov voO; <x\T'.Xrl<j'ôTa:, xai, si {3ou),£i, ôiâvoca xai ôô^a.

5 Id., V, 3, 2. uapà t&v è| aîaô^aewç qpavTafffjiàTtjov TCapoueifxévcov.

séparer en leurs éléments, auvxyov xaî Seatpouv, fonction de synthèse et d'analyse.

3. Devoir, sous forme d'images, olov tutcou?, les notions qui lui viennent de la raison pure, et d'opérer sur ces notions intelligibles la même action que sur les représentations sensibles.

4. Il possède encore une intelligence particulière, gûvsjcv, qui consiste à reconnaître, à associer, à comparer, à accorder les images anciennes, qu'elle a de tout temps reçues et une fois pour toutes, avec les nouvelles que lui apportent, incessamment renouvelées, les sensations de la vie réelle1. C'est ce qu'on pourrait appeler les réminiscences de l'âme, et alors on peut appeler la Sixvon, la raison dans l'âme, 6 vou; Iv

5. Peut-être enfin l'entendement discursif a-t-il la conscience de lui-même, la faculté de se replier en soi, de se connaître et de connaître ses actes2.

Il y a ici un problème psychologique très délicat et difficile que Plotin pose et discute sans arriver à une conclusion parfaitement précise et d'accord avec elle-même. C'est le problème de la conscience. La conscience consiste éminemment dans l'acte par lequel le sujet pensant, connaissant, se connaît et se pense réellement lui-même3, c'est-à dire connaît non-seulement son objet, mais connaît en même temps sinon sa propre substance du moins son essence, rt'; wv. La conscience n'est pas primitive : elle devient, yfvsTai; elle se pro-

1 Enn., VI, 7. 6. Ainsi, la oiâvo'.a rapproche la représentation du feu sensible avec l'idée du feu; la multiplicité des choses sensibles éveille la notion pure du nombre; les yeux ont vu un homme ; la mémoire dit : c'est Socrate. L'entendement analyse la notion acquise, en recherche les propriétés, et la juge en la rapportant à l'idée de l'homme, venue de la raison pure. V, 3, '6.

1 Enn., V, 2. r, y. ai eî; lau/ri/V (jxpicpîxai •/.%% yiviot-csi ix'j-iôv xsjt xà la'jxoû. La sensation est bien aussi une conscience, mais une conscience limitée aux phénomè nés corporels, et par conséquent étrangers à l'àrne, xtbv è'ço: iaux'O y.'x: svxaûOa V) àvxiX/)'];::.

3 Id., V, 3, 1. xb voûûv èauxo... avixb éauxb vosîv xt ovxco:.

Chaignet. — Psychologie. 11

duit lorsque la pensée se retourne sur elle-même , àvarép*» tovtoç toïï vo^fxatoç, lorsque le principe psychique de la vie est, par son acte propre, répercuté pour ainsi dire comme dans un miroir *. Le suje* pensant est à lui-même comme un miroir où il est réfléchi et où il se voit. Dans cet acte l'être se dédouble donc malgré son unité; il se possède lui-même comme une chose différente2, et lui-même se connaît différent de ce qu'il connaît.

L'âme une se voit double; elle constate en elle et voit la différence, tandis qu'elle voit la raison pure comme un, et tous les deux réunis comme un 3.

La conscience n'est pas la condition nécessaire de la connaissance pas plus que du bonheur. L'âme peut posséder une chose sans avoir conscience qu'elle la possède, et même la posséler ainsi plus fortement que si elle avait en même temps conscience de la posséder; car alors elle devient ce qu'elle possède. Cet état, qui sous un point de vue est passif, TriO-r^a, tantôt la fait tomber et déchoir, quand elle s'est portée vers les choses inférieures pour les posséder, et qui pour ainsi dire maintenant la possèdent4; tantôt au contraire l'élève, quand elle tend à posséder le divin sans pouvoir le décrire ni même avoir conscience qu'elle le. possède5. Ce sont même les états d'âme les plus sains, les plus conformes à sa nature, qui se dérobent le plus volontiers à la conscience. La plus haute activité de l'âme, la raison est inconsciente, parce que la partie sensible de l'âme, à laquelle appartient réellement la conscience, n'est pas touchée par cet acte. L'âme dans son état parfait, dans sa condition absolument incorporelle est sans conscience6. Nous

1 Enn., I, 4, 10. xou èvepyouvxoç xoO xarà Ç^v tvj; ^'J/r,: o'ov oLr.ioohiv-o; TiâXiv, axjTtep èv xaxÔTixpo).

2 Id., IV, 4, 4. (o; a)Xo s'/st aX).o; aùxô; wv.

3 Enn., IV, 6, 2. avxY]V piv y) tyvyji Ôuo xoù J>; exspov opa, voOv cl Ev, xa\ ap.<pco xà ôûo sv.

4 Enn., IV, 4, 4.

s Id., V, 3, 14.

e Enn., V, 8, 11.

agissons souvent sans avoir conscience que nous agissons; on lit sans avoir conscience de lire, parce que nous sommes tout entier aux choses que nous lisons. Notre conscience devient plus claire quand une cause étrangère trouble notre état normal; nous sentons mieux que nous sommes malades que nous ne sentons que nous sommes en bonne santé1. Mais ici il faut remarquer que c'est de la maladie, chose étrangère et contraire à notre nature, et non pas de nousmêmes que nous avons conscience. La conscience de cet état accidentel affaiblit la conscience du vrai moi et de ses actes propres. L'état dans lequel nous avons la plus claire conscience de nous-même, c'est celui dans lequel cette connaissance de nous-même ne fait qu'un avec nous-; mais la conscience d'un acte psychique particulier semble affaiblir l'énergie et l'intensité de cet acte même; l'acte inconscient a plus de force et de vigueur 3.

La conscience peut être altérée, oblitérée par des états morbides et cesser, sinon d'exister, du moins de fonctionner. Mais l'entendement discursif et la raison intuitive n'en conservent pas moins leur activité, malgré l'éclipsé accidentelle de la conscience et bien que les images fournies par l'imagination ne se réflètent plus dans Te sujet pensant, de même que l'objet qui se réfléchit dans un miroir n'est pas détruit quand le miroir qui lui renvoyait son image a été enlevé ou a été terni 4. La conscience est le reflet de l'activité de la raison dans la faculté de perception sensible ; l'existence du suvajjupdxepov est donc nécessaire pour que la conscience devienne.

Dans l'ordre de la moralité la conscience n'est pas davantage la condition nécessaire du bonheur. Le sage qui reste

' Enn., V, 8, 11.

2 Enn., V, 8-, 11. o-jtw; ô'ovtî; a^Xtcxa hccvtwv èoyiv ajtoî; avvetoi, tr,v Eici<m)|iv)v r,utov ko» v1[J.â; ev itS7COHjxÔTeç.

* m., i, 4, îo.

sage en perdant la conscience qu'il est sage, n'en devient pas pour cela moins sage, pas plus que l'homme bien portant ne cesse de se bien porter s'il n'a pas conscience qu'il se porte bien. La sagesse et la pensée ne sont pas pour nous des choses adventices, êiraxTou; elles nous sont immanentes, et de notre essence même. Elles ne disparaissent ni dans Fincons cience ni dans le sommeil.

Plotin distingue plusieurs formes de la conscience :

1. La ffuvafoÔTjatç, appelée quelquefois simplement aXs^m^ qui consiste dans la connaissance que l'être a de l'unité des parties qui le composent; elle accompagne, 7capaxoXouÔT|<nç3

tOUS Ses actes Sensibles, toW evSov yiyvo;jt.svwv ffuvateÔT|<ii; 1 , et

par conséquent enveloppe l'idée de l'âme unie avec le

COrps 2 : 7] auvaiç67]Ci; io Tïjç 'fu/Tj; sïotoÀov [/.stA tou ccouaro; i/y..

Toute conscience est la conscience que les parties multiples qui concourent à former un être constituent un tout 3 :

tioXXwv eiç auto cjvEAOdvTtov cruvaisOriTi; tou oXou 4.

2. L'àvn'ÀY} qui consiste dans la connaissance que l'être a, en restant un, de se dédoubler, de devenir deux, et dans la connaissance de lui-même comme de quelque chose qui s'oppose à lui, àvti. C'est l'opposition du sujet et de l'objet dans la conscience de soi, c'est-à-dire la conscience de l'identité dans la différence5. La conscience porte encore le nom de [j.vrhuY] , parce qu'elle ne consiste pas exclusivement pour l'âme à prendre connaissance que c'est elle qui exécute les faits psychiques au moment même où ils s'accomplissent, Ta Èv lauTcp : conscience que désigne bien le mot, TtafaxcXpuÔeïx

1 Enn.,Y, 3, 1. Id., 1, 1,11. C'est la Bewusstsein. Les animaux n'ont pas cette conscience, parce que, même s'ils ont, comme on le prétend, une âme humaine, la ôtâvo-.a est en eux comme si elle n'y était pas, Tixpov où irapsaxiv aiixo\z. La conscience ne nait en nous-mêmes que lorsque, avec l'âge, l'élément supérieur de l'âme a pénétré jusqu'au centre de notre être, àvTîÀYi^t? osî yévsaôa: otav [xs^pi xoO (jlstov r,v.r(.

^ Enn., I, I, 11.

3 Id., V, 3, 13.

* Conf. Id., IV, 3, 1G; I, l, 18; III, 9, 3. 5 C'est la Selbstbemistsein.

lauTcp1 ; mais elle connaît que c'est elle-même qui a accompli les faits passés, tôt Iocutoo; cette notion qui enveloppe l'idée du temps, enveloppe aussi l'acte de la mémoire.

Quoique la conscience puisse accidentellement s'éclipser, les activités mentales ne restent pas absolument ignorées de l'homme même, aùxdç, du sujet tout entier. Ce n'est qu'à une partie de lui qu'elles se dérobent2. Ainsi la puissance végétative peut être en acte, mais la conscience de cette activité ne se produit pas dans la faculté de sentir, où elle n'arrive pas 3. La puissance végétative est à nous ; mais elle n'est pas nous. Ce n'est pas nous qui sommes en acte, quand elle elle est en acte; nous n'en avons donc pas conscience. Mais nous sommes l'acte d'un sujet pensant ; quand ce sujet est en acte, c'est nous qui sommes en acte, et alors la conscience apparaît4. Les activités végétatives se dérobent ainsi à la conscience parce qu'elles portent sur des faits qui se dérobent à notre faculté de sentir et à tous nos sens. Les phénomènes de la vie purement physiologiques nous sont insensibles 5. C'est donc par la sensation, au moins comme intermédiaire, que la conscience se manifeste6. Voilà pourquoi la raison pure et l'âme pensante qui sont antérieures à la sensation dans l'ordre de la procession et au-dessus d'elle sont antérieures à la conscience et au-dessus d'elle 7.

Si la vien'apas conscience d'elle-même, la conscience, bien qu'ayant pour condition la sensation dans l'être capable de sentir, appartient-elle à la raison pure ou également à l'âme qui

1 Enn., V, 3, 13.

- Enn., I, 4-, 9. XavOavo'. o'av aux-/] r\ evlpyeta oùx aOxbv rAvix, àXXâ x- {ilpo; aùxov.

3 Id., id. oxm ïù'/ii'j.'. Etç xbv aX/ov av8pa)Ttov.

4 La conscience ne constitue pas le moi; elle le révèle.

5 Id., I, 4, 10. î'crw; tÔ) {JW] 7iEp\ ot'.ouv xtov a'.aG TJTCOV . 0 Id., id., oià yàp alobr^tti); âi<77Tîp [léar,;.

7 Enn., id., à voûç... %oà r\ 'W/y) 7tsp\ aùxov y\ izpo oàa-Qrjacdo;, la formule f] tyvyjt] usp'i voOv est équivalente à voO; èv ^u-/?, et à xb y.aOapbv xrj; ^v^ç, parce qu'elle reçoit les traces durables de la raison, vaO ôl-^srat Iirixeiy.eva î'-/v/j. JS-j V, 3. 3.

a un rapport quelconque avec le corps? La fonction propre de l'âme dans sa discursive et multiple activité est de considérer les choses extérieures plutôt que de se penser soi-même1, tandis que nous devons attribuer à la raison 9 6 vouç, la propriété de s'examiner et de connaître et elle-même et les faits qui se passent en elle2. Cette solution est moins exclusive qu'elle ne le paraît. La raison peut avoir conscience d'ellemême, parce que la conscience n'implique pas multiplicité et diversité dans le sujet, ou alors il faudrait nier qu'un être quelconque puisse se penser lui-même3. Il est également absurde de refuser et à l'âme et à la raison la faculté de se connaître soi-même. La difficulté consiste en ceci : la conscience de soi implique l'opposition du sujet et de l'objet; on conçoit donc, au premier abord, comme une chose naturelle, que l'âme qui est multiple par ses puissances puisse avoir conscience d'elle-même ; on conçoit moins bien que la conscience apparaisse dans l'unité pure et simple de la raison. Une analyse plus sévère etplusfinedu phénomène de conscience nous montrera au contraire que, pour se connaître lui-mê me, un principe doit être simple, et que si l'âme se connaît elle-même, c'est quelle aussi, malgré la diversité de ses actes, est une dans son essence. En effet, s'il était vrai qu'une chose ne peut se connaître elle-même qu'en tant qu'elle est composée de parties, il n'y aurait pas de connaissance de soi-même possible pour aucun être ; car si c'est une partie qui connaît les autres parties, le tout ne sera pas connu, puisque cette partie ne se connaîtra pas elle même, et de plus il y aura connaissance d'une chose par une autre, et non connaissance d'une chose par elle-même4. Malgré sa simplicité, la raison peut donc se connaître elle-même, et cette connaissance, comme

1 Enn., V, 3, 3. ra e!;co (jxousTaOai xoù •rco).,J7rpay(Jiovsîv.

2 Id., id. où toùto) [jiipei (xb XoyiÇofixvov) ôôvxe? xb vosîv éavxo... vco oï à^'.oOfjisv xà a'JtoO xoù xà èv anù axo 7t£Ïa8 ai.

3 Id., V, 3, 1.

4 Enn., V, 3, 1 ; V, 3, 5. ap'oùv à'XXa) nspei êauxoO a).).o [xspcç a-jxoO xaôopa... xouxo ôè oùx aùxb êauxo.

nous le verrons, est même la pensée parfaite, parce que là ce qui voit ne diffère pas de ce qui est vu. Examinons maintenant la conscience dans son rapport avec l'entendement discursif, Siàvoia.

Tandis que la raison en se repliant sur elle-même se connaît à la fois dans son essence et dans ses qualités oloç auto; xat Strtiç, l'âme se connaît elle-même en connaissant qu'elle est comme la matière d'un autre être (de la raison) 2 ; car nous ne sommes pas raison pure, quoique la raison soit dans notre âme, parce qu'elle n'y est pas comme une de ses parties essentielles ; et la preuve, c'est que tantôt nous nous servons de la raison, tantôt nous ne nous en servons pas. On ne se sert pas toujours de ce qu'on possède. L'homme a deux manières de se connaître parce qu'il a deux manières d'être. Quand ii s'est uni, identifié à la raison, la conscience lui fait connaître en lui un homme autre que l'homme qu'il est réellement. C'est alors notre souveraineté qui s'exerce3. Mais cet homme réel, l'âme, douée de l'entendement discursif, en se repliant sur elle-même, le connaît aussi. Cet entendement connaît sa propre nature ; il a conscience de connaître les objets extérieurs ; il sait qu'il juge quand il juge, et qu'il juge au moyen de règles, soit intellectuelles soit morales, qu'il a en lui; mais il sait en même temps qu'il dépend de la raison pure, qu'il lui est inférieur, qu'il n'en est que l'image, et que les règles d'après lesquelles il prononce ses jugements ont été gravées en lui par elle 4. Au fond il n'appartient pas au XoyKmxôv, ni au 8î*vo7|Tsxdv de se connaître lui-même, et si quelqu'un pense que rien n'empêche que l'âme se connaisse par une faculté particulière, c'est la raison pure qu'il considère comme cette faculté5. La conscience ne s'étend pas à

1 Enn., V, 3, 6. Fiera traduit : Mens vero cognoscit quod sit ipsa et qualis ipsa; je dirais plutôt quid sit. C'est la quiddité et la qualité.

2 Id., id. èvôet iaur/jv oti àXXov.

3 Id., V, 3, 4. êxfftXeyoaev os xat rçystç otrav xat' èxsïvov * Id., V, 3, 4.

5 Enn., V, 3, 3. Le texte n'est pas clair : o-j xo ôiavoïyrixbv ovôs rb Xoyta- Ttxôv BitiÇYjTeî, xXkot tov voOv xaOapbv Xajj-êâvsi

tous les actes de l'âme, parce que tout ce qui s'y passe n'y devient pas sensible. Il y a des idées inconscientes, parce que la faculté en acte ne s'est pas mise en communication avecla faculté de sentir, p) peTatît&tô tw aldbjTixû; le phénomène psychique n'arrive pas à l'âme toutentière, ce qui estla condition du phénomène de conscience, c'est-à-dire n'arrive pas à nous: car 7i oies sommes l'âme toutentière.àÀX K\ v.-y.^v.'W/^ l->-z-% Chaque faculté psychique fait son œuvre par elle-même, mais nom ne le savons que lorsqu'il y acommunication, u.zxiloz\;. et pour que cette communication, qui constitue la conscience, àvT&Y)^iç, ait lieu, il faut que le sujet pensant se retourne, se replie sur le dedans, sur le centre de l'âme et y concentre toute sa puissance d'attention *. La conscience est le foyer le plus interne, le centre de l'âme, xb fjiicov ; toutes les activités de l'entendement réfléchissant aboutissent et se rapportent à cette faculté fondamentale. Rien n'existe pour nous que par elle. C'est elle qui douée de puissances d'une mobilité extrême peut tirer de soi et déployer le tout entier ; l'objet pensé n'arrive à vous que lorsqu'il descend et est arrivé à la sensation, à la conscience, qui est une sorte de sensation, parce qu'elle est un contact immédiat de l'âme réfléchissante avec elle-même II ne faut pas croire en effet que tout ce qui se passe dans une partie quelconque de notre âme ait un écho dans la conscience : il faut qu'il arrive à l'âme tout entière2. Autre chose est la pensée, autre chose la conscience de la pensée. Nous pensons toujours, mais nous n'avons pas toujours conscience, et cela parce que le sujet réceptif reçoit non seulement des pensées, mais aussi des perceptions sensibles 3.

L'âme juge et elle possède des règles qui déterminent ses jugements; ces règles ont un double rapport, d'abord à la

1 Enn., V, 1, 12. Le fait de conscience implique donc un acte de volonté.

2 Id., IV, 8, 8. oxav et; aî'crOr]a''.v y]xy) (to vot]Ô£v xaTaoaîvov).

3 Id., IV, 3, 30. aX).o yàp r\ vÔï]<h;, àXXu 51 r\ r/jç vorjaîto: àvTiÀrj^tç.

LES PUISSANCES DE L'AME CAPABLE DE CONNAITRE m

connaissance spéculative, ensuite à la condition humaine, à la vie pratique. L'âme est le monde de la vie, de la vie sensible, de la vie intellectuelle, de la vie morale. Mais ces principes rationnels de la connaissance et de l'action, qui sont en elle, ne sont pas à elle, ne sont pas elle-même ; car, par exemple, elle porte des jugements sur le bien et sur le mal ; mais ces jugements sont intermittents, imparfaits, inconstants *. Les idées du juste et du beau qui lui servent de mesure dans ces jugements ne font donc pas partie intégrante et primitive de son essence ; elle ne les possède pas toujours en acte, mais en puissance ; elle les a donc empruntés et nécessairement empruntés de ce qui les possède en acte , et qu'est-ce qui les possède en acte? ce n'est pas l'entendement réfléchissant et raisonnant ; c'est la raison, non pas la raison absolue en soi, mais la raison en nous, vou; sv v)^v2, car rien n'empêche que la raison soit en nous. C'est ce que Plotin

appelle le vouç AoytÇo'y.svoç, le vouç ev SiacracÊt xal x-iviqffei, le vouç

y-sOs/TÔ;3, qui appartient à la sphère du Xdy.oç et de la Btxvoia, quoiqu'en étant distinct, comme il est distinct du vou; en soi.

Suivons le mouvement ascendant de l'âme qui arrive jusque-là. La sensation a vu un homme et a fourni à l'imagination les matériaux pour en construire l'image; lïmagination transmet cette représentation sensible à l'entendement discursif. Celui-ci peut se borner à cette notion de l'homme ; mais s'il s'interroge, Tcpoç lautov SiaXoylÇotTo, s'il se demande ; qui est cet homme ? La mémoire pourra répondre : c'est Socrate. Mais l'entendement peut ne pas s'arrêter là : il peut, s'il le veut, dérouler, déplier la forme transmise par l'imagination, ÈçeXtxToi ttjv fAopcpnjv. Dans ce tout complexe, à l'aide de la faculté d'analyse qu'il possède, il peut distinguer le sujet

{ Enn., V, I, 11. oxe p.èv ^oyîÇexai 7cep\ xourœv '\>'jy r\, oxe 3k jtvj.

2 Enn., V, i, 11. 6e? \).'r\ tov XoytÇojxevov, àXX'àsi e^/ovra xb Stxaïov, voOv èv r.piîv Eiva'..

3 Id., IV, 9, 5.

et les attributs qui le déterminent ; quand il a dit : cet homme est Socrate, le prédicat lui a été fourni par la mémoire: mais s'il dit : Socrate est bon, la notion de bonté ne lui est fournie ni par la sensation, ni par l'imagination, ni par la mémoire : il l'a donc tirée de lui-même ; il la possédait donc en lui-même, ^St) 7rap 'au-r^ç àv e/oi xavovx e/ouGCLxoïï àyaOou TCap'aÛTTj. Mais si l'âme, dans cette activité raisonnante, possède l'idée du bien, c'est qu'elle est quelque chose de semblable au bien par son essence, àyaflos'.B^ç, et si elle a cette forme du bien, c'est qu'elle pense le bien1. Nous dirions que l'âme a la conscience morale.

Mais cette forme nouvelle, qui a donné àl'âme lasensation du bien et du juste, et par là même le contact avec elle-même puisqu'elle est devenue semblable à l'objet qu'elle a pensé, n'est pas le développement naturel de son essence propre : c'est une transformation qu'opère en elle l'illumination de la raison en soi. L'âme devenue raison, pure n'est pas la raison en soi ; la raison pure qu'elle possède par la pensée lui vient d'ailleurs que d'elle-même, lui vient du dehors, i^y.xx6; , et l'âme a conscience qu'elle lui vient du dehors ; par là même elle reconnaît l'existence d'un monde intelligible dont elle sait qu'elle dépend2. C'est ce monde qui, répandant en elle ses rayons de lumière, la rend intellectuelle, vosp-i. Les principes du raisonnement, comme les principes de la vie morale, n'appartiennent pas à l'âme, quoiqu'ils soient dans l'âme. L'âme ne se suffit pas à elle-même, ne s'explique pas par elle-même. Souvent ces principes s'éclipsent en elle et se dérobent ; elle ne les possède donc qu'en puissance, c'est-à-dire qu'elle est seulement apte et disposée à les recevoir : ce qui lui prouve qu'elle a au-dessus d'elle et au dehors d'elle un principe supérieur qui les lui communique et nécessairement alors les

1 Enn., V, 6, 4. âyaOos^Y); yaz tû> to àyaOb; vosîv.

- Enn., V, 6, 4. ^'J-/^l jxsv èîtaxTov voOv e^si èu'.-/pôovvuvTa aÙTYjv vospiv ouaav.

possède en acte, éternellement, indéfectiblement : c'est la raison vraie, la raison en soi *.

Par l'opération génératrice de cette raison l'âme devient pour ainsi dire raison ; elle atteint son maximum de pureté, c'est-à-dire de puissance, parce qu'elle a reçu des traces de la raison, vou Sé^sxcu eictxelpeva 2. Tant que l'âme ne sort pas du domaine propre de l'entendement discursif, elle se voit double et différente: aunrjvuiv y\'tyw/y\ 8uoxa\ a>; ëxepov ôpa. Quand elle s'unit par une sorte de vision à la raison supérieure qui l'éclairé, quand elle voit et regarde en elle-même les intelligibles que celle-ci lui communique, il semble que la dualité s'efface en elle, et que les deux choses, elle-même et la raison ne font plus qu'un 3. Elle est et se sait une image de la raison, etxwv vou, le verbe et comme l'acte de la raison, Àoyoç vou xat svépyeià tiç. De même que le verbe extérieur est l'image du verbe intérieur, l'âme est comme le verbe et l'acte de la raison ; elle en est l'activité, la vie qui s'en échappe pour former une autre hypostase, comme le feu, dont l'essence est la chaleur, émet au dehors une autre chaleur suspendue à la sienne, mais cependant encore différente. De même la raison engendre l'âme, qui est après elle la plus divine des choses, car elle la touche intimement. Quand ce rapport est intime, on peut dire que les actes intellectuels sont les actes de l'âme et lui appartiennent4. De même que le langage émis par la voix est divisé et multiple par rapport à la parole intérieure de l'âme, de même le verbe de l'âme, 6 h -J/u^ Àoyoç, qui interprète et exprime la raison, est divisé et multiple par rapport à elle.

1 Enn., V, I, 11. ^vr/î)ç Xoy:Ço|iivïj!; et xovxo xaXbv, àvâyxyj elvat xai êaxco; x: Sixatov àç'où xa\ ô Xoyiafvb; uep\ tyvyr\v yc'vexxt.

2 Id., V, 3, 3.

3 Enn., IV, 6, 2. vovv ôe ëv xoù ày.çco Ta 8uo êv.

4 Enn., V, 1, 3. Oe'bxepov xh tyw/rtç rcpb; xb ava) yé'.rovrjua [/.eQ 'b xat oc cp 'où tj ^u/r,... oucra àub voO voepâ èaxc xa\ ev Xoyta{Ji.Oi; ô voOç aûx-Tjç... oxav yàp ev'&n eî; voOv, evSoôev e/ec xoù otxsîa a voeî xa\ èvepyeî.. V, 1, 7. ^u^V yevva voO:... voO ôè yévvr([xa Xoyoç xiç.

L'âme est comme une matière par rapport à la raison qui en est la forme ; mais cette matière, par sa simplicité, a une essence intellectuelle, vooetSVjç *. C'est dans cette matière intelligible ou semblable à l'intelligible que la raison s'épanche comme une source, en y laissant quelque chose d'elle 2. Entre l'âme devenue ainsi plus divine et la raison il n'y a plus d'autre distinction, d'autre séparation que la distinction d'essence 3. Elles sont liées l'une à l'autre par un lien qui ne laisse pas entre elles de discontinuité et qui par là maintient et fonde l'unité de l'être ; elles ne diffèrent que par la différence du sujet qui reçoit la forme et de la forme qui est reçue dans le sujet4. Si l'on veut déterminer dans quel rapport l'âme se trouve avec la raison5, il faut dire qu'elle n'est pas la raison en soi, mais qu'elle en possède parfois les puissances, sans jamais s'absorber substantiellement avec elle0, ou encore qu'il y a deux raisons, la raison en nous, la

1 Enn., I, 1, 2. 6 èv ^yy (lôyo.) Èppwjveù; zeIvovi. Id., III, 2, 2. ooto: Bè h >.oyo; ex voO pus:;* xb yâp àuoppéov èx voC Xoyoç. Id., Y, 1, 3. r, voO uXï] voosiôtjç ou cra.

2 Id., III, 2, 2. voO; xo:vov ôo'j; xi lauxoO zl; uXyjv.

3 Id., Y, 1,3. oùoàv yàp fisxa^u y] xb zzîoo:; elva-..

4 Enn., V, 1, 3. xb fjiv (!>; oz/ôu.3;ov, xb ôk m: éloo:. 7^., IV, 3, 5. x'. -j -/ x\ . . . èçslri; y.a8 'é'/.aaxov voOv è^rjpxoaÉva'.. Non seulement la raison illumine spontanément l'âme, mais l'âme se porte spontanément vers la raison qui Ta produite. Le lien est mutuel.

5 Id., I. 1, 8. Ttpb; Sà xbv voOv utb: ïyt'. rt 'b'jyjt.

6 Enn., V, 1, 10. r, Y|U£xlpa ^'J*/r| Oî-ôv x: xai o-jcrsco; à'XXr;:. ÔTio-a -k^ <]/'j/>,; cp'jCTsco; (notre âme est un être différent de l'âme de la nature), xe>£:a oà y] voOv îyovax. III, 9, 5. Le rapport de l'âme à la raison est le rapport de la vue à l'objet visible ; mais l'âme est la vue indéterminée, qui, avant de voir, est disposée à voir et à penser; elle est donc, avec la raison, dans le rapport de la matière à la forme. Malgré cet effort pour séparer, dans l'essence, l'âme et la raison, les principes logiques du système les rapprochent tellement, qu'elles se confondent, au moins dans leurs actes. L'âme étant à la limite des deux mondes (IV, 4, 2), xt]C <\>vyrt; èv ofov èayâtoiz xoO vo/jxo-j xe».(isvY):. appartient à l'un autant qu'à l'autre ; elle s'unit nécessairement à la raison, et tend à ne faire qu'un avec elle. IV 4, 2. r) û'jyr\ x*9 voyj,tw o-jcï... etç evwfftv èXOsïv xù vù àvâyxrj... axpacpsîcra yàp oùoèv (JisxaE'j ïyz: ecç xî voOv ÈXOoOo-a rjpaoa-xa'. xxt àp[xoa0£Î(Ta Yjvtoxat, ov)x àuoXXuuivï], àXX.'lv £tx:v ay.cpco jtai Ô'jo. Elle ne se perd pas dans la raison, mais les deux en ne faisant qu'un restent deux.

raison de notre âme qui cherche, réfléchit, raisonne, délibère; l'autre, la raison môme, la raison en soi, qui fournit à l'âme la puissance de raisonner et les principes de ses jugements et de ses raisonnements1.

Mais au fond c'est dans le cercle -de la réflexion, du raisonnement, de la délibération qu'est i'essence vraie de notre âme2 et que se meut son activité propre. Si l'on distingue,, ce que Plotin ne fait que rarement et sans précision, le otavoTjtixôv et le AoyicrTtxov, nous pourrons les considérer comme les deux espèces de la puissance générale qu'il appelle la recherche, xb ^t-^tixov3, puissance qui représente à la fois l'esprit du doute scientifique, de l'examen, la curiosité intellectuelle, le désir et la passion de savoir innés en tout homme et signalés par Aristote comme le principe de toutes les sciences humaines et particulièrement de la philosophie.

C'est cette faculté, qu'on peut appeler indifféremment l'âme intellectuelle, v) 'lu/^q /] vosp-i, ou la raison dans l'âme, qui s'occupe des jugements et des propositions; qui s'attache à comprendre le sens des termes qui les expriment, qui non seulement raisonne, mais établit les règles du raisonnement, la théorie de la conséquence nécessaire, c'est-à-dire la logi* que, et arrive à connaître les êtres intelligibles, non pas, il est vrai, immédiatement et intuitivement, mais par voie de conséquence 4. Cette puissance est un désir, le désir de trouver la science qui donne la notion vraie, le principe ration-

1 Enn., V, 1, 10. vou; o [lèv XoyiÇofxsvo:, 6 ôè Xoyt'Çecôa: Tiape^wv. V, 3, 4-, où l'on distingue :