ocvo^xb; 8g voûç oùx àv tcots su
c'est la seule manière d'expliquer et de fonder la connaissance vraie, c'est-à-dire la connaissance des choses et le seul moyen de ne pas nous réduire à ne saisir par la pensée que leurs qualités, to uchov, qui n'en représentent que les images et comme les traces. Les intelligibles sont les essences des choses; mais l'essence d'une chose est cette chose même dans sa réalité idéale. Il en résulte que dans la raison, la pensée se confond avec l'être, et comme la raison est ce qu'elle pense et qu'elle pense tout, la raison est tout, ô 3è vouç Tràvxot1. Elle a toutes choses dans un sujet un et identique, subsistant dans le même état, se bornant à être, à être toujours et ne connaissant les vicissitudes ni de l'avenir ni du passé. Mais les choses qui possèdent ces propriétés caractéristiques, ce sont les êtres vrais, toc aÙTaovTa, les êtres mêmes qui ne désirent rien que maintenir leur état présent. Chacun d'eux est raison et être, vouç xal ô'v, et le système de ces êtres, to Gutjc7rav, est tout raison et tout être. La raison par l'acte de penser se donne l'être, et l'être par le fait qu'il est pensé donne à la raison le penser et l'être 2. Mais le penser et l'être ont une cause différente d'eux-mêmes; car ils coexistent, ils sont unis dans l'nypostase, dans la substance, et ne font j amais défaut l'un à l'autre3. Quoi qu'ils soient deux, la raison et l'être, le pensant et le pensé, ils ne sont qu'un, et la pensée est la vision qui voit dans les deux l'un4. Ils sont deux; car il n'y aurait pas d'acte de penser, to vouv, s'il n'y avait pas entr'eux de différence, et il n'y en aurait pas davantage s'il n'y avait pas identité. Nous voyons déjà la pluralité dans
1 Enn., V, 1, L oùoèv rcap'aÛTv aXXo Xeyst xat sort, ce qu'elle se dit à elle-même n'est pas différent de ce qu'elle est, xà\ o Ioti, toOto xat Xéyet, et ce qu'elle est, c'est précisément ce qu'elle dit.
2 Enn., V, 1, h. o jjtiv voO? -/.axa to voeïv 'jcp'.o-xâ; to ov, to ôè ov tôj voeîffôai
TÔ) VU) Û'.ÔÔV TO VG£ÎV XOÙ TO EIVCCC.
3 Id., id. a(ia yàp Ixetva xat o-JvuTTâp'/ei xoù oux aitoXecirec aXXyjXa. Ici., V, 5, 3. |j.:a Toivjv cp-jaiç ocuttj t.jjliv, voO:, Ta ovtoc rcàvTa, f, àXr,3eta. IV, 1, 1. L'être vrai appartient au monde intelligible, est une idée. Le voO; en est le plus parfait, mais les âmes en font également partie.
4 Id., id., et V, I, 5. ïatt yàp :<\ vôyjffcç opa?iç ôptoaa a[xcpa) to é'v.
la raison *, même quand elle se pense elle-même, puisqu'en se pensant elle pense les intelligibles qui la constituent. Nous verrons plus loin qu'il y a dans la raison, ou dans l'intelligible, ce qui est tout un, non seulement identité et différence, mais repos et mouvement, et par la pluralité, nombre et quantité, qualité même, puisque la qualité n'est que la différence propre et que la différence est opposition. Or ce sont là les principes des choses et la raison les contient tous et toutes2. C'est sur ces principes que s'appuie la connaissance vraie, puisque c'est en eux que les choses mêmes ont leur fondement3.
La raison possède la puissance de penser ou de connaître, c'est-à-dire de se mouvoir. La connaissance pure, to voeïv, est donc une sorte de mouvement4. C'est un mouvement au sein de l'acte antérieurement immobile qui n'était raison qu'en
1 Enn., V, 3, 1. apa to voouv Iocuto tcoixîXov 8sî eïvai. VI, 7, 13. Ni la raison ni l'âme, ne sont une essence simple : toutes les deux enferment l'universalité des choses dans leur variété infinie, en tant que celles-ci sont simples, c'est-à-dire principes et actes. Si la raison ne renfermait pas de différences, si nulle diversité ne l'éveillait à la vie, elle ne serait pas acte et ne différerait pas de la non-activité, \t.r\ èvspyeîaç, c'est-à-dire de la puissance pure, ou pure possibilité. Au contraire, sa nature est d'être une différenciation universelle, hzi ttôcv lTepoio0«r6at. C'est l'évolution de la raison, sa marche à travers la vie, ce mouvement infini qui lui permet de parcourir la carrière qu'il est dans sa nature de parcourir et de pénétrer successivement dans tous les êtres, ôiéÇoôo;... r, o:a Çcoîjç •rcopeîa, 7iXâvvj... uscpuxs ô'èv oùaîai; 7iXavào-6ai (jivouaav ï'/y. trjv icXâvqv, r, Sè TtXavY) auTÔ) tÔ) tîjç àXr(6s:aç 7i£Ô:a), où oùx Ix6a:vei... r, -rcaffa outrât vorjo-'.; Tïôcaa, 7i£piXaêo0<ra -rcào-av xoù [jet' aXXo 8eï àXXo.
2 Id., V. 1, 4. i\ cov toç àp7o>v TaXXa.
3 Enn., VI, 9, 3. eotcv r^ïv r\ yvcbatç ÈTCepec8o(Ji£vYj. La théorie de la connaissance de la raison aboutit à ces quatre propositions :
1. La raison pense toujours et toujours son objet propre. IV, 7, 1.
2. Une raison qui n'aurait pas en soi la vérité ne serait pas raison. V, 5, 1.
3. C'est avec la raison qu'on doit contempler la raison. VI, 6, 8.
4. Les idées universelles ne sont pas une construction arbitraire de notre esprit. Les choses ne sont pas parce que nous les pensons; mais c'est parce que les choses sont et sont dans notre raison que nous pouvons les penser et que nous les pensons.
4 Enn., VI, 7, 35. tov voOv toIvuv tyjv \ùy e'/eiv ôvva[juv et; to vosîv... to voeïv xtvyjtn; tiç fjv.
puissance, abstraitement, comme une vue qui ne voyait pas encore; c'était une pensée qui ne pensait pas encore1. Mais tout mou ement pose un moteur et une fin vers laquelle il se dirige2. Cette fin motrice n'est pas dans la raison même ; elle lui est extérieure et supérieure : c'est le bien , le bien qui meut vers lui-même la raison ; elle sort ainsi de son indétermination, de son abstraction, et devient une raison vivante, en acte, et acte même3. Ce mouvement vers le bien, c'est la pensée même, et cette pensée, ce mouvement est un désir, le désir du bien. C'est ainsi le désir qui engendre la pensée, et leur substance est une4.
La pensée est mouvement, vie par conséquent, puisque le mouvement est la vie 5. Elle se meut vers deux objets : ou vers les intelligibles qu'elle contient en soi: c'est la conscience pure ou intelligible ; ou vers le principe supérieur que cette même conscience pose, en attestant qu'elle dépend de lui et qu'elle lui est à la fois unie et inférieure, que c'est de lui qu'elle reçoit sa détermination et sa limite, sa forme, sa plénitude, sa perfection, c'est-à-dire la puissance d'engendrer en soi les intelligibles, qui ne sont pas en Dieu6 parce qu'il est absolument un, mais qu'elle n'a engendrés que parce que et depuis qu'elle a contemplé le bien, par une sorte d'intuition
1 Enn., V, 3, 11. wç otyiç ouuw tSoO<rqe.
2 Id., V, 1, G. îcavTi Ta» xtvou|A£va) oeZ xc eivai upb; o xiveîxai.
3 Id., V, 6, 5. xb àyaôàv èxîvirjce Trpbç avxo, xb Se fxivy)8ï] xoù eZ8s.
4 Id., V, 6, 5. xat xoOx' sots voeïv xtvYjai; itpbç àyaôov... r\ yàp eqpe<rtç tyjv vôyjffiv âyivvrjCc... xa'1. (rj k'çecnr) av>vv7té<rcY)(T£v aux?, (vov^aet). Ce qu'il y a d'étrange dans cette genèse de la pensée, c'est que le bien, dont le désir l'engendre, ne pense pas lui-même : mais, d'après les principes de Plotin, une chose peut donner ce qu'elle n'a pas; la pensée n'est qu'une trace du bien; et c'est cette trace qu'il communique à l'être capable de se porter du désir vers lui-même. En se tournant vers le bien, la raison le connait et connait;car connaître, penser, c'est se tourner vers le bien. La vision suppose le désir de voir. Quel est le sens de cette théorie? C'est que dans l'être incorporel, intelligible, l'union, l'assimilation, l'amour avec Dieu est la pensée. Penser, c'est aimer. L'acte de la raison est à la fois intelligence et amour.
5 Enn., V. 3, 10, et les intelligibles qui en sont les actes sont vivants comme elle.
c Id., VI, 7, 15 et 1G.
Ghaignet. — Psychologie.
JG
et de réception C'est seulement alors qu'elle est devenue un mouvement parfait, c'est-à-dire une connaissance parfaite, puisqu'elle a désormais un objet, et un objet adéquat et identique à elle-même 2. Le bien est à la fois cause de l'être et cause de la pensée ou vision de l'être3.
Puisqu'elle est mouvement la raison se divise , et la connaissance la plus pure est soumise à la double condition de la distinction de la raison en sujet et objet, et de l'unité des deux dans l'acte de la pensée4. Si la raison n'était pas double elle n'aurait rien à penser, et si elle n'était pas un, elle n'existerait pas et ne penserait pas, l'unité étant la condition de l'être comme du penser 5. Pour qu'il y ait pensée, vue intérieure comme vue extérieure, il faut une pluralité, et il faut aussi l'unité. Si je dis : je suis ceci, sip\ T<fôe, si ceci est une chose différente de moi qui parle, l'affirmation est manifestement fausse ; si ceci est un pur accident du moi qui affirme, l'affirmation pose une pluralité ; si ceci est absolument identique à je suis, l'affirmation est une tautologie pure, vide de tout contenu, puisqu'elle équivaut à : je suis je suis, ou à moi moi. Mais alors ces deux choses peuvent être isolées et chacune d'elles pourra dire : moi et ceci ; on retombe même ainsi dans la pluralité et dans le nombre, partant dans la différence.
Il faut donc, en toute hypothèse, que le sujet pensant pense une autre chose,et que l'objet pensé, en tant que pensé, offre une différence avec le pensant : sans quoi il n'y aura pas
1 Enn., id. ÈiuëoXri xivt xat 7ixpa6o-/-?(... £a>pa fjiôvov.
2 Id., VI, 7, 16. cùxéxt xtvr(<jcç jxôvov àXXà xcvt)<rtç ôtaxop-rj; xai "jrXïjpr,;... itâvTa èyéveTO xa\ ïyvoo toûto èv auvata6r,c7£i a'jxoù xat voOç t,oV, t,v. L'acte de la raison est- une sensation ; mais toute sensation en acte exige la présence et le contact de l'objet : ce n'est donc que par la présence du suprême intelligible que la raison peut être raison en acte, c'est-à-dire penser.
3 Enn., VI, 7, 16. ôtà toOto où jjlovov XéyeTat xrtç ouata? àXXà xat toO ôpaaôat aÙTY]v a'iTio; èxstvo; etvai.
4 Enn., III, 8, 5. 8iavoou[xÉV/] (3XItcsi à/.Xo oo: àXXo ov. V, 6, 1. to vooOv aXXo... to vooOv aûrô.
s Id., V, 6, 3.
pensée de l'objet, où* estât votais aùxou; il n'y aura qu'an toucher, une pénétration inconcevable et inexprimable, une pensée qui sera antérieure à la raison pensante et qui n'est plus vraiment la pensée. Le sujet pensant ne peut donc demeurer dans une simplicité absolue, même et surtout quand il se pense lui-même. Il est un, puisqu'il est; il faut donc qu'il se divise lui-même, Bt^àseï yàp aû-rb éauxo1, que, sans en avoir conscience, il devienne plusieurs, qu'il se déploie et se déroule, semblable à une femme grosse. L'absolument un ne saurait penser. Tout ce qui se développe est pluralité. Par cette division, par cet enfantement, laraison ne sort pas d'elle-même, mais sort de l'unité absolue, se remplit, et ayant désormais un contenu, devient raison 2. Si la raison s'est divisée et comme multipliée, c'est qu'elle avait déjà en elle-même le principe de cette multiplicité. Non-seulement elle désirait une chose autre qu'elle-même, avoir un objet à saisir, mais elle avait déjà en elle une représentation vague de cet objet3. Mais la raison et l'intelligible qu'elle a pour objet sont différents : ils ne sont pas séparés; tous deux ne font qu'un et ne sont divisés que par la pensée, Biaipou^eya U rrj vor^st ; car le pensé et le pensant sont également l'être, qui est un. Mais il y a un troisième principe : c'est le principe qui divise l'intelligible, et c'est encore la raison, f) (/iv yocp
Trap 'aùxou tx aspiffOévxa, aùxbvTov voïïv tov {j.ept'aavTa. Il y a donc et
dans l'univers et dans l'homme trois principes qui ne font qu'un, xx xpta Ev eivai : le monde intelligible, qu'on peut appeler avec Platon4 l'animal même qui est, xh Çwov aùro o Icmv.
» Enn., V, 3, 10.
3 Id., VI, 7, 16; III, 8, 7. s>oc6ev eoi'jtov noXu; y£vôp.£voç, ooov (3£oapY)|AÉvoç siat i^eiXi|ev aoxôv... xat voO; rfir, r(v, nl-/]po)^z\ç (xèv, fv' e-/y) b o^era:. C'est ainsi qu'un point unique devient, en se développant, figure, surface, rayons, cent?e, qu'il y naît un haut et un bas. Le point un primitivement et en soi indivisible, se divise et se multiplie par un dédoublement qu'il est de son essence de produire.
3 Enn., V, 3, 11. àXXov (xèv £tt£6u[j.y]<7£v àop:<7Tu); £-/ou<ra èu'aÙTr) cpâvxaa-
JJLOC Tt.
4 Toute cette théorie sur l'unité et la multiplicité de la raison s'ap-
— la raison qui le pense; — la pensée, to Siavoiriôév , xh 8tavoou(xevov, et rien n'empêche que l'intelligible, to vo-^tov, soit la raison, 6 vouç, à l'état d'unité et de repos, et que la raison, qui aperçoit cette raison immobile, soit l'intelligible même auquel la vision qu'elle en a l'assimile1. Ce ne sont que des rapports différents, différents modes d'être, exepov Tpfoov, sous lesquels on envisage un principe un. C'est ainsi que dans la raison la diversité est simple et la pluralité unité, 7coixiAov
a7rXouv,rà izoXkk ev, elç xac 7roÀuç.
Il faut maintenir les deux affirmations, bien qu'elles semblent contradictoires. L'unité est la condition de la pensée comme de l'être ; mais si les trois modes sous lesquels on l'envisage se confondaient dans une unité absolue, ils se supprimeraient les uns les autres et disparaîtraient tous 2, et d'un autre côté si le sujet et l'objet étaient exclusivement deux et séparés l'un de l'autre, ils seraient pour ainsi dire parallèles l'un à l'autre et ne sauraient jamais se rencontrer et s'unir3. La raison se meut et cependant elle est immobile; elle se meut, puisque le sujet se meut vers l'objet; elle ne se meut pas, puisque le sujet étant identique à l'objet il ne sort pas de lui-même. La pensée est un mouvement immobile, ^U^OV XIVT|<UV *.
Les intelligibles sont les êtres mêmes, les êtres dans leur vie intelligible, c'est-à-dire dans leur vraie vérité. Dans l'intelligible toute force est essence et existence,oû<n'a, Mcxxaiç, et réciproquement aucune essence ne peut être conçue sans force5.
L'être n'est pas chose morte. La raison est les choses
puie sur Platon, particulièrement dans la République, VI, 508, et le Sophiste, 254, b.
1 Enn., III, 9, 1.
2 Enn., VI, 8, 41. el Se tocÙtov voOç, vovja'.ç, voyjtov, uâvtr, Ev yevopsva, açavieî aùtà èv ocvtcÎç.
3 Id., III, 8, 5. ofov uapaxsîxai to ô:tîXo0v.
4 Enn., IL 2, 3. ô SèvoOç ctjtu) x:vs:Toa* sax^xe yàp xa\ xiveîtai. Id., VI, 9, 5. voOv ^au^ov xoù àxp£(Jirj xïvYjaiv cparsov.
5 Enn., VI, 4f, 9. y| yàp ôvvati.'.; èxeî uîtocjTaffcç xai ouata ?) [icîsov oùaia:.
qu'elle pense l, les êtres qui ne naissent ni ne périssent. Quanti elle les pense, ils ne sont pas hors d'elle : ils ne lui sont ni antérieurs ni postérieurs. Elle est la loi de l'être, v<fyu>; aûxoç tou £tvai2. Elle ne fait qu'un avec eux ; elle les possède comme elle se possède elle-même. Tous sont ensemble en elle, et cependant y restent distincts, bpou xal oùhh tJxxov Scaxexoi^éva. Comme dans l'âme la multitude des notions coexistent et se pénètrent sans être confondues, de même et à plus forte raison, dans la raison où chaque intelligible est une force propre, exacxov Buvait? tSta 3. La raison les contient comme le genre contient les espèces, comme le tout contient ses parties. Dans les raisons qui sont dans l'âme nous avons déjà vu et signalé ce double caractère de l'universalité et de l'individualité : chacune, comme en un centre, contient indivisées, àStàxpixa, toutes les parties de l'être futur, et chacune de ces puissances encore cachées est elle-même une idée une et complète, avec toutes les parties enveloppées en elle 4. De même, puisque la pensée est la pensée d'une chose immanente à la raison, èvôvxo;, cette chose interne, ro èvdv eïSoç, et l'idée de cette chose, îSéa, sont identiques, et chaque idée est la raison, IxàdTTj vou;, et la raison dans son tout est toutes les formes qu'elle contient et qu'elle pense 5.
Dans l'ordre de la connaissance, il y a également entre l'âme et la raison analogie et différence.
Les idées, les raisons, Xdyot, qui sont dans l'âme n'y sont pas toujours en acte : parfois elles sont inactives, [XïjSàv ttoiouci 6,
1 Enn., V, 4, 1. aùxbç ô voO; xà upay^axa. Conf. Arist., de An.. III, 4 et 5. ta'JTÔv aùxoïç xct Tipayuata xa\ ëv. Enn., V, 9, 5. * Id.t V, 9, 5.
3 Enn., V, 9, 6. Mais dans l'àme les raisons sommeillent, y.Yj5èv rcocoOffi (III, 8. 5) Ivôvre? Àôyoi èv tyvyrh tandis que les intelligibles sont, dans la raison, toujours vivants et la vie même, £&ov aùxb 5 ê<m.
4 Id., V, 9, G. slç Xôyo; oXo;... fjtsxà xtov èv aù-cro èfxusp'.e^ojxévwv [jLeptbv.
5 Id., V, 9, 8. oXo; o voO? xà 7ixvta eI'Sy].
6 Enn., III, 8, 5. Des idées inconscientes, sourdes, endormies. Cette thèse des néoplatoniciens, que reprendra Leibniz, a été postérieurement fort combattue.
et sommeillent. Elles sont alors dans l'âme comme si elles n'y étaient pas, parce que l'âme n'en a pas conscience, et que pour que la connaissance de ces idées ait lieu, il faut que la notion, la forme de la chose, Xdyoç, ne soit pas comme extérieure à l'âme, mais lui soit réellement unie, ^ ggwdev.., àXX 'bwÔTîvai rfj ^u^. Quand cette union s'est opérée, la conscience atteste à l'âme que cette forme lui était propre, olxeïov ebprh que du moins elle s'est assimilée à elle, BiaxeOy, 6[Aotw; ; car antérieurement elle ne la possédait en réalité pas. Maintenant elle lui donne une expression par le langage; elle la traite par les procédés de l'entendement discursif1, et par cette opération même, Tipo^eiptset, elle reconnaît que cette essence formelle est différente d'elle-même2, et qu'elle lui vient du dehors : elle n'a pu que se mettre en harmonie avec elle, àcpapuLOTtsi a t/ei toîç eljo), comme on le voit dans la sensation. L'âme, , par sa nature même, ne peut vaincre le dualisme, et la cause qui ne lui permet pas de le vaincre, c'est qu'elle n'est pas pleine, suivant le terme de Plotin : c'est-à-dire qu'elle n'a pas la possession pleine et vraie, en acte, des idées qui sont les actes de la raison et dont elle n'a reçu, dans les )oyoi, que les images. Sa connaissance reste donc toujours imparfaite et renfermée dans la recherche critique
OU discriminative, ôscopi'av rfjv èjj inia^i^eoi;.
La connaissance de la raison pure est d'un ordre supérieur et d'un genre différent. En nous élevant de l'âme à la raison, nous nous élevons à des pensées plus pures, parce que les objets y sont plus semblables de nature, plus unes avec le sujet qui les pense, oïxÊtwTspwv, évouuévwv. Les deux ici ne font plus qu'un dans la substance; l'être et le penser, l'objet et le sujet ne sont plus qu'une chose; la différence substantielle s'évanouit.
Cette pensée de la raison n'est plus seulement un objet
1 Entl., III, 8, 5. irpoiplpei... xa\ 7ipcr/£ip:ÇeTa'..
2 Enn., III, 8, 5. ô'.avoouuivY) (3Xéuci w; aXXo aXXo ov.
pensé. OecooYitJia, c'est la pensée vivante, Gewpfo, £<5<ya ; c'est la vie même, non pas la vie végétative, ni la vie sensible, ni même aucune des formes de la vie de l'âme. Sans doute toute vie est une sorte de pensée, -rcacra Wq v6y\d<; nç; mais il y a des degrés : la pensée supérieure est la vie supérieure ou première; la pensée de l'ordre inférieur est le deuxième degré de la vie; le dernier degré de la pensée est la dernière forme de la vie.
La raison dans l'acte de penser se fait non seulement multiple, mais universelle, àXXà 7raç, et même infinie, a7retpoç; la raison veut tout comprendre, même les choses inférieures, quoi qu'il eût mieux valu pour elle de ne pas vouloir les comprendre1. Son désir de connaître n'a pas de limites; mais comme comprendre c'est posséder, et que cette possession est une unification, la raison est tout ce qu'elle pense et elle pense tout, r&q 7ràvTwv. Chacune de ses parties qui sont à la fois distinctes et unies ensemble possède et comprend l'universel, son objet. Sans quoi elle ne serait qu'un agrégat de parties sans raison et la raison n'est pas une synthèse de parties, cuvôssiç ix {xopfov : la division n'y est qu'idéale, vo-^aei.
Chacun des intelligibles dont elle est le système un et vivant est raison, et la raison dans son tout est tous les intelligibles 2.
Tout idéale qu'elle est, cette pluralité dans la raison lui fait comprendre qu'elle n'est pas le principe suprême, qu'il y a quelque chose au-dessus d'elle, £7réxe'.va aùrou. Puisqu'elle est pluralité et toujours liée à un intelligible, elle est nom-
1 Gela suppose un mouvement et, il semble, un mouvement discursif, comme celui de l'âme, qui est une activité mobile et successive, èvlpysta oZgol h 8iE%ô8u>.. Mais dans la raison, ce mouvement successif qui la fait passer d'un objet à l'autre et lui permet de saisir dans leurs essences idéales, mais distinctes, l'universalité des choses, ce mouvement, selon Plotin, ne s'accomplit pas dans le temps : il est toujours accompli et réalisé, III. 8, 8. ôie^ôôa) ôè o-j ty) Sie^toOffYj, àXXà xîj 8iei;eX9ou<TY). A l'origine, la raison s'est portée sur toutes choses : mais 'une fois cé mouvement fait, il s'est fixé et est devenu immobile.
2 Enn., V, 9, 8. o)>oç à voOç xà uâvxa et'Sr).
bre, et le nombre a un principe, l'unité absolue, l'un parfait. to ovxwç £v. Non seulement elle reconnaît qu'elle est suspendue, dans son essence et sa fonction, à ce principe premier, dont elle proclame ainsi l'existence nécessaire, mais elle va jusqu'à dire quelque chose de lui, et par exemple qu'il est la chose la plus absolument simple et une, âirXoùtnraTo? , qu'il est pour elle et absolument le bien. Mais puisque ce principe dépasse lanature delà raison, sur quoi s'appuient ses affirmations à sonégard?Par quel acted'intuition intense, xtvt ImêoXyj àopoa, peut-elle le saisir ? La seule réponse que nous puissions faire à cette question psychologique, c'est qu'il y a dans notre raison quelque chose de semblable à lui. ou mieux encore quelque chose de lui1. Il n'y a même pas une seule chose où il ne soit pas, parce qu'il n'y en a pas une seule qui ne participe de lui. Toutes choses l'imitent et cherchent à le reproduire en elles, les unes plus, les autres moins. Plus il y a en elles de perfection, plus il y a d'unité. L'âme est déjà plus une que la nature; mais la raison est encore plus une que l'âme : elle est l'être un, une image de l'un, mais sa plus véritable image 2. Pour lui ressembler, elle a voulu le voir ; mais pour le voir, il lui faut pour ainsi dire sortir d'ellemême, s'abandonner elle-même, c'est-à-dire renoncer à penser et à être les choses autres que Fun , s'élever au-dessus de la pensée, c'est-à-dire au-dessus d'elle-même3.
Nous avons donc en nous, dans l'homme intérieur, ces trois principes: l'âme, la raison et Fun*; parce qu'ils sont en nous, nous reconnaissons qu'ils sont également dans le monde ; mais c'est parce qu'ils sont dans le monde qu'ils
1 Enn., III, 8, 8. xà> sv r,jjiîv 'j\jouù' ïgxi yâp xc xat Ttap'riijiîv aùtoO.
2 Id., VI, 2, 11. r\8-t) Sk xoù àXiQOlaTîpov sv tgj vm' ^"/"O Y^P f:a> xa- \iàXkov vouç efç xa\ to ôv ev.
3 Enn., III, 8, 8. oTov lautbv àcpsvaa. S. Aug\, Conf., IX, 10. Ipsa sibi anima et transeat se non cogitando.
4 Enn., VI, 6, 12. ê'xo^sv apa h xai eativ èv ^tr/îj aveu to-j xi ev. Nous avons l'un en nous sans avoir l'objet qui est appelé l'un, et c'est cet un en nous qui nous lie à l'un absolu, à Dieu. IV, 8, 8. z<rcl x: a0xf,ç èv tm vor,Tw ôcsc.
sont en nous l, et c'est ainsi que l'homme est une image en petit de l'univers, un petit monde.
Ces principes se succèdent dans l'ordre de leur génération : l'âme procède de la raison et la raison procède de l'un Cette génèse est tout idéale et n'a pas lieu dans le temps : les trois principes sont éternels et coexistent de toute éternité2. Il n'y a donc pas en eux de succession réelle, et l'ordre dans lequel on les range est un ordre de dignité, de perfection, un rapport de causalité éternelle, mesuré par leur plus ou moins grande unité3. Rien n'est plus un que l'un absolu: la raison a plus d'unité que l'âme : l'ordre de leur perfection est donc l'ordre naturel4.
Ces principes sont donc disposés dans l'ordre suivant : Le premier est manifestement l'un, placé au dessus de la pensée comme de l'être, sTxéxetva 6\toç, le premier un qui est l'un au sens le plus vrai, le plus propre; to Trpwrov Ev 8 xupio)T£pov ev ;
Au second rang, e^e^ç, to Bsurepov, l'être et la raison, to ov xaî voQç, qu'on appelle l'un pluralité, sv TioMà ;
Enfin au dernier et troisième rang, l'âme qui est un et plusieurs ëv xat TroXXà, xpnrYj Bs 7) Tïji, '}u/^ç cpu^tç5. Il faut poser ces trois principes et n'en imaginer ni plus ni moins ; on n'en pourrait réduire le nombre qu'en identifiant soit l'âme et la raison, soit la raison et l'un : or nous avons démontré qu'ils
1 Enn., V, I, 10. xbv sl'crio av9pcoTCOv... tocmep 8à sv xîj <pu<rsc xpîxxa xaOxâ ècrxi xà £lpr((j.iva, O'j'xto -/p-q vofjiiÇefv xaî uap'r,[uv xaûxa eïvat. IV, 8. 8. La raison en nous, par son côté divin, ne diffère pas de la raison céleste et divine.
2 Enn., V, I, 6. Il faut que nous écartions ici l'idée d'une génération dans le temps, ylvecnç n ev -/pôvw ; car nous parlons de choses éternelles : il s'agit d'un ordre de causalité, alxla: xoci xâleco; avxot; àiroôocrei. IV, 4, 1. a/oovoç nacra y\ vÔyjctc;.
'J Id., VI, 4, 11.
4 Id., II, 9, 1. auTY] yàp xâ^i; xaxà ç'jcïcv.
5 Enn., V, I, 10 ; V, 1, 8. Plotin veut retrouver cette hiérarchie des hypostases divines dans Platon (Ep., 2, 312), et il relève avec plaisir cet accord avec sa propre doctrine : crujAcpwvo; ovxw xat aùxo- iaxi xa:.^ pûereat taïç xpîcr-.v. Id., V, 1, 7. xa\ [i-zxP^ tovxwv xà xpîa.
différaient les uns des autres, sTtpx iXX^Xcov èSefyôr,. On ne saurait en admettre un plus grand nombre ; car on ne peut trouver un principe plus simple et plus élevé que l'un, puisqu'en lui la puissance n'est pas différente de l'acte. Il n'y a donc rien au-dessus de lui. Mais il n'y a rien non plus au-dessous des autres principes, oùos èv toïç raura. Il n'y a évidemment rien au-dessous de l'âme qui est au dernier rang. Mais ne pourrait-on imaginer au-dessous du premier principe, et audessus de l'âme, plusieurs hypostases, et par exemple admettre une raison en repos et une raison en mouvement. Mais le mouvement n'appartient qu'à l'âme qui se meut vers la raison. En descendant dans l'âme la raison n'y crée pas un être intermédiaire entre l'âme et elle-même : sans quoi l'âme serait en soi un être privé déraison l. Si elle recevait la raison d'un autre principe que la raison, elle ne connaîtrait pas la raison et par suite ne penserait pas du tout2. Enfin est-il possible d'admettre une raison qui penserait, et une autre qui penserait qu'elle pense? Comment concevoir un sujet pensant et qui ne pense pas qu'il pense, lorsque le propre de la raison étant de se penser elle-même, elle a l'intelligible en soi. Si l'on se refuse à reconnaître qu'il n'y a qu'une raison, on va à l'infini 8 .
1 Enn.. II, 9, 1. oi-Kocjizp^azi tyvyv\v toC voeîv. - Id., id. oùô'oXto; vor|<7£t.
3 Id., id. et; austpov outo>.
