T(OV

2 Enn., VI, 1, 6. è£ wv xoù fiâ^t-rra f, "JTtôvo-.a toû [xr($£v slvai sv xoîç

TOlOUTOi;.

TfîÉORIE DES INTELLIGIBLES 263

Maintenant qu'y a-t-il de commun dans ces relatifs? Ce qu'il y a de commun constitue- t-il un genre vrai de l'être? Et quelle réalité possédera-t-il ?

A proprement parler, les relatifs ne sont pas simplement les choses qui sont dites d'une autre; car on dit l'état de Vâme, Y âme d'un tel, et ce ne sont pas là des relatifs. Plotin appelle relatifs (c'est-à-dire corrélatifs) les choses qui tiennent leur existence de la relation même et de la relation seule.

Ainsi le double et la moitié s'engendrent simultanément l'un l'autre, et il n'y a entr'eux aucun ordre de postériorité ou d'antériorité, a^a û^iVraTat. L'un fait naître l'autre; la suppression de l'un détruit l'autre. Il n'en est pas de même du rapport du père au fils ou du fils au père : il subsiste même après la disparition d'un des termes. Alcibiade est toujours le fils de Clinias même après la mort de Clinias1. Toutes ces différences entre les relatifs n'ont pas été relevées par les péripatéticiens qui n'ont pas davantage déterminé ce qu'il peut y avoir de commun dans leur existence 2. Car il y a certainement quelque chose de commun dans la manière d'être des relatifs; mais cette manière d'être, manifestement incorporelle et purement intelligible, est loin d'avoir, dans tous les relatifs, la même essence3, malgré l'identité du nom qu'on leur donne.

On peut diviser ces états habituels qui se trouvent dans chaque membre d'uue relation en deux classes : dans l'une, l'état est chose inerte, inactive, endormie4, et il implique une simultanéité absolue d'existence. Ils ontpurement l'existence, et celui des deux termes qui existe donne à son corrélat simplement le nom. Cette manière d'être n'est, dans

■ Enn., VI, 1, 7.

2 I<1., YJ, 1, 8. TiV3£ Ï/V. KOlVYjV TY)V UTCOCTTaTlV .

; Enn., VI, 1, 8. où yàp 8ï) oti ayza'.; tx-jty) XÉycTO» xat tyjv où<7:'av rrçv aÙTTjv av ïyo:.

4 Id.f VI, 1, 8. àpy°v 'V o-zscriv, otov vtet[/ivY)V.

aucun des relatifs, une activité; mais elle suppose quelque chose qui agit dans les deux termes rapportés l'un à l'autre. Ainsi c'est l'égalité en soi, l'idée de l'égalité qui rend les deux choses égales; c'est la grandeur en soi qui rend les deux choses grandes; la petitesse en soi qui les rend petites. JJe même le double en soi fait naître la chose double ; la moitié en soi fait naître la chose moitié1. Ainsi les choses mises en rapport ne sont mises en rapport que parce qu'elles participent à une raison, à une idée. Ces états, cause de la relalation, sont des raisons, Xdyot, mais des raisons ou notions abstraites 2, et il arrive que les rapports peuvent être constitués tantôt par une même raison 3, tantôt par des raisons contraires *.

Mais il y a une autre manière d'être, ayéaiç, qui constitue aussi des rapports : c'est celle qui est accompagnée d'une force active et suivie d'un effet où l'acte est précédé d'une aptitude toute prête, et où la relation est cause du passage de la potentialité à l'actualité 5. Là on trouve à la fois production et passivité, vie et acte, et l'un des relatifs donne à son corrélat non seulement un nom mais l'existence réelle : telle est la relation du père au fils 6 Là aussi sans doute il y a une raison qui agit, mais une raison pourvue d'une force active, et qui agit non pas abstraitement, mais réellement par l'intermédiaire de l'âme, et produit un objet différent d'elle-même, extérieur et sensible.

Ces deux sortes de raisons constitutives des relations sont

1 Enn., VI, 1, 9. toO yàp èmïâa'.ov elva: to 8'.7tXâ<rtov aùto (le double eu

soi) OUT'.OV.

2 Id., VI, 1, 9. Xôyou, aIvovtsç tx: nyzai'.z xa\ s'.owv (j.£txa t/jzi; a'.Tîoc:.

3 Env., VI, 1, 9. Ta fièv yàp xCo a-jTr<> ei'8et xà ôè toî: àvT:x£'.(jLÉvo::. Comme dans le cas de la ressemblance et de la dissemblance où chaque terme est à la fois semblable et dissemblable.

4 Id., id. Comme dans le cas du double et de la moitié.

5 Enn., VI, 1, 8. sr/e xoù 7rpb toO tt,v êxoifjioTYjTa, èv oï xr( avvoScp xai ;v;?ye:a 'juIctty].

fi Enn., VI, 1, 8. xà fj-sv 7T£7rocï)X£\. izzpzGyz rr,v u7i6(TTa(7'.v... ïyzi Tivà o'ov Çu>y)" xai èvlpyjiav. VI, 1, 9. èvspyyj tt,v ayia'.v xx\ xr\* Èvlpystav xat tov bic\ T»j èvepyeîa Xoyov T.ÔeaQxi.

tantôt contraires Fune à l'autre, tantôt différentes, de telle sorte qu'on ne saurait faire entrer dans un seul genre les rapports qu'elles constituent l. L'unité où l'on peut les ramener n'est pas l'unité d'un genre, l'unité générique, c'est l'identité d'attribution, xaT-rryopta, qui ne suppose entre les choses qu'elle réunit qu'une sorte de ressemblance, de vague analogie2. C'est une catégorie : ce n'est pas un genre d'être 3. Les choses qui y sont ramenées ne sont que des homonymes.

Venons maintenant à la qualité 'l : qu'est-ce que la qualité? n'y en a-t-il qu'une seule, que toutes les qualités particulières possèdent comme une propriété commune ? et s'il en est ainsi, cette qualité unique est-elle la différence spécifique, qui divise le genre en espèces 5? ou bien le mot qualité a-t-il des significations multiples et diverses? Evidemment dans les deux cas, la qualité ne peut être un genre.

Les péripatéticiens posent comme espèces de la qualité :

1° U'iï<; ou l'état habituel et persistant et la BiaOsai;, disposition ou état mobile qui ne diffère de l'efo que par sa mobilité.

2° La puissance naturelle ou l'impuissance naturelle à

1 Enn.. VI, 1, 9. e\ 81 o\ Xoyos xa\ àvTtxsîfjisvo; xa\ ôcaçopà; s^ovts: toc; eïpyjjiivaç, tcr/a oùx av ev yévo; eiiq.

2 Enn., VI, 3, 1. osî usvtoc xo xautà àvaXoyîa xa\ 6fj tovjufa >oc(J.êâvecv.

3 Id., VI, 1, 9.

4 Aristote a traité de la qualité d'abord dans les Catégories, où, sans en donner une définition réelle, il la divise en espèces, et ensuite dans la Métaphysique (V, 14) où il semble la ramener à la différence, en distinguant : 1. La différence de l'essence ou dans l'essence, ou différence spécifique, c'est-à-dire celle qui, déterminant le genre prochain, détermine la notion de la chose substantielle, de l'oijcrta, ou xo tI r;v elvat; 2. La différence des activités et des mouvements des êtres, comme le bien, la vertu, la vue. Il y a entre ces deux conceptions de la qualité, des contradictions que les commentateurs, et entr'autres Alexandre d'Aphrodisée (In Met., p. 365, 25, sqq.), ont essayé en vain de concilier. On no voit pas clairement si, d'après Aristote, la différence spécifique forme la catégorie de la qualité, ou si elle rentre dans la catégorie de la substance qu'elle détermine.

5 Enn., VI, I, 10.

faire facilement ou à ne pas souffrir quelque chose, ipuvin^

Buvauuç :q àouva;j.ta.

3° Les qualités passives et les états passifs, a» TcaOYjxtxat

7TOlOTY|T£Ç X3CI TIX^T] .

4° La figure, ff/J^x, et la forme propre, y-op^v] r\ itepl êxaarov

Qu'y a-t-il de commun entre ces quatre classes de qualités? Dira-t-on que c'est la puissance, Biivajjuç? nous allons voir que la puissance ne leur est pas commune, et qu'en outre, il faut, ce que n'a pas fait Aristote, séparer nettement la notion de substance de la notion de qualité.

En effet et d'abord si c'est la puissance qui fait le caractère commun du genre, comment l'impuissance peut-elle lui appartenir ? Gomment la figure serait-elle une puissance et par là une qualité ? La figure est une essence2, mais non une puissance : c'est plutôt un acte, un mouvement, et il ne faut pas confondre les actes des essences, qui les constituent, avec ce qui se borne à les qualifier. On pourrait toutefois définir la qualité une puissance, mais en observant que c'est une puissance qui vient après l'essence déjà constituée et déterminée. La puissance de se battre à coups de poing, 7] 7tuxT'.x7j 8uvay.tç, est une qualité, parce qu'elle n'appartient pas à l'homme entant qu'homme. C'est une puissance, mais acquise et postérieure à l'essence.

Au contraire la puissance de raisonner, to Joy.rnxôv, n'est pas une qualité, parce que cette puissance est un acte de l'essence de l'homme et en fait partie.

Les différences spécifiques, qui distinguent et séparent les êtres ne sont des qualités que par homonymie : ce sont plu-

1 Ces quatre espèces sont, dans Aristotc, juxtaposées, sans être déduites, et sans aucune prétention a épuiser la notion ; car Aristote observe qu'il y en a peut-être encore d'autres (Catey., 8, p. 10, 25, c) : foco; fiàv o-jv xoù aX).o; av tiç cpavîr/) xpono; tzo:Ôttito:,

"2 L'exemple d' Aristote même le prouve : Le cercle est une figure qui n'a pas d'angles ; c'est là l'essence du cercle, ce n'en est pas une qualité.

tôt des actes, ivipyeiai, des raisons ou des parties de la raison qui révèlent le to tx, le quid des êtres. Les qualités véritables que nous appelons puissances pourraient bien avoir quelque chose de commun avec les autres, en ce sens qu'elles sont aussi, sous un certain rapport, des raisons et des formes, Xiyoî T'.và; xal olov (xopcpa/, comme la beauté et la laideur du corps et de l'âme. Mais si l'on peut dire que la beauté est à la fois une puissance1 et une raison et partant une qualité, on ne peut pas le dire de son contraire, la laideur, sinon par homonymie; car elle est plutôt la privation de la puissance et de la raison. La puissance n'est donc pas la notion commune à toutes les qualités. Si l'on peut ramener les formes et les puissances, d'une part, et la privation de ces formes de l'autre, à l'unité, cette unité est purement verbale : ce ne sont pas là les espèces d'un genre. La qualité n'est point un genre.

A.u lieu de la puissance il vaudrait mieux chercher le caractère commun dans la disposition déterminée, to Biàxeisôai zw;, car il ne paraît pas nécessaire de distinguer la possession constante, efo, de la disposition passagère : il n'y a pas là une différence spécifique. Ce qui importe, c'est qu'on fasse consister cette disposition constitutive de la qualité dans un caractère qui n'ait rien de substantiel, dans une forme qui s'ajoute à l'essence déjà constituée2. C'est une forme, mais différente de celle dans laquelle elle se trouve, aXXo ev aXXw, image et ressemblance de l'essence, mais qui engendrée par elle est nécessairement au second rang 8. Mais dans cette conception de la qualité comme forme et raison, Xoyoç, comment définir la laideur, la maladie comme qualités? On pourra les considérer comme des raisons imparfaites, y-zliî; Xoyot, et d'ailleurs on n'est pas obligé de tout ramener à une raison.

1 Enn., VI, 1, 40. jce&Xoç gfc Suvocjuv s'-/ec v.vôç.

2 Enn., VI, 1, 10. xotvbv y] aooç)) xai to sïôoç to èw\ tyj o-jata {j.stà xr,v oOacav xapaxT7)p *i tcqioty]?, oùx oùffct58y)ç.

1 Enn., VI, 1, 10. eiSwXov a*JToO vxù ojxoiov.

Il résulte de cette analyse qu'il n'est pas nécessaire de distinguer plusieurs espèces de qualités1. Pourquoi distinguer Ysfe de la BiaOesiç? Pourquoi faire une qualité de la puissance qui ne se trouve pas dans tout le genre, et lorsque la distinction des puissances naturelles et des puissances acquises y est indifférente? Pourquoi distinguer des qualités passives, comme si leur origine pouvait constituer une différence entre les qualités? La figure n'est pas une qualité: c'est une forme spécifique. Le rude et le poli ne sont pas des qualités, car ils ne dépendentpas toujours des rapports quantitatifs dans la position des parties matérielles, de leurs distances mesurées par des nombres; quand ils en dépendent, on peut les nommer des qualités 2

Si on veut à la division d'Aristote en substituer une autre, on pourra diviser les qualités en qualités du corps et qualités de l'âme; mais cette question est très compliquée et appartient à la psychologie expérimentale, où nous l'avons traitée. Remarquons seulement qu'il ne saurait y avoir dans le monde intelligible de vraies qualités, puisque tous les intelligibles sont des essences3.

Il n'y a pas lieu de distinguer, comme l'a fait Aristote. les notions du temps déterminé, ttoté, ni du lieu déterminé, icotf, des idées générales du temps et de l'espace, dont elles sont des espèces. Or le temps et l'espace sont des quantités4, et

1 Aristote lui-même a fait rentrer l'eÇi; dans la SiâOeffir, comme notion plus générale, Categ., 8. p. 9, a. 10.

2 Enn., VI, 1, 11. où yàp ôy] xaiç ci xaTxaEai xaî; ait 'à).).r,).tov.

3 Id., id., VI, 1, 12.

4 Simplicius (in Categ., f. 87, a) fait observer que Plotin, qui réduit à cinq le nombre des catégories sensibles : 1. La substance ; 2, La quantité ; 3. La qualité; 4. La relation ; 5. Le mouvement, n'aurait pas dû rapporter le temps à une catégorie quelconque, puisque, contrairement à ce qu'il dit ici, il nie ailleurs (VI, 5, 11 : III, 7. 8; III, 7. 10: III, 7. 12; III, 7, G, où il dit que le temps est dans l'âme universelle et en nous; voir plus haut, p. 200), que le temps soit un quantum. Mais Plotin ne le nie que du temps en soi ; et il reconnaît que lorsqu'il reçoit une mesure, il devient quantité. Simplicius attribue l'opinion de Plotin au désir de simplifier le système, et à son penchant à ne pas tenir compte des

il est inutile de créer pour leurs espèces des catégories nouvelles : sans quoi on en ferait un trop grand nombre l.

Sur les deux catégories du faire et du pâtir, Plotin s'étend avec des développements qui contrastent avec la brièveté de l'exposé sommaire d' Aristote-. Cela se comprend d'ailleurs. Pour Aristote, le mouvement n'est qu'un acte imparfait; dans Plotin, qui y ramène l'acte, après avoir ramené à l'acte le faire ou l'action, le mouvement joue un rôle et remplit une fonction considérables qui expliquent l'étendue des développements qu'il donne à la question.

On ne voit pas, dit-il, de raison suffisante pour former du faire et du pâtir deux catégories, deux genres de l'être. D'abord au lieu du faire, tou kouïv, il vaudrait mieux dire l'action, 7ïGir,c;t;, d'où dérive la notion verbale, qui ramène l'esprit à l'idée dusujet du verbe, xbv noiou^ai, c'est-à-dire aune relation nécessaire, ce que ne fait pas le substantif, qui exprime plutôt la chose en soi, absolue. Faire, c'est être en une sorte d'action: l'action est un acte, et cet acte qui se rapporte à l'essence est un mouvement. Or le mouvement est certainement un genre de l'être : pourquoi donc ne pas ramener à cette catégorie le faire et le pâtir3? Est-ce parce que le mouvement, à ce que disent les péripatéticiens, est un acte imparfait ? Mais même dans cette hypothèse ce serait encore un

diversités des significations : S:a xb ^uvayeiv [3?a-/uxaxcrv àp'.0[j.ov xa Ttptox* yévY] xat (J.r, tcov-j xt ô'.ôôvai xaîç xcov vor^tonv xat or, ;x a ai a) v uapaX- Aayaîç.

1 Enn., VI, 1, 13 et 14.

2 Trendelenburg [Gesch. d. Kateg., p. 131) a relevé deux passages du de Anima et du de Gêner, anim., d'où Ton peut conclure qu'Aristote avait étudié, dans des traités spéciaux et dune façon plus ample, cette importante matière (de An., II, 5, 1) : eîpyjxauev èv xo:ç xa6ô).ou Xôyotç r.ep\ xoû Tioieïv xat rAoyv.y [de Gen. anim.. IV. 3) : eî'pYjxat ôè -rcepi aùxwv èv xoi; rapt xoû iroie-v xat 7ïâtr/etv coptff(jivof.;; Il n'est pas certain du tout que la locution ot xa66)>ou Xôyot signifie autre chose que les Catégories mêmes. Il est vrai que Diogène de Laërte (VI, 12) mentionne parmi les ouvrages d'Aristote un livre : rcept xoO itôisîv xat uôTiovôéva'..

3 Sans s'étendre sur ce point, Aristote n'est pas éloigné de considérer le faire et le pâtir, comme des mouvements, Phys., III, 3, 1 02, a. 28; de Gen. et Corr., I, 7.

acte ou du moins l'acte serait divisé en espèces par cette différence, et l'une des espèces serait une catégorie. On considère que le mouvement est imparfait, non pas parce qu'il n'est pas un acte, mais parce qu'il enveloppe la répétition, la succession, rb rcàAiv. Mais ce n'est pas pour remédier à son imperfection qu'il se répète, ce n'est pas pour devenir acte : il l'est déjà, Un yàp vJSt,; c'est pour achever la réalisation de la chose, qui est le but et doit être l'effet de son activité et diffère de lui. Ainsi la marche est marche parfaite dès le premier pas; celui qui se meut, s'est déjà mû : son mouvement est parfait. C'est seulement l'espace à parcourir qui peut n'être qu'imparfaitement parcouru. Le mouvement en soi n'a pas, plus que l'acte, besoin du temps, mais seulement en tant que mouvement déterminé. Le mouvement en soi a commencé de toute éternité, car on ne peut lui assigner un temps où il ait commencé, et aussitôt qu'il a commencé, il est parfait. Les péripatéticiens, en en faisant une quantité, négligent cette distinction nécessaire et imaginent une distinction qui n'est nécessaire ni exacte, la distinction du mouvement et de l'acte. Ils avouent qu'il y a des changements instantanés, c'est-à-dire en dehors du temps, et puisqu'ils font naître le mouvement du changement, pourquoi le mouvement ne serait-il pas, comme le changement, hors du temps, et pourquoi alors le mettre dans la catégorie de la quantité?

Veut-on mettre le mouvement et l'acte dans la catégorie des relatifs, parce que l'acte est acte par la puissance d'un agent, et le mouvement est mouvement par la puissance d'un moteur, et qu'ainsi ils ne forment pas par eux-mêmes u n genre à part 1 ? Mais si on ramène à la catégorie de la relation toutes les choses qui ont un rapport quelconque à une autre, comme toutes les choses sont liées et ont des relations entr'elles, elles tomberont toutes dans cette catégorie, l'âme elle-même,

» Enn., VI, 1, 17.

comme Faction, %o(i\m<;f et le faire, tb 7cote7v. La manière d'être des choses, ëÇiç, préexiste à leurs rapports et les engendre. Il y a des choses qui existent et sont pensées par elles-mêmes avant d'être mises enrapport. Le mouvement, l'action, la passivité, la sensation, la raison sont sans doute les actes de quelque chose et sont, à cet égard, des relatifs; mais ils existent aussi en eux-même et indépendamment de ces relations. Toute action d'ailleurs n'a pas un corrélat dans une passivité; il y a des actions parfaites en soi, absolues, àTcoXoTou; svspyetxç, comme marcher, penser, qui sont des mouvements complets en soi.

Si on place l'action dans les relatifs et qu'on forme du faire un genre à part, pourquoi ne pas placer aussi le mouvement dans les relatifs, et faire de mouvoir un genre qu'on pourrait diviser en deux espèces : faire et pâtir? Mais ce qu'on n'a pas le droit d'imaginer, c'est de former de faire et de pâtir deux genres distincts Nous avons au contraire toute raison de faire du mouvement un genre de l'être, distinct de la quantité comme de la qualité.

Serait-il vrai qu'il y a certains actes qui resteront imparfaits s'ils n'entrent pas dans le temps, en sorte que ces actes seront identiques aux mouvements, comme le vivre, to Ç-r^et la vie, 7) Wq- Chaque être, dit-on, a une vie qui a besoin pour être parfaite, du temps parfait qui convient à son essence et aux lois de son développement successif : c'est son bonheur; il ne peut pas se réaliser dans l'instant, dans un point indivisible : c'est donc un mouvement. Mais alors si la vie et le bonheur sont des mouvements, le mouvement est un genre de l'être qui se rapporte à la substance 2, comme la quantité et la qualité, et en diffère. On pourra, si l'on veut, diviser ce genre en mouvements de l'âme et mouvements du corps, mouvements internes spontanés se passant dans

2 Enn., A I, 1, 11). xÎvyjtiv oSaav rcspt avT-fjv (tyjv oOcs'av).

l'intérieur des êtres mêmes et mouvements imprimés par d'autres, mais néanmoins renfermés dans l'intérieur de l'être1, et mouvements agissant à l'extérieur soit qu'ils procèdent des êtres mêmes, soit qu'ils procèdent d'autres. On appellera actions, izov^tv;, les mouvements qui naissent de l'être , soit qu'ils agissent sur d'autres, soit qu'ils soient complets en eux-mêmes, àiroAeAuj/ivxç , et les mouvements dont le principe moteur est extérieur à l'être mu, des passivités, Tceteetç. Il serait cependant plus exact de considérer dans les deux cas le mouvement comme rationnellement identique, quoique différent dans la réalité. La division, Tu.?j(7'.;, est une seule et même chose soit qu'on la considère dans ce qui divise ou dans ce qui est divisé; mais diviser n'est pas la même chose qu'être divisé. Il y a partout action; il y a agir en soi et agir hors de soi, et le dernier acte se divise en agir et pâtir.

La passivité est l'acte de l'agent présent dans le patient. Agir et ce qu'on appelle pâtir ne sont pas des contraires et ne constituent qu'un seul genre : le mouvement. Ce qu'on appelle pâtir est ce qui vient après l'agir sans être son opposé ; ainsi brûler et être brûlé. La passivité, xb Tiàs/siv, est ce qui résulte dans l'objet du fait de brûler et de celui d'être brûlé qui ne font qu'un. La brûlure est unique, soit qu'on la considère dans sa cause ou dans son effet. Mais si l'être brûlé est un être vivant et capable de sentir la douleur, il y a deux faits, passivité et action, mais qui résultent d'un même acte. Lorsqu'il n'y a pas de souffrance sentie, il n'y a pas de pâtir, même dans l'être vivant et sentant. Entendre n'est point pâtir ; la sensation, nous l'avons vu, est un acte et non une impression passive2. Si donc le pâtir lui-même est un acte, si de plus à toute action ne correspond pas une passivité, il faut les ramener l'un et l'autre à une seule catégorie, le mou-

1 Emi., VI, 1, 19. xà; fJièv rcap 'aùicov, Ta: ôè "J7t'à).Xcov ei; aùxà ïj zy; uiv è£ ocÙtiov Ta: Se i\ àXXwv.

2 Enn., VI, 1, 19. Conf. Ici, III, 6, 1.

vement. Il est vrai que sans être des contraires, la passivité etl'action diffèrent peut-être assez pour qu'on hésite à les ramener à un seul genre; mais comme ces mouvements sont tous deux des altérations, àUoiwcet;, c'est-à-dire des mouvements dans la qualité, on pourra les ramener au genre de l'altération !. Cette altération est action, même quand l'être est par nature impassible ; car il peut être à la fois impassible et actif, et cela nous amène à considérer les rapports de l'action à la passivité, qui sont nombreux et divers.

Il y a certaines actions auxquelles ne correspond aucune passion : telles les actions de la sensation et de la raison ; d'autres dans lesquelles il y a à la fois action et passion, par exemple, le frottement : la main qui frotte est par là même frottée, et le corps frotté par elle est en même temps frottant. Il n'y a pas là deux mouvements : ii n'y en a qu'un, actif, si on l'envisage dans le moteur d'où il procède ; passif, si on le regarde dans l'objet où il passe 2. Il y en a d'autres où ce qui agit n'éprouve pas une passivité correspondante, mais cause seulement dans l'objet un état passif, et cela manifestement et extérieurement, comme dans la section ou division, Tu9j.<7iç. Il y en a d'autres où l'état passif qui accompagne l'action est interne et se dérobe, comme dans la marche, et parfois se dérobe absolument, comme dans le mouvement qui fait passer un être à la fin à laquelle la nature le destine, comme dans le cygne qui devient blanc en croissant, dans la formation du corps par l'âme ; il y en a où l'être actif perd ce que gagne l'être passif, comme rétain ; d'autres où il gagne au contraire, comme le cuivre ; d'autres enfin où l'état prétendu passif est réellement actif, comme apprendre et voir3.

De cette analyse, Plotin dégage une définition de l'agir et du pâtir. Le pâtir n'est pas le résultat d'un acte qui passe

1 Enn.. VI, 1, 20. eî yj xjvYjffiç ajjicpto, iv tû a-JTtT), o:ov àXXo:'wariç, y.tvr(crs

* Enn., VI, 1, 20.

3 Enn., VI, 1, 20.

Chaignet. — Psychologie. 18

d'un être dans un autre ; car il y a des cas ou l'être qui reçoit cet acte le fait sien après l'avoir reçu : d'autres où il y a passivité sans acte ; d'autres où la passivité est un degré supérieur de perfection de l'être, et l'action au contraire. Nous ne pouvons pas davantage définir l'action par l'effet produit par un être sur un autre : car la pensée, l'opinion sont des actes qui ne passent pas nécessairement dans un autre ; on peut s'échauffer, s'irriter même à la suite de pensées et d'opinions qu'aucun objet extérieur n'a causées. Définissons donc l'action, un mouvement spontané, xforipa il 7utou, que ce mouvement se renferme dans l'être où il naît, ou qu'il passe dans un autre *, et le pâtir, le fait d'éprouver une altération, ûcÀÀouoTt;, qui n'atteint pas l'essence même de l'être, à laquelle l'être n'a pas contribué et qui tend à le rendre plus imparfait, ou du moins ne tend pas à le rendre plus parfait-. Ainsi, au fond, dans le pâtir comme dans l'agir, il y a mouvement.

L'être pâtit parce que le mouvement d'altération, quelle que soit cette altération, se passe en lui ; l'être agit parce qu'il a en lui le mouvement spontané, absolu, ou un mouvement qui, né dans celui qu'on dit agir, s'achève dans un autre. Dans les deux cas, il y a mouvement3.

La différence consiste en ce que le mouvement actif laisse l'être agissant, en tant qu'agissant, impassible, à7raôé;, tandis que le mouvement passif modifie l'état dans lequel l'être se trouvait antérieurement, sans toutefois atteindre son essence. Car si une essence nouvelle vient à être engendrée, une statue par exemple, ce n'est pas la statue, mais le bronze (mis

1 Ici, en manière d'exemple, Plotin cite le désir, mouvement produit par le désirable, et qui lui est postérieur; car c'est être comme poussé ou frappé. Mais il y a lieu de distinguer entre les désirs qui sont des actions, quand ils obéissent à la raison, ocrai tw và> lTï6(x£vat, et les désirs qui sont de pures impulsions internes où l'être n'obéit et ne cède qu'à lui-même et non à autre chose. Il y a en effet des êtres qui peuvent agir sur eux-mêmes, xsti no'.oX yàp àv u sv eau-cto.

s Enn., VI, 1, 22.

en fusion par la chaleur), c'est-à-dire une autre chose, qui supporte le mouvement passif. Puisque la même chose est action sous un certain point de vue, passion sous un autre, il semblerait que l'agir et le pâtir sont des relatifs : or ils sont tous deux des mouvements ; ils appartiendraient donc à deux catégories1.

Sur les deux catégories de l'avoir, 'é^etv, et de la situation, xeT<x@ai, il suffira de dire que Plotin les écarte comme ne portant que sur des caractères sans importance, et devant être rattachés aux autres catégories, à moins qu'on ne veuille faire rentrer toutes les catégories dans ces deux-là.

Les stoïciens2 ramènent à quatre genres généralissimes 3 les dix catégories d'Aristote et les dérivent tous d'un genre suprême qu'ils appellent le quelque chose, x\. Ces quatre genres sont : 1. Les substrats, toc 67rôxe^sva ; 2. les qualités, xx zotà; 3. les manières d'être déterminées, xà 7ià)Ç£^ovxa;4.1es manières d'être déterminées relatives, 7rpoç xi tiwç s^ovxa. Mais qu'est-ce que ce quelque chose4 qui doit être commun aux quatre catégories ? il devra contenir l'incorporel et le corporel qui n'ont rien de commun. Les stoïciens ne déterminent aucune différence qui puisse diviser ce genre- Ce quelque chose existe-t- il ou n'existe-t-il pas ? S'il est être, il est une espèce, une catégorie ; s'il n'est pas être, l'être catégorie participera du non être, le genre, et ne sera pas. Maintenant ces quatre catégories semblent coordonnées comme

1 Enn.y VI, 1, 22. Plotin, appliquant ici ses principes logiques à la psychologie expérimentale, soutient que prévoir, Ttpovosîv, et même penser, vosîv, ce n'est point faire, rcoieîv, parce que la pensée ne passe pas dans l'objet, mais s'exerce sur elle-même : ce n'est donc pas une action productrice, jcoôi<ti:. Les actes, èvépyeiai, ne sont pas tous des actions productrices, ito:r,as.iz, ne font pas quelque chose, oùoè Tcot^aet? Xéyetv oùôs rcotetv xu Ils ne sont des actions que par accident, xatà auj/.-

2 Enn., VI, 1, 23. <xùto\ çr^oucrtv. Plotin ne les nomme pas plus qu'il n'a nommé les péripatéticiens. C'est au reste son système, et c'est bien rarement qu'il désigne même Platon par son nom.

3 xol Y£V'.xu>xaTa.

4 L'Ehvas de Hegel.

espèces du genre du tï ; car le ri ne serait pas genre s'il ne comprenait pas d'espèces 1 Et cependant en plaçant les substrats, c'est-à-dire la matière, avant les autres catégories, ils établissent une subordination inconciliable avec cette coordination ; car ils disent eux-mêmes que le principe de tous les autres êtres est la matière. Les choses qui appartiennent au même genre tiennent chacune également leur être du genre, puisque le genre est précisément ce qui est affirmé des espèces dans l'ordre de l'essence. Si la matière est le seul être, et si les autres êtres ne sont que des modifications de la matière, on ne doit pas mettre l'être, c'est-à-dire la matière et les autres choses sous un genre unique, en qualité d'espèces. Ce genre n'est susceptible d'aucune différence spécifique ; il ne peut être, en tant que masse matérielle, divisé qu'en parties. Au lieu du pluriel, on aurait mieux fait de le désigner par le singulier, to 67ioxetp.£vov 2. Il est d'ailleurs absurde de poser comme principe premier ce qui est seulement en puissance. L'acte précède nécessairement la puissance, qui ne peut jamais par elle-même passer à l'acte.

Si la matière est corporelle, elle est multiple : or le principe premier est nécessairement simple. S'ils ramènent l'idée de corps à l'étendue à trois dimensions, c'est un corps géométrique, une abstraction, qu'ils font principe des corps réels. S'ils y ajoutent la résistance, l'av-nTuicla, nous nous trouvons en présence d'un composé. Mais d'ailleurs d'où vient larésistance ? d'où vient l'étendue à trois dimensions ? d'où vient à la matière la propriété même de l'étendue ? car la matière n'entre pas dans la définition et l'essence de l'étendue à Trois dimensions et l'étendue à trois dimensions n'entre pas dans la notion de la matière. La matière participe à la gran-

1 Enn., VI, 1, 25. ffuvTaTTtyfft. Trendelenburg {Gesch. d. Kateg., p. 220) croit que Plotin suppose à tort, dans la table des catégories des stoïciens, cette coordination : « Dièse Eintheilung ist indessen nieht so zu verstehen als ob die vier Arten einander beigeordnet waren » .

2 Enn., VI, I, 25.

deur : elle ne saurait être simple, a7r/.ouv ; elle participe à l'unité : elle n'est pas unité1. Ce qui est premier est sans masse, sans grandeur : c'est l'un sans lequel le multiple ni la grandeur ne sauraient ni être ni être conçus. La matière n'est une que par accident : il faut entendre par là qu'elle n'est pas une en soi, qu'elle tient son unité d'un autre être, qui est Fun même.

C'est une grave erreur d'aller prendre pour principe premier, universel et absolu, non le parfait, ro xt^iov, mais l'informe, le passif, ce qui n'a ni vie ni raison, l'obscur, l'indéterminé. Les stoïciens, par respect humain 2, admettent bien un Dieu ; mais au lieu d'en faire un principe actif, distinct et séparé de la matière, leur Dieu ne doit qu'à la matière son existence; c'est un être composé, postérieur; ou plutôt ce n'est que la matière prenant une certaine détermination, [aôcX-

La matière est substrat, ÔTroxeiy-evov ; mais un substrat est nécessairement le substrat de quelque chose ; il faut donc qu'il y ait un principe différent de la matière, qui, agissant sur elle et en dehors d'elle, lui imprimant ses propres formes, en fasse un substrat de ces formes 4. Au lieu de cela, on le confond avec la matière ; on en fait un substrat né avec elle, a-jxoç a-jv ocutyj ysvoaevo;, et par là on supprime le substrat luimême, puisqu'il n'y a plus rien qui fournisse à la matière ces formes qui seules font d'elle un substrat. Toutes les choses déterminées se fondent et s'évanouissent dans ce prétendu substrat; car le substrat est un relatif, non sans doute à ce qu'il contient en soi, mais à ce qui, agissant en lui, en ferait un substrat. Un substrat n'est substrat que par rapport à

1 Enn., VI, 1, 26. où y«P or\ uvzo evuhtiç.

2 Id., TI, 1, 27. eûitpeireia; evexev.

3 Id., VI, 1, 27.

4 Id.„ id. Je traduis plus que je n'analyse. Un résumé ne donnerait qu'une idée imparfaite de la subtilité, de la force, de la profondeur de cette critique implacable, quoique sereine, et qui ne laisse passer aucun point de la thèse à réfuter.

quelque chose qui n'est pas substratetlui estextérieur. C'est ce que n'ont pas vu les stoïciens.

S'ils prétendent que la matière n'a pas besoin de ce principe extérieur et actif, et que par elle-même elle peut prendre les formes et devenir toutes choses, elle cesse d'être un substrat des choses : elle est les choses mêmes, et alors ces choses perdent leur réalité propre et ne sont plus que la matière ayant pris une manière d'être déterminée. Les choses disparaissent; la matière des êtres disparait : il ne reste plus que la matière en soi. abstraction qui la détruit elle-même ; car la matière est toujours la matière de quelque chose, un relatif, Trpdç ti Mais le relatif pose l'existence d'un corrélatif, qui diffère de lui mais doit être du même genre et n'en peut être la substance. Le double n'est pas la substance de la moitié. Mais puisqu'en dehors de la matière il n'y a rien, quel corrélatif lui concevoir? Il n'y a pas de relation, si ce n'est accidentelle, entre l'être et le non-être. Dans ce qui est par soi, comme on imagine la matière, la seule relation possible est celle de l'être à l'être. Mais cette relation même n'est concevable que de l'être en puissance à l'être en acte. La puissance est ce qui doit être et n'est pas. La matière est cette puissance : elle n'est donc pas substance. Ainsi voilà tout le monde réel, les corps simples, les corps animés, qui perdent leur réalité substantielle. Ce n'est pas l'âme, c'est la matière qui donne aux êtres animés leur substance ; l'âme n'est qu'une modification, un état passif, Triera, de la matière. Mais d*où la matière a-t-elle donc emprunté la vie et l'âme ? L'âme n'a-t-elle plus de réalité substantielle ? et la matière elle-même, comment subsiste-t-elle ? En admettant même que la matière devienne les corps, l'âme est encore quelque chose qui diffère d'elle ; car si la forme qui s'ajoute à la matière ne venait pas d'une âme, principe de la vie, les corps ainsi formés seraient sans vie et sans âme, a-j^a, et une telle combinaison ne saurait engendrer une âme. Si l'on dit qu'il y a un quelque chose, x\3 qui façonne et crée l'âme, c'est tout simplement poser deux

âmes, l'âme créée et postérieure, l'âme créatrice et antérieure

Mais c'est folie que de vouloir réfuter sérieusement de telles folies et de telles erreurs, qui font prendre le non-être pour l'être absolu, to ^ ov wç xb uâIigtv. 6'v, et pour principe premier ce qui est le iernier.

L'erreur métaphysique a sa source dans une erreur psychologique. Les stoïciens ont suivi, pour poser les principes des choses et expliquer les choses elles-mêmes, les indications trompeuses de la sensation. C'est la sensation qui leur a fait croire que les êtres sont corps, et pour aller au devant de l'objection qu'on tire du changement incessant des corps, ils ont supposé que ce qui demeure immuable sous ces changements est l'être même.

Au lieu de la matière, ils auraient aussi bien fait de poser comme l'être l'espace : car lui aussi demeure et est indestructible. Ce qui étonne davantage encore dans ce système, c'est que, suivant en tout le témoignage de la sensation, ils n'ont pas attribué à cette faculté, mais à la raison la connaissance de la matière. Mais qu'est-ce pour eux que la raison ? une raison qui place au-dessus d'elle-même la matière, et reconnaît dans cette matière et non en elle-même, l'être. Quelle autorité peut avoir une telle raison et quelle créance mérite-t-elle2 ?

Le quelque chose n'est pas un genre de l'être ; le substrat ou la matière n'est pas un genre de l'être : il en est de même de la qualité '6, quoi qu'en disent les stoïciens qui oublient ici leurs propres principes. Les -Kori, suivant eux, sont autre

1 Enri-, VI, 1, 27. v. ôl tc otjty)v tiXocttoi xoù ^'J*/Yjv tcoioi upb Tîj; ytyvojjtévY): •î/'j/r,; ïgtol: tj notoOcra ^X^*

2 Enn., VI, 1, 28. to ôv a-jx?; Ô£Ôa>xw:, àM'où-/ a-j-rw.

3 Je n'ai point à exposer' ici la théorie des stoïciens que nous ne connaissons que par la critique de Plotin et les commentaires de Simplicius, c'est-à-dire que nous ne connaissons qu'incomplètement. Ce qui importe, c'est de savoir le point de vue où se place la réfutation de Plotin et de connaître son procédé d'analyse.

chose que les substrats et que la matière, puisqu'ils les placent au second rang dans leur table, Ssurepa xaOïtpiOprô*. Mais s'ils diffèrent de la matière, ëxspa, ils sont ce qu'elle n'est pas; il sont donc simples, non composés : c'est-à-dire qu'en tant que Tiocà, ils n'ont pas de matière. Les qualités sont ainsi pour les stoïciens autre chose que pour Aristote. qui en fait une propriété accidentelle. La qualité est pour eux un principe incorporel et actif, en opposition à la matière, principe passif; mais c'est là une conséquence absolument opposée à leur doctrine qui n'admet que la matière1. S'ils disent que les wôia sont matière comme les substrats, la distinction des deux catégories disparaît, et la division est absolument illogique, puisqu'elle coordonne comme espèces, d'une part, des choses simples, d'autre part des choses composées qui ne peuvent se ramener à un seul et même genre, met l'une des prétendues espèces dans l'autre et viole ainsi le principe constitutif des genres2.

Le tt&'.ôv des stoïciens est la notion, l'idée, Xdyoç, qui donne une forme à la matière informe et indifférente, qui en fait ainsi une matière qualifiée. uX-^v -otàv. Ces principes rationnels et actifs des choses, Xdyot ffTcep^xTixô?, sont dans la matière, evuXoi, mais ils ne sont pas nés en elle, où* sv SX-jj yevou-svoi; c'est-à-dire qu'ils ne fontpas partie de sa nature. Ils concourent avec la matière, dont les stoïciens les distinguent,

1 De l'ensemble de l'argumentation et de la phrase oi-j-ztpy. xaTr(piOftoOv, comme aussi d'un passage de Plutarque (artv. Stoïc, il), Trendelenburg a conclu avec beaucoup de vraisemblance que les catégories des stoïciens étaient subordonnées les unes aux autres et formaient série: la catégorie antécédente se retrouve dans la suivante avec quelque chose en plus; en sorte que les trois dernières catégories devraient être désignées comme il suit :

La deuxième : uicoxeîjisva rcoia.

La troisième : u7roxe:ueva iro-.â e^ovxa.

La quatrième : uiroxetjjLeva tzo'A icpo; tî uo>: s/ovra.

La catégorie inférieure suppose toujours celle oui la précède et dans laquelle elle est enveloppée.

- Enn., VI, 1, 29. axouo; y) ôta:pso'.; ânloL xai auvOcxa àvxioiasxr/Ào-jaa xari xaOxa \j(ç> 'ëv ysvo:.

à former des composés, et sont eux-mêmes des composés, puisqu'ils sont dans la matière : ils ne sont donc vraiment ni des formes ni des raisons, où* àpa «OtoI êi8y] oùoï X0701. Ce sont, diront-ils, la matière même dans une certaine manière d'être, (îXi\ ttwç 'é/ouaa; mais par là ils effacent les limites des genres qu'ils prétendent constituer ; il n'y a plus de différence entre la qualité, la manière d'être et la relation. D'ailleurs si la manière d'être est quelque chose, elle est un incorporel, ce qui est contraire au principe stoïcien; si elle n'a aucune réalité, toutes ces distinctions ne sont que des mots vains et vides, ^àx^v AsyeTai : il ne reste dans le système que la matière.

Et enfin on peut demander aux stoïciens qui est-ce qui affirme ces belles choses ? C'est la raison, diront-ils ; mais qu'est-ce que la raison? C'est la matière ayant une certaine manière d'être, ttw; yàp 'épousa 6 vou;; or nous avons vu que ce Tri»; t/ov qu'on ajoute à la matière est une phrase vide ; ainsi c'est la matière seule qui prononce ces jugements. Mais si ces jugements sont conformes à la raison, comment la matière a-t-elle cette faculté déjuger suivant la raison, de remplir les fonctions d'une âme et d'une raison, puisqu'elle n'a ni âme ni raison? Si ces jugements sont absurdes, on ne peut pas davantage les attribuer à la matière, qui ne pense rien et ne dit rien. C'est sans doute un homme qui a émis ces opinions insensées, tqcocuttjv tt]v àcppotïùvrjv ; mais un homme qui est tout matière, qui a une âme sans doute, mais qui ne se connaît pas lui-même, qui ne sait pas que c'est son essence de posséder une âme, qui ignore que c'est une âme seule qui a la puissance de discerner et d'exprimer la vérité sur ces graves questions l.

1 Enn., VI, 1, 29. Ainsi, d'après Plotin, Terreur métaphysique a sa source dans une fausse doctrine psychologique.

| 2. — Les genres ou catégories de Vétre intelligible1.

La grande erreur que Plotin reproche à Aristote d'avoir commise dans sa théorie des catégories c'est d'avoir négligé de séparer l'être sensible de l'être intelligible et idéal, et

1 La théorie des catégories de Plotin est fondée sur une analyse psychologique de la pensée, de la raison, qui est pour lui identique à l'être. Elle n'est pas purement logique, niais métaphysique et expose le système des formes de l'être. Simplicius relève avec justesse ce caractère de la théorie (in Categ.,. f. 4, h. Basle, 1551) : ôxrTcep xat ID.wxîvo) Soxet... Tipb; xà 7tpây[xaxa àaopiïxn fiôvov, aXX'ou upbî xov XoytTrtxov (txouov xà yàp yévr] xoO ovxo; aùxà xà 7tpây[xa:â iaxtv. Les historiens de la philosophie jugent très diversement de la valeur de sa doctrine sur ce point. Zeller l'estime très médiocre, parce elle ne joue qu'un rôle insignifiant dans l'organisme de tout le système, et parce que les néoplatoniciens eux-mêmes lui ont préféré celle d' Aristote. Steinhart (Pauly's, R. Encyclop., t. V, p. 1759) et Richter (Xeu Platon. S Indien) y voient au contraire l'un toute la métaphysique, l'autre la clé de la philosophie de Plotin. Les catégories d'Aristote, considérées comme les genres premiers des notions en elles-mêmes, ne tiennent pas compte de la différence des choses intelligibles et des choses sensibles, et, d'un autre côté, les choses intelligibles étant les véritables êtres, ne peuvent pas, suivant Plotin, être renfermées dans le cercle étroit des catégories, comme Aristote les a conçues. Les catégories ne suffisent même pas pour nous permettre de définir les choses de ce monde, si nous voulons, dans cette définition, en donner l'origine et la raison. L'entendement discursif discerne bien les genres; mais c'est la raison seule qui les saisit dans leur essence commune et les fond en un seul organisme. Les genres nés de la synthèse des choses particulières ne font pas connaître la vérité une et sans mélange (E?in., VI, 3, 3; VI, 2, 21). Steinh., de Dialect., p. 24 : « Intellectus (Siâvota) quidem gênera discernât, mens autem et vera scientia conciliet... Jam in externo mundo materia? finibus adstricto, diversa apparent notionum principia ac gênera, quœ in mente denique conjunguntur et ad summas referuntnr universalesque cogitandi et vivendi leges. Quare Dialecticae vel explorationi satisfacere non possunt catégorise rerum a prioribus philosophis propositse ». Mais si les doctrines d'Aristote et des stoïciens ne résolvent pas complètement le problème métaphysique que pose la recherche des genres premiers et irréductibles de l'être, on ne peut nier qu'elles contiennent, surtout la définition stoïcienne de la substance, oùaia, des indications précieuses dont Plotin a certainement profité. Steinhart (Mêle t. Plotin., p. 27) : « Ipse vero iis quasi scalis usus est, quibus ad altiora ascenderet. »

En ce qui me concerne, si l'on veut considérer la théorie de Plotin

d'avoir ainsi ou supprimé en fait l'être vrai, ou confondu dans une même catégorie le parfait et l'antérieur, et le postérieur et l'imparfait, c'est-à-dire d'avoir coordonné des choses qui sont dans un rapport de subordination. C'est

comme le fondement d'une logique formelle, d'une science des lois et des principes de la connaissance qui fait volontairement abstraction du contenu objectif, j'estime que les critiques de Trendelenburg et de Zeller sont, quoique trop sévères, justes au fond, et l'on s'explique que Porphyre, l'éditeur des livres de Plotin, que Simplicius, le dernier des néoplatoniciens, malgré sa vénération pour le chef de son école, aient adopté la théorie d'Aristote plutôt que celle de leur maître, qu'ils l'aient défendue contre ses critiques, et, qu'en un mot, sous ce rapport, cette dernière soit restée isolée, sans influence et presqu'une quantité négligeable. Plotin ne repousserait pas lui-même cette conclusion, par la raison que, sans avoir pour la dialectique formelle le mépris systématique de l'école d'Épicure, il n'en fait point grand cas; il la considérait seulement comme un apprentissage, une préparation nécessaire, upb trjç Te-/vr,ç àvayxaïa, et croyait à cet égard le système d'Aristote suffisant et nécessaire.

Mais s'il s'agit de la philosophie même, Plotin ne pensait pas qu'on doive ainsi séparer les formes de la pensée de son contenu et les étudier pour ainsi dire à vide. C'est pour cela que le premier et sur de faibles suggestions de Platon dans le Sophiste, il veut distinguer les catégories du monde intelligible de celles du monde sensible, entre lesquelles il aperçoit des différences essentielles et des analogies moins superficielles et moins extérieures qu'on ne se plait à le dire et qu'il ne le dit lui-même. Le nombre de cinq catégories dans les deux ordres n'est pas un pur et vide parallélisme, bien que difficilement obtenu et vaguement établi. 11 témoigne d'un désir, d'un effort, pour ramener les catégories de l'être phénoménal aux catégories de l'être réel, et pour ne pas faire reposer tout le système des formes de l'entendement sur des distinctions verbales et grammaticales. La matière correspond à la substance, le mouvement à la forme, le repos à l'inertie, l'identité à la ressemblance, la différence à la variété. Sans doute, Plotin insiste surtout sur la distinction des deux systèmes, et n'essaie même pas de les subsumer l'un sous l'autre. Les cinq genres du Sophiste ne s'y prêtent pas et ne sont pas, précisément à cause de cela, de vraies catégories. Mais, cependant, il n'y a aucun système qui montre, ou du moins implique mieux que le sien, le lien réel, vivant, du monde sensible et du monde idéal. La logique d'Aristote a donné à la scolastique, et on peut dire dans une certaine mesure à la philosophie moderne, sa forme; mais on doit reconnaître, pour être juste, que quant à son contenu, si la Métaphysique y entre presque tout entière, c'est à la faveur de la forme nouvelle, plus clairement et plus profondément spiritualiste, que lui adonnée Plotin. Sous un point de vue, il prépare Kant, et, sous un autre, l'intuition intellectuelle de Schelling et le principe de la Logique de Hegel, à savoir que la forme de la connaissance ne peut pas se séparer de son objet, qui la lui impose.

donc par une définition précise de l'être qu'il faut commencer la recherche de la nature et da nombre des genres premiers et irréductibles de l'être.

Il convient d'abord de diviser le problème en questions particulières, et ces questions sont les suivantes :