Les mouvements, comprenant le faire et le pâtir

Enfin, une quatrième classification, ramenant à la relation les mouvements, la qualité et la quantité, ne donne que quatre catégories : 1. La substance ; 2. La relation; 3. Le temps; 4. Le lieu. Ficin compose la table comme il suit :

1. La substance ; 2. La quantité, la qualité et la figure ; 3. Le lieu et le temps; 4. L'agir et le pàtir ; 5. La relation.

Zeller, t. V. p. 467, la forme de cinq catégories : 1. La substance; 2. La relation; 3. La quantité; 4. La qualité; 5. Le mouvement, et il observe : « Was aber die sinnlichen betriffte, so lasst sich in seinen Ausserungen daiûber eine vielfache unsicherheit nicht verkennen. »

Kirchner (Plotin, p. 87) donne les cinq catégories suivantes : 1. La substance; 2. La quantité; 3. La qualité; 4. L'agir: 5. Le pàtir, parce dit-il, ce sont les seules catégories objectives placées dans les choses. L'espace et le temps ne sont que des idées concomitantes, les formes nécessaires de l'intuition sensible et les relatifs des notions purement subjectives. Kirchner croit que Plotin a écarté de sa table la catégorie de la relation avec intention et pour mettre fin au conflit de compétence, comme il le dit, entre les catégories, les relations, qui ne sont pas purement subjectives, pouvant être ramenées aux catégories de la qualité ou de la quantité, ou du faire et du pàtir. Mais la phrase du § 27, VI, 3 : Ei'pYjta* oè... xa\ icsp\ toO 7t?ô: ti, ne permet pas cette interprétation ingénieuse, subtile et complaisante.

1 Trendelenburg (Hist. Beitr., p. 240) croit à une lacune que semble

expliquer cette omission une lacune dans le texte. Nous garderons ainsi le nombre de cinq catégories auquel il semble le plus tenir, wsri- eïvat tcévts1.

Parlons d'abord de la substance sensible ou de ce qu'on appelle par homonymie2 de ce nom.

La substance est ce qui n'est pas dans un sujet, ce qui ne se dit d'aucun sujet en tant que ce sujet est autre qu'ellemême, c'est-à-dire qu'elle n'est pas attribut. La chose qui n'existe que dans le sujet dont elle est affirmée n'est pas substance. La substance est par elle-même ce qu'elle est. Il ne faut pas confondre l'élément ou la partie d'une chose avec un attribut : ni la matière ni la forme ne sont des attributs, ce sont des éléments du composé. La substance qui est ce composé est le principe d'où sortent et par lequel existent les autres choses , ce à quoi se rapportent les modifications qu'elles subissent, et ce d'où procèdent les actes qu'elles opèrent3.

L'être sensible n'est pas être par lui-même : il tient son existence de l'être qui est véritablement, de l'être intelligible4, puisque la matière n'est qu'une ombre, une chute de la forme ou idée génératrice. Les choses sont les raisons mêmes, qui participent à l'être5. C'est pourquoi la substance

en effet révéler la phrase (VI, 3, 27) : zïpr^ai oï xa\... 7rep\ tou npôç ti. Il constate également les indécisions de Plotin sur cette théorie : « Schwankt in der eigenen Eintheilung. »

1 Enn., VI, 3, 3. Sans y attacher d'ailleurs une réelle importance ; car les questions de logique et de méthode "formelles lui paraissent d'ordre secondaire et à peu près indifférentes.

2 Enn., VI, 3, 5. uspi rrjç èvQâoe ovcrîa;; XeYopivY)ç ; car il n'y a pas d'être vrai dans le monde sensible où tout est fluide, écoulement, changement : le nom propre est le devenir. VI, 3, 2. oùôs oXw; o-jccocv... psovxcov, à/.), à vévîTtv o'cxeÎw; ÀéyscrOai.

3 Id., VI, 3, 4,

4 Id., VI, 3, 6.

5 Enn., VI, 3, 7. ffxtà Àôyo'j xai exuTwai:... Xoyoi p.aXXov Ix toO ovxo;. La matière est r-jirogâOpa de la forme, mais non son sujet, vnoxeî^svov. La forme en soi n'est pas uTioêotàpa, car elle n'est pas dans la matière proprement comme dans un sujet; elle est encore moins un attribut. Elle complète et achève la matière, et par son union avec elle constitue le vrai sujet pour les autres choses, le substrat des modifications

sensible, dans son essence, est invisible, parce qu'elle est et que l'être n'est pas une chose qui se voit1. Si on dit de la quantité, de la qualité qu'elle ; sont, c'est dans un tout autre sens, relativement, Ssutscu;, par pure homonymie. L'être de la substance sensible est l'être absolu, tcp<oto>ç 8v. Ce qui n'empêche pas que la substance sensible soit saisie plutôt par la sensation que par la raison, parce qu'elle est l'accouplement, ffuv&uasad;, de la matière et des qualités2. Si la substance sensible tient son être de l'être intelligible, les accidents tiennent le leur de la substance, qui, en retour, tient d'eux ses déterminations particulières, c'est-à-dire qu'elle devient par eux un corps.

On peut diviser ce genre de plusieurs manières :

1 . Les corps bruts ou éléments ; les corps organisés, végétaux et animaux, divisés eux-mêmes en classes qui correspondent à leurs formes, à leurs manières de vivre, à leur habitude.

2. Les corps lourds ou légers, ou intermédiaires, dans lesquels se placent les éléments.

3. Les corps chauds ou froids ou secs, c'est-à-dire distingués par leurs qualités sensibles accidentelles.

4. Les corps humains et animaux, distingués par leurs différences spécifiques.

Toutes ces divisions sont admissibles ; mais il faut se garder de distinguer les substances en premières et secondes substances, en faisant entrer dans le contenu de la première substance les individus, et dans le contenu de la seconde les espèces3; car il n'y a pas entre l'espèce et l'individu de diffé-

passives, substrat antérieur aux activités mêmes qui s'y rapportent. Mais il y a plus d'être dans la forme qui est engendrée par la puissance supérieure de l'âme, que dans la matière engendrée par la nature, qui en est la puissance inférieure. Il y a des degrés dans l'être comme dans la vie, VI, 3, 7. Ça>-^r, r\ \ih tiç àp.\>op£, r\ 8 'èvapy étrrepa.

1 Enn., VI, 3, 6. xb toOto xai xb eivai oùx av ôptbro.

2 Id., VI, 3, 9.

3 Enn., VI, 3, 9. xb oï upcoxa? xa\ Ocuxspa; Xlyeiv... ïyzvj ô:x?opàv 5xt ro [xsv xjôéxaaxov. xb ôè xaôôXo'J, où jxèv o-jaia; ôiaçopâv.

rence de substance. On pourrait même soutenir qu'il y a plus de réalité dans les espèces que dans les individus. L'universel, et par conséquent la forme, est antérieur par nature aux individus et ne saurait être, par suite, moins substance. Sans doute, l'individu est antérieur par rapport à nous; nous le connaissons avant le général; mais il n'en résulte aucune différence dans les choses. Et d'ailleurs, ce qui est premier et ce qui est second ne pouvant être compris dans un seul genre, cette division détruit l'unité du genre de la substance, c'està-dire le genre même 1 .

Tout corps est un composé de déterminations quantitatives et qualitatives sans lesquelles il est réduit à un rien, à une pure matière. Mais de ces déterminations, il faut distinguer celles qui constituent l'essence propre de la chose, qui appartiennent à son idée et sont moins des qualités que des formes. Par qualités proprement dites il faut entendre celles qui ne sont pas essentielles à la chose, qui peuvent s'y ajouter et en disparaître sans en changer ou en détruire l'essence.

La quantité comprend l'étendue ou quantité continue, et le nombre ou quantité discrète , le nombre des choses matérielles, la propriété du corps de se diviser et de laisser entre ses parties un intervalle, SusTY^a xou uiroxeif/ivou. La grandeur même ne devient quantité que lorsqu'elle est ramenée parla mesure au nombre. A parler rigoureusement le nombre seul constitue la quantité. Elle a pour double origine la progression de l'unité et la progression du point2.

Quand ce mouvement mental 3 s'arrête vite, on a le peu et le petit; quand il se prolonge et dure, on a le beaucoup et le grand. Le grand et le petit appartiennent donc à la catégorie

2 Id., VI, 3, 12. TCOffov fj.èv ouv oxav xo ev TcpoeriXOr) xa\ xo av^eîov.

3 Enn., VI, 3, 12. tyiç èvvotaç... Tiçoayovai)^ zU xb rcoppoo. L'origine de l'idée de quantité est donc dans le mouvement, et dans le mouvement de l'esprit, mouvement interne, conçu plutôt que réalisé.

Uk HISTOIRE DE LA PSYCHOLOGIE DES GRECS

de la quantité, parce que le grand est grand par participation à la grandeur et non par son rapport à un autre. S'ils appartiennent à la relation, c'est parce qu'on emploie ces termes improprement et inconsciemment dans le sens de plus grand et plus petit. La quantité admet donc des contraires1. Les espèces du nombre sont constituées par les différences de pair et impair; les espèces de l'étendue, c'est-à-dire les figures déterminées, -car toutes les figures appartiennent à la catégorie de la quantité2,— sont l'égalité et l'inégalité, qui sont des différences de la quantité Mais la similitude et la dissimilitude ne seraient-elles pas aussi des différences de quantité et non pas exclusivement de qualité ; car on dit : les triangles semblables? Assurément, cependant il faut observer que dans les grandeurs la similitude ne signifie pas la même chose que dans la catégorie delà qualité3, et qu'elle ne leur est applicable qu'en tant qu'elles sont susceptibles de différences, et qu'il faut mettre les différences complémentaires de l'essence dans la catégorie des choses dont elles sont les différences, et éminemment des choses dont elles sont les différences propres et exclusives. Il y a en effet des différences complémentaires de l'essence, a-jti/TtX-rçpoùsa; &ix'.popaç, et d'autres qui ne le sont pas. Par essence il faut entendre ici, non l'essence absolue, ttjv à^Xw; oùcixv, mais l'essence déterminée, qualifiée, to'.xvSs, pour laquelle ce complément n'est pas substantiel4: ce sont les vraies différences qualitatives.

La substance sensible est constituée dans son état complet, ou[i.7rX^p<o<7i;, par la quantité et la qualité unies et mêlées à la matière. Ce qu'on appelle donc ainsi est moins une essence, où rt, qu'une chose qualifiée, tto-.ov. Il faut en effet distinguer entre ridée, Xoyoç, par exemple, du feu, de l'homme, et la

1 Aristote (Categ., II, 6) : « La quantité n'admet pas de contraires. »>

2 Et non de la qualité, comme l'avait dit Aristote {Met., V, 14). Le cercle est une figure qui a cette qualité, de n'avoir pas d'angles. Dans ce sens, qualité signifie la dilïérence essentielle.

3 Id. ,VI, 3, 15.

4 Id., VI, 3, 15. toO totavSe irpoffÔYjxYjv oùx oÙ<ticj63y) oixo<j.ho'j.

forme, [xop^, que cette idée engendre dans le monde sensible et qui n'en est qu'une image, eïowXov. Cette image est la substance sensible1.

De toutes les déterminations de la substance sensible, la qualité n'est ni l'essence propre, ni la quantité, ni le mouvement : la qualité est ce qui caractérise la chose, ^apaxrTîpa, qui la montre telle ou telle, belle ou laide, blanche ou noire. C'est la qualité dans le corps. Mais que dirons-nous de la beauté, de la blancheur dans la raison séminale, to êv tû (jTrÉpaaxi xai tw toloutw Aôyw? sont-elles réellement ou seulement de nom identiques à la beauté et à la blancheur phénoménales? Sont-elles des qualités sensibles ou des qualités idéales? Il est certain que toutes les raisons séminales, les idées-forces qui impriment dans la matière leur image et comme leur ombre pâlie sont incorporelles. Et les vertus de l'âme, les arts, qui sont aussi des raisons, Xdyoi2, sont-elles des qualités de l'ordre sensible ou de l'ordre intelligible? Ce sont des idées dans la matière, sv uX-yi, sans doute; mais leur matière est l'âme, àXX u'Xtj aùroTç <}'J/(V Que faut-il donc en penser? Il faut distinguer. Quand ces idées séminales quoiqu'incorporelles puisque leur matière est l'âme, agissent de concert avec la matière, s'unissent à elle pour exercer leur activité, les qualités qu'elles engendrent doivent se rapporter au corps et être considérées comme qualités sensibles3. Ainsi les arts qui se servent des organes sont sans doute des dispositions, des qualités de l'âme, mais de l'âme qui se penche et incline vers les objets corporels; de même les passions, qui sont également des qualités incorporelles mais tournées vers les choses inférieures et sont les raisons de l'âme inférieure; de même les vertus, quand l'âme au lieu de s'élever vers le

2 Enn., VI, 3, 16. -rà; ré-/va; Xoyouç ouaaç. Gonf. VI, 7, 5 : « Les raisons séminales sont les actes de l'àme qui engendrent l'animal et rhornrne ».

•> Ici, VI, 3, 16.

pur intelligible, voit sa perfection dans l'accomplissement des devoirs pratiques et sociaux , sont des qualités sensibles1.

Quant aux sciences, l'arithmétique, la géographie, l'astronomie, la musique, dans chacune il y a deux espèces : l'une qui s'applique aux objets terrestres, engendre les qualités sensibles; l'autre qui est l'acte de l'âme se portant vers l'intelligible produit des qualités de l'ordre intelligible2.

Quant à l'âme même qui contient toutes ces raisons, tout en attribuant au genre de la qualité ses états passifs relatifs au corps, puisqu'on peut la concevoir sans les passions et même sans les raisons séminales, elle est une substance incorporelle, qu'il faut mettre dans le genre du principe d'où elle procède3. -

Maintenant est-il possible de distinguer des espèces dans cette catégorie delà qualité sensible? Sur quoi appuyer cette division du genre? D'où tirerons-nous les différences constitutives des espèces, et quel sera le genre que nous diviserons par elles?'1. Par quoi distinguerons-nous le blanc du noir, la couleur de la saveur et des qualités tangibles? Dirons-nous que c'est par la différence des organes sensoriels qui les perçoivent? Mais la différence prend alors un caractère tout subjectif, et les qualités différentes n'existeront plus dans les choses mêmes5. Et d'ailleurs comment expliquer ainsi les différences que perçoit un même sens? Si l'on dit qu'il y a dans les organes une faculté d'analyse et une faculté de synthèse, to jj.èv cuyxpmxov, to ZI oiaxpiTixov tg5v ou^artov, on peut contester que les impressions sensorielles aient une pareille puissance, et en outre ce n'est pas répondre à la question : parquoi ces qualités diffèrent-elles?

2 Id., VI, 3, 16. 7toiÔTY]TC où awuax'.xr; o&tyj, 7isp\ ol itôp.a oucy).

3 Enn., VI, 3, 16. aveu le xoO 7tâ6ouç xat toû Xôyov voou[xévr(v, tô> o6ev è'mv àTcoôsour/.ap-ÊV.

4 Id., VI, 3, 17. Tcoîa:: ^pcofAEvo; S'.açopat; xat ex noiou yévo'j:.

5 Id., VI, 3. 17. oùx èv toi; Û7ioxet[jiévoiç y) Sca^opa.

THÉORIE DES INTELLIGIBLES m

Sera-ce par les effets qu'elles sont capables de produire ? Ce principe de distinction peut s'appliquer aux choses invisibles, aux sciences que nous classons d'après les puissances de l'âme dont nous voyons en elles les effets. Nous saisissons là non seulement les êtres sur lesquels se portent leurs recherches, mais leur essence rationnelle, leur idée génératrice ] . Il y a une idée génératrice de la géométrie comme de la musique. Mais comment appliquer ce principe aux qualités corporelles ? Les qualités sont les différences qui distinguent les êtres les uns des autres2; comment chercher les différences des qualités elles-mêmes? Ce serait chercher les qualités des qualités, les différences des différences, ce qui irait à l'infini et est par conséquent impraticable. Assurément nous distinguons le blanc du noir, le doux de l'acide, mais nous ne pouvons pas donner de raison intelligible de cette différence. La sensation ou la raison nous disent que les qualités diffèrent, mais elles ne nous disent pas en quoi 3 : la sensation, parce que ce n'est pas son affaire de connaître les raisons des choses ; la raison, parce que son acte est toujours une intuition et est sans raisonnement4.

Quand la négation d'une qualité en exprime l'opposé positif, elle exprime une qualité : le rouge n'est pas blanc; quand elle est purement négative de la qualité, elle n'est qu'une forme de langage5, et c'est une question de savoir si les formes logiques, soit noms, soit propositions, sont susceptibles

1 Enn., VI, 3, 17. où jjlovov izep\ à, àXÀà xai Àoyou; aC-riov ôptovxs-.

5 Les qualités sont toutes des différences, quand la différence est empruntée au genre auquel appartiennent les choses. Dans le cas contraire, il y a des différences qui ne sont pas des qualités.

3 Enn., VI, 3, 18. i'xspa r\ OLiab-qa'.; r, 6 vouç epeî xoù où ô\u><jou<7t Xoyot.

4 11 ne faut pas faire rentrer dans la catégorie de la qualité les êtres qualifiés par une qualité : il faudrait plutôt créer deux catégories; mais il suffit de ramener à la qualité ce qui fait qu'on les dit tels ou tels, beaux ou laids.

5 Le non-blanc n'exprime rien de positif : il est comme une énumération, è|apî9{Mj<nç, comme la somme arithmétique de toutes les choses qui ne sont pas blanches, et comme il n'en désigne aucune, c'est un pur mot qui ne répond à aucune idée.

d'entrer dans les mêmes catégories que les choses mêmes, qualités ou substances, qu'elles expriment. Le mieux est de les en exclure1.

En ce qui concerne la privation, si les choses dont on prive un sujet sont des qualités, la privation de ces qualités sera elle-même une qualité : la cécité est une qualité parce qu'elle est la privation de la faculté de voir, qui est une qualité.

L'état passif d'un être, au moment où il le subit, n'est pas une qualité : il peut le devenir, quand après avoir été éprouvé il est devenu durable. Si cet état ne dure pas, il faut le ranger dans la catégorie des mouvements, en faisant seulement abstraction de l'idée de temps, qui entre dans la catégorie du mouvement mais non dans celle de la qualité. Rougir, qui enveloppe l'idée du temps présent, to vuv, n'est pas une qualité ; mais être habituellement rouge, par un état constant, en est une2.

L'ëgtc est une qualité, mais non la simple aptitude. Biadeaiç. Quand la qualité exprime une activité, hépyeux., elle la pose seulement comme une puissance; mais si c'est une puissance essentielle, ce n'est ni une qualité ni une relation3.

Les qualités ont leurs contraires, sinon toutes, du moins toutes celles qui sont séparées par des qualités intermédiaires, et celles qui, sans remplir cette condition et placées dans le même genre, n'ont aucune ressemblance d'espèce et produisent sur nous des effets opposés en vertu de leur nature interne4.

1 II semble que Plotin distingue une logique formelle fondée sur le langage, où les négations peuvent trouver place, et une logique réelle où elles n'en ont pas plus que les formes verbales affirmatives. VI, 3, 19. (3lXuov uroo; tcc; à7io<pâc-siç oc-jtcôv [ir\ auvapiQ|ieîv, xi: ts KaTaçdtoret; [xf, ouvap'.6(xo0vxaî ôià tô rcuvOsTOv.

2 Ce sont les états qui sont les effets d'une activité, et non l'acte passager et instantané qui les produit et qui n'exprime que le passage de la puissance à l'acte, d'un état à un autre état, ce sont ces états qui constituent une qualité.

3 Enn., VI, 1, 12.

* Id., VI, 3, 20.

Rappelons-nous toujours que la qualité n'est pas le complément de l'essence. Ce qui achève l'essence, ce qui par son groupement la construit entière, ce sont les actes qui proviennent des raisons et des puissances substantielles i. Mais la qualité est en dehors de l'essence, n'est pas essentielle à l'être : c'est une disposition, soit adventice soit originelle, dans un être déjà existant complet, et dont l'absence n'empêche en aucune façon ni ne diminue la substance2. Sans doute dans le monde sensible, comme dans le monde intelligible, la qualité est une activité, svspysia, mais une activité séparée 3 par la pensée de l'essence, et qui n'exprime ni l'essence, ni les caractères, ni les différences des substrats4. C'est une partie de l'essence, si l'on veut, mais tout à la surface et qui n'y pénètre pas5. Ainsi la chaleur est un acte de l'essence du feu, ce n'en est pas une qualité ; mais si cette chaleur vient à passer dans un autre sujet, dans de l'eau par exemple, dont l'idée n'enveloppe pas la propriété essentielle de la chaleur, elle devient un accident de l'eau et en tant que telle, une qualité de l'eau. On voit donc que la même chose peut être tantôt qualité, comme la chaleur de l'eau qui lui est accidentelle, tantôt n'être pas qualité, comme la chaleur dans le feu auquel elle est essentielle.

On pourrait dire qu'il y a deux espèces de qualités, la qualité essentielle, to -rcotbv oûcmôSeç, propre à l'essence, et la qualité simple, to [xovov 7roiov, accidentelle à l'essence qu'elle ne sert pas à compléter6.

Il y a entre la quantité et la qualité des rapports qu'il importe de constater. La quantité exprime la divisibilité infinie

» Enn., II, G, 2.

2 Id., II, 6, 2.

3 Id., II, 6, 3. orav '/u>ç>la-r\ o Xoyo; to èTt'aùroî; î'ôiov.

4 Id., II, 6, 3. '

5 Enn., id. Ainsi, les qualités comprennent oaa <ru[i.gé6-/]xe, — xa\ (ay) èvépys'.a'., — xaV eîorj oùo-i&v.

6 C'est à peu près la distinction des qualités primaires et des qualités secondaires.

du corps; la qualité au contraire la pénétration mutuelle, car toutes les qualités se pénètrent et se fondent pour constituer le corps.

La nature de la quantité est corporelle ; les qualités par lesquelles les corps produisent leur action sont incorporelles *; la quantité est altérée par la division du corps, la qualité, non : la blancheur reste identique dans la division d'une masse blanche ; c'est pourquoi les mélanges des qualités sont réelles, au lieu de n'être que des aggrégats mécaniques, comme dans la quantité2. Cependant tout changement qualitatif d'une chose est en même temps quantitatif, et inversement, comme le montre clairement le développement de l'être vivant dans la croissance. Une qualité sans matière est aussi inconcevable qu'une matière sans qualités 3.

Passons au mouvement, auquel se ramènent les deux catégories de l'agir et du pâtir. Malgré la difficulté, pour ne pas dire l'impossibilité de l'embrasser par une définition, disons que le mouvement est le passage de la puissance à l'acte de ce dont elle est la puissance 4. Son résultat est de rendre une chose autre qu'elle était auparavant. C'est une forme à l'état éveillé, elSoç lyp^yopo?5, par opposition aux formes qui restent inactives et comme assoupies; il est la cause des formes dans l'ordre sensible, c'est-à-dire en excluant les mouvements de l'âme et de la raison : en un mot, il est la vie des corps, Ça>7] (jwpTwv. Le mouvement de

1 C'est par leur action que les qualités sont indivisibles. La blancheur d'une partie est sans doute identique en espèce à la blancheur d'une autre partie (VI, 3, 2), mais non sous le rapport du nombre (VI, 4, 1). Ce qui est identique dans les qualités est divisible, et c'est ce qui fait que l'àme ne peut être une qualité, parce que ce qui, en elle, est identique, est indivisible. La qualité qui est dans un corps est complètement séparée de celle qui est dans un autre, comme les masses corporelles elles-mêmes (IV, 2, 1).

2 Enn., IV, 7, 8 (12°).

3 Id., II, 7, 1; II, 4, 11. Ta Çcoa xa\ Ta çvTa |i£Ta tou ixsyeôuvEa-Oai xa\ to Tcotôv àvTi7îapayô(X£vov ïa^si tù> 7i6aa), xai cju<tts).Xo[asvou TuaraXsîr, av.

4 Idn VI, 3, 11. rj ex ouvâfxew; 63b; eîç sxsîvo o XsysTai ô-JvaaQa:.

5 Id., VI, 3, 22. àvtcGsTOv toÎ; àXXo'.ç eîoeaiv toi; s<jtï)xÔ<7:v.

THÉORIE DES INTELLIGIBLES 3Î\ l'être qui opère le changement est l'agir ; le mouvement de l'être qui le subit est le pâtir1.

C'est un genre qui comprend le devenir et la destruction, l'altération, l'accroissement et la décroissance, le déplacement local. C'est un genre : car il ne peut être ramené à une idée plus générale et antérieure, et il a des espèces, c'est-àdire que tous les mouvements particuliers ont quelque chose de commun, à savoir que la chose mue n'est plus, après le mouvement, ce qu'elle était auparavant. L'àAAo, l'àXÀoiWiç, l'ÉTspoTTiÇ est ce caractère commun, et la différenciation est tellement essentielle au mouvement qu'elle ne se réalise jamais complètement et qu'elle est continue2. Enfin le mouvement est genre parce qu'il est la marche par laquelle la puissance et le possible passent à l'acte ; car rien ne se meut, dans quelqu'espèce de mouvement, qui ne possède auparavant la puissance de produire une action ou d'éprouver une passion de telle ou telle nature.

Le mouvement est une force qui ébranle, excite, éveille, pousse les choses qui participent de lui, les empêche de s'endormir, de rester clans le même état, et qui, par l'agitation multiple et variée qu'il leur imprime, leur donne une image de la vie3. Comme la vie, la puissance motrice est invisible. Le mouvement est dans le moteur d'où il part et daus le mobile où il arrive ; il passe du moteur dans le mobile sans cesser d'être uni au premier4. Il est comme un souffle vital inspiré dans l'un par l'autre, olov ttvo^v etç aXXo.

• Enn., VI, 3, 22.

^ Enn., VI, 3, 22.

3 Enn., VI, 3, 23. oc'.o-jo-a xa\ eXavvouffa xa\ sysipousa xac wôoOaa ta fj.sta- ).a66vT3 aù-rr,? ojtte [iyj eyoetv, {jlyjS'sv TaVToxrjTî elvat, ivx 8y] r?( {xrj 7\GvyJy. xac o.'o/ ïcoXuTCpay{i.oo,uvyi tx'jtyj stôioXa) «yyvs/rjTai Ça>/)ç.

4 Enn., VI, 3, 2J. oùx è/.civw àTcoteTix/jixlvov. Le mouvement actif et le mouvement passif ne sont ainsi qu'une seule et même chose où la seule distinction est celle du point de départ et du point d'arrivée. Les deux se conditionnent réciproquement. Il n'y a pas d'activité sans passivité, ni de passivité sans activité. Là même où l'activité se concentre et se renferme dans le sujet, il y a en lui une passivité. Ainsi, le mouvement

Ghaignet. — Psychologie. 21

Le changement ne suppose pas toujours un être étranger et extérieur à celui qui le subit. Il n'est souvent que la modification de l'état du sujet, la réalisation d'une possibilité immanente en lui : par exemple, la marche, la danse, etc.1.

Les espèces du mouvement sont déterminées par les différences des effets produits : mouvement dans le lieu ; mouvement d'accroissement où la force motrice trouve une matière qu'elle s'assimile et s'approprie, et de décroissance où au contraire cette force est privée par une autre de sa matière ; le changement, aXActW;, est le mouvement dans la qualité ; le devenir et le périr est le mouvement qui crée ou qui détruit; la composition, dùyxpifftç, et la décomposition, 8iàxpt<«ç9 sont des mouvements purement quantitatifs, n'entraînant aucun changement de qualité et dans lesquels le mouvement local est purement accidentel2.

Le repos, contraire du mouvement, ne saurait constituer un genre dans l'ordre des choses sensibles, quoiqu'il en soit un dans l'ordre intelligible, par la raison que si on le prend dans le sens absolu, crcàffiç, il n'appartient pas aux choses sensibles qui n'ont rien de stable. Si on le considère comme la négation du mouvement, la négation ne constitue pas un genre. De plus, cette négation est toute relative. Un mouvement déterminé peut cesser de se produire dans un mobile ou ne s'y être pas réalisé, mais le mobile ne peut être par là dérobé aux autres mouvements ; car s'il n'y a aucune chose sensible qui ait à la fois toutes les espèces du mouvement, il n'y en a aucune qui soit absolument sans mouvement. Le repos dans les choses de ce monde est un retardement, un ralentissement du mouvement, mais toujours un mouvement. Le repos, TjosoA, est chose différente de l'immobilité, gtxgv; 3.

a pour effet de diviser l'unité du sujet et de créer par là la succession. La qualité et la quantité nous montrent au contraire la simultanéité, la coordination, la juxtaposition.

1 Enn., VI, 1, 21; VI, 3, 23.

2 Enn., VI, 3, 23, 24, 25.

*Enn., VI, 3, 27. Xsyoi to Yjpefxsïv xîvrçaiv oxma) TïorjaaijJvrv, àXÀ 'ivîfjTÎb.-xv.

Le système des catégories de l'ordre sensible n'est, comme nous le voyons, ni fixe ni ferme dans la classification générale, ni développé complètement dans ses parties. Assurément il devait comprendre la relation dont cependant Plotin ne dit que quelques mots dans le traité dogmatique des genres de l'être, s'en référant sans doute à ce qu'il en a dit dans sa critique de la théorie d'Aristote. De même il passe ici sous silence les catégories du temps et de l'espace, qu'il admet toutefois dans quelques-unes au moins des classifications diverses qu'il propose. On s'est demandé aussi pourquoi dans aucune des deux tables de ses catégories, Plotin n'avait fait figurer la finalité, on aurait pu même dire, ni la cause, Six xi. Ce n'est pas assurément que Plotin nie la causalité : « Dans l'ordre des choses qui deviennent ou même de celles qui existant toujours ne produisent pas toujours le même acte, tout ce qui arrive a une cause, et nous pouvons découvrir de chaque fait les causes prochaines et le rapporter à ces causes. Parmi ces causes, sont, dans les actes qui résultent d'une délibération, les motifs1; mais en ce qui concerne les essences, les êtres véritables, la causalité se confond avec leur existence. Pour eux, exister c'est causer, c'est produire tel acte2. Si la cause est l'être même, si l'être est force, la finalité doit disparaître et disparaît logiquement du système : l'acte résultant de l'essence est nécessaire. La raison d'être des choses se confond avec leur être même3. Les essences sont toujours ce qu'il est de leur essence d'être. La raison divine n'a pas délibéré pour les produire ni pour produire les choses sensibles conformément à leur type idéal et éternel.

L'être qui ne peut faire qu'une seule chose, qui n'a pas à choisir entre les contraires, n'a pas besoin de prévoir, 7rpodpaai?, n'a pas besoir.de prescience4. Les choses sont éternellement

1 Enn , III, 1, 1. tô çavr.vat k/,'l<jZ(ù xx8\ noiv.v.

- Id., id. toOto yâp eut:: xb sîvai a-Jttbv, xb xo-avos Èvspys'.av àTcoo'.oôvs'.. 3 Enn., VI, 7, 3.

< Enn., VI, 7, 1.

engendrées. La finalité suppose une succession dans le temps. Quand on a assigné l'essence d'une chose, on en a assigné la cause, et quand on en a assigné la cause, on a tout expliqué. Pourquoi dans l'homme des yeux et des sourcils? N'allons pas croire qu'en les créant, la Providence s'est proposé une fin, par exemple de le garantir de certains périls et de certaines incommodités1. Ce serait établir dans l'essence un principe chargé de veiller sur l'essence. Si l'homme a ces parties organiques, c'est parce qu'il doit posséder tout ce qui est impliqué dans son essence. L'essence renferme en ellemême la cause qui, si elle est distincte de l'essence, en est cependant inséparable. Toutes les choses sont impliquées les unes dans les autres.

L'essence d'un être, ousfo, sa quiddité, xh xi y,v eïvai, sa cause et sa raison d'être ou cause finale ne sont qu'un. Si avoir des sens et tels sens est impliqué dans la forme ou idée de l'homme par la nécessité éternelle et par la perfection de la raison créatrice, qui contient en soi les essences et les causes, c'est-à-dire les causes finales et les causes efficientes, l'homme les aura. La notion de finalité est à posteriori, subjective et purement humaine. C'est nous qui remarquons que les choses ont été réglées comme un sage aurait pu le faire en raisonnant, en se proposantes, fins et en cherchant les moyens les plus propres de les réaliser2. C'est nous qui disons que le monde et les êtres qu'il contient sont ce qu'ils seraient si leur production avait été l'effet d'une détermination volontaire et intelligente, si Dieu avait fait usage d'une prévision et d'une prescience fondées sur le raisonnement, enfin si en les créant il avait joué le rôle d'une Providence3. Cela ne nous empêche pas de nous rendre compte des choses, au contraire. Il y a des raisons qui ont fait que les choses sont telles, et ces raisons qui subsistent éternellement, d'une

1 Claire allusion à la théorie de Socrate.

2 Enn., VI, 7, !.

3 Id., VI, 8, 17.

existence tout intellectuelle et dont le système vivant forme ce qu'on appelle le modèle idéal et parfait1, ces raisons nous pouvons les connaître et nous rendre ainsi compte du pourquoi des choses, 8ù xi. Nous voyons alors que la cause de la génération de chaque partie est, non pas dans une fin particulière que se serait proposée la Providence, mais dans les rapports de cette partie avec toutes les autres; car soit qu'il s'agisse d'un être particulier ou du monde, les parties sont toutes faites les unes pour les autres. Pourquoi les pieds ontils telle longueur? C'est parce qu'un autre organe est tel2. La tête étant telle, les pieds devaient être tels. La vraie cause finale est donc l'harmonie universelle3.

Le temps et l'espace sont de ces prédicats accidentels dans lesquels l'esprit place nécessairement tous les objets perceptibles et qui en accompagnent toujours les représentations. Parlons d'abord du temps.

La conscience4 nous fait concevoir l'éternité et le temps et nous les fait concevoir comme choses différentes l'une de l'autre. Cette intuition immédiate, cette notion instinctive nous dit que l'éternité est le prédicat de ce qui existe perpétuellement, et le temps le prédicat de ce qui devient5. Mais si l'on ne se contente pas du fait seul de cette représentation

1 Enn., VI, 8, 14, èv [AsîÇov. eùôr^oeruvY].

2 On reconnaît ici le principe dont Cuvier a fait une si admirable application. Par suite de l'unité du plan de structure, toutes les parties d'un être se conditionnent réciproquement les unes les autres, se déterminent et se révèlent les unes par les autres. C'est ce qu'il appelait le principe de corrélation. Linné avait aussi adopté l'hypothèse d'un ordre général de la nature. Mais en quoi consiste-t-il précisément, et comment le découvrir et le démontrer dans ses détails? C'est ce que les naturalistes se sont jusqu'à présent inutilement efforcés de faire.

3 II y a dans le système place pour la fin, considérée comme le terme où l'acte s'achève. Ainsi Dieu est à la fois pour tous les êtres principe et fin (III, 8, 6) : xilo: à-rca-v.v à.pyjr II n'y en a pas pour la fin subjective, xh ou evôxa.

4 Enn., III, 7, 1. tou; T7jç èwo:'a; àôpouulDat; eTuêoXaî; èvapyé; ts rcap'aÛTOt; Ttcpt ocÙtwv ev xaï; '^'jyaî; L'^eiv TiâOo; vo|AtÇofj.sv.

5 Id., id. tov [fèv t.îç,': tïjv aiô'.ov etva: cpua'.v, tov ôè '/povov ib yiyvo- (tevov.

et qu'on veuille l'approfondir et la préciser, les difficultés commencent et abondent1. La difficulté est relativement moindre en ce qui concerne l'éternité. Nous ne pouvons concevoir les choses sans une sorte de contact avec elles, et il ne saurait y avoir pour nous de contact avec des choses qui nous seraient étrangères et extérieures2. Nous concevons l'éternité : c'est donc que nous la possédons en quelque manière, et en effet nous avons vu que notre raison, qui ne se détache pas, en s'individualisant, de la raison universelle, est par cela même, éternelle; que les éléments intelligibles dont la synthèse la constitue forment une vie persistant dans son identité, possédant toujours ce qu'elle possède, demeurant toujours dans le présent et toujours ce qu'elle est. Si l'éternité n'est pas l'être intelligible même, elle est la lumière qui en rayonne, l'idée qui l'accompagne et le suit nécessairement, non comme une ombre, mais comme un rayonnement de sa substance 3.

Mais comment expliquer que nous ayons conscience en même temps de l'éternité et du temps qui en diffère, et que leur différence ne nous soit pas moins certainement affirmée par la conscience ?

Sommes-nous donc à la fois dans le temps et dans l'éternité? Y a-t-il en nous un principe par lequel nous soyons en contact avec le temps, comme nous sommes en contact avec l'éternité par la raison? Ce principe serait-il l'âme? Mais l'âme, non-seulement l'âme universelle, mais l'âme humaine n'est pas dans le temps : elle est éternelle et nous donnerait plutôt l'idée de l'éternité ; et cependant c'est bien l'âme qui engendre le temps. Nous savons en effet que, si par son essence elle est indivisible et une, elle est divisée et multiple

1 S. Aug., Confess. « Quid est tenipus? Si nemo a me quœrat, seio ; si quserenti explicare velim, nescio.

2 En?i., III, 7, 6.

3 Id., III, 7, 2. w<7Tc eivai xov aitova où io 'jtioxsî^svov, à/.), à xo i: otutoî toQ UTtoxeipivou o*ov £x)ay.7iov.

par ses actes et ses œuvres1, que si par sa fonction supérieure elle ne fait que penser, par sa fonction inférieure elle incline vers les choses sensibles , vers le changement et la différenciation. Comme fatiguée de l'identité et de l'immuabilité de sa vie intellectuelle, ou plutôt impuissante à y demeurer, l'âme voulant être maîtresse d'elle-même, déployer pour ainsi dire l'instant et le présent, se met en mouvement et par ce mouvement d'expansion et de changement qui ne souffre pas de repos, elle crée la succession, c'est-à-dire le temps, qui devient l'image de l'éternité comme elle-même est l'image de la raison. Elle nous porte toujours vers quelque chose qui suit, qui est postérieur; elle passe, par son mode d'action comme par son mode propre de connaissance, d'un acte à l'autre, d'une conception à une autre qui n'existait pas auparavant. L'âme varie sa vie et par cette variété crée la diversité du temps. Le temps est ainsi la vie de l'âme considérée dans le mouvement par lequel elle passe d'un acte à un autre, tandis que l'éternité est la vie de la raison caractérisée par le repos, l'identité, l'immuabilité, l'infinité2.

Le temps comme l'espace n'a donc d'existence, uTcocrrastç, que par l'âme 3 : il est, comme lui, le résultat de la procession de l'âme. Il n'est pas antérieur à la création des choses : c'est une détermination qui accompagne la réalité sensible et est postérieure à la matière éternelle et au corps qui est créé 4. Il n'est pas le mouvement, car le mouvement peut s'arrêter : le temps ne suspend jamais son cours. Le temps n'est pas l'intervalle du mouvement; car cet intervalle n'est pas en dehors du mouvement : ce n'est qu'un mouvement non instantané, et cela revient à dire que le temps est le mouvement5.

1 Enn., IV, i, 15. Les âmes humaines ne sont pas dans le temps : ce qui d'elles est dans le temps, ce sont leurs états passifs, affectifs, tmcOy], et leurs œuvres, iroi^ixaTa.

2 Enn., III, 7, 6, 10.

3 Id., IV, A, 15.

4 Id., II, A, 12.

5 Enn., III, 7, 7. Gonf. VI, 3, A. Le lieu est la limite d'un autre, et le

Le temps n'est ni le nombre ni la -mesure du mouvement; puisque le temps est infini, comment le nombre pourrait-il être en lui, à moins qu'on ne prenne une portion du temps pour mesurer le temps? C'est le mouvement qui mesure le temps et non le temps qui mesure le mouvement1.

Le temps est la forme du mouvement, comme l'espace est la forme du composé. Le temps enferme la notion de changement2, comme l'espace celle de la composition, aM&mq. Dans ees deux catégories sont contenues toutes les autres catégories sensibles3.

Il résulte de toutes les définitions qu'on peut donner du temps et de l'espace que ni l'un ni l'autre ne sont substances : le lieu parce que limite du contenant, il est dans ce contenant; le temps parce que, si on le définit la mesure du mouvement, c'est-à-dire le mouvement mesuré, il sera dans le mouvement comme dans un sujet, tandis que le mouvement lui-même sera dans le mobile; si le temps est défini ce qui mesure, alors il sera dans ce qui mesure, c'est-à-dire dans l'âme4. D'un autre côté ni le lieu ni le temps ne peuvent être ramenés à la catégorie de laquantité5; on les ramènera plutôt à celle de la relation °, le temps parce qu'il est une mesure du mouvement et est nécessairement lié à ce qu'il mesure; le lieu, parce que, comme enveloppant du corps, il doit être placé

temps est la mesure d'un autre, tqtco; 8s uipa; oaXou xai xpovo; pitpov àXXou.

1 Enn., III, 7, 8.

2 Enn., VI, 3, 22. Le temps est toujours autre qu'il était, parce qu'il est produit par le mouvement. Il est le mouvement mesuré dans sa marche et non dans son arrêt : il suit le mouvement qui l'entraine dans son cours.

3 V. plus haut, p. 308. xà Sè aùxà ev exeî'votç.

4 Enn., VI, 3, 5.

5 Id., VI, 3, 11. [ay] y.axà xo -kogov vsvor.crOa'., et précisément par cette raison, ils n'ont pas de contraires, pas môme le lieu, malgré les apparences. VI, 3, 12.

0 Leibn. à Clarke, III, 3 : « Pour moi, j'ai remarqué plus d'une fois que je tenais l'espace pour quelque chose de purement relatif, pour un ordre des coexistences, comme le temps pour un ordre de succession. »

THÉORIE DES INTELLIGIBLES 329 dans la catégorie de la manière d'être, c/^t?5 et dans celle de la situation relative, tfi Trpo; ti xéfaOai.

Tout ce qui devient, toute existence phénoménale, se manifeste dans l'espace comme dans le temps.

L'espace est la forme du composé, et toute chose phénoménale est composée. L'âme possédant les formes des êtres et étant elle-même une forme, possède toutes choses à la fois. La matière n'ayant aucune activité propre , n'étant qu'une ombre d'existence se prête sans doute à toutes les formes que veut lui communiquer l'âme; mais elle ne peut les recevoir toutes à la fois, sinon, elle serait une forme. Pour les recevoir toutes, il faut donc qu'elle les reçoive par parties, séparément et successivement1. Elle crée ainsi le lieu et l'espace par la division, en servant de lieu à toutes choses, en s'étendant vers toutes, allant pour ainsi dire audevant de toutes, suffisant à tout espace, SiàatYjua, parce qu'elle n'est enfermée dans les bornes d'aucun espace, mais est toujours ouverte à tout devenir qui peut se produire2. Le lieu n'est pas la matière même : c'est l'infini de la matière déjà limitée; car l'infini intelligible n'a point de lieu. L'infini en effet est déterminé et n'en reste pas moins infini, par cette raison que ce n'est pas le fini, to nép*;, qui reçoit la détermination et a besoin de la recevoir : c'est FaTCsipov. L'infini a beau fuir devant la limite 3 ; pour arriver à l'existence actuelle il faut qu'il la reçoive, qu'il soit comme fait prisonnier par une puissance extérieure (la forme et la limite). Quand il a été ainsi pris de tous les côtés, le lieu existe4.

1 Enn., III, 6, 18. Ses Ta uâvxa Ss|a<r9ai, (jly) à[xspa>; ôl|a(x6ac.

2 Enn., III, 6, 18. o-.l xoivuv nà^i xo-rcov oùaav èjci navra aùxr(v hMlv xa\ ■rcaTiv aiC3tvTÎj<rat xoù ttoo; nàv S'.acrajjia àpxÉTac. Plotin semble ici distinguer le lieu, TÔ7tor, de l'espace, iv.âorxrju.a.

3 Enn., VI, 6, 3. L'infini ne peut se trouver dans l'intelligible, mais parmi les choses qui sont dans un devenir perpétuel, comme le temps. L'infini n'existe donc jamais en acte, n'a aucune existence actuelle. Ficin, ad h,, loc. « Infînitas ipsa nullum actu proprium habet esse... latet infinifudo sub termine aliquid terminante. »

4 Enn.. \ J. 0, ■>. toûto 8y] auE'.pov cpsuys'. [xèv auto xr,v xoO uépaio; tosav, '■jr.z/.i-.'j:. ?À Tisp&YjçGèv eÇcâÔsv... à),).'oxav âX£>, inziaxri xôuo;.