CHAPITRE PREMIER

L'unité est le caractère éminent de toute perfection : si elle ne se confond pas avec l'être, car il n'y a pas toujours proportion entre les degrés de l'être et les degrés de l'unité, du moins elle se confond avec le bien de l'être. Toutes les choses tendent non seulement à être, mais à leur bien-être, qui est leur unité. Tous les êtres qui ne sont pas uns s'efforcent, dans la mesure de leur puissance, de le devenir. Les êtres que leur nature rapproche les uns des autres veulent de plus être uns avec eux-mêmes1. Les êtres individuels ne tendent pas à s'éloigner les uns des autres; ils tendent au contraire à s'unir. Toutes les âmes voudraient ne former qu'une seule âme. Partout l'un règne; il est le point d'où tout part et où tout s'efforce d'arriver. C'est la loi universelle de la nature qu'on observe même dans les arts dont toutes les œuvres aspirent à l'unité.

Tous les êtres ne sont êtres que par l'unité2, et non seule-

1 Enn., VI, 2, 11. IvoOffOct! a-j-coV; ôsXovta.

J ïd.} VI, 9, 1. uâvta -cà ô'vtoc tw b-i èfff.v ôVca. VI, 5, 1.

ment les êtres de la nature , mais les choses faites par l'homme, celles mêmes dont le caractère est la collectivité : maison, chœur, quantité continue. Les corps des végétaux et des animaux en perdant leur unité perdent leur nature. C'est par l'unité que nous possédons la santé, la beauté, la vertu i.

L'âme et la raison se meuvent ; or il est nécessaire que tout être qui est mû ait un but vers lequel il soit mû, et à moins de se laisser emporter à l'infini, un but dernier, inconditionné2. Si vous contemplez l'unité des choses qui existent véritablement, c'est-à-dire leur principe, leur source, leur puissance, pourrez-vous douter qu'elle existe réellement, pourrez-vous croire que ce principe n'est rien? Sans doute il n'est rien des choses dont il est le principe; il est tel qu'on ne saurait en affirmer rien ni l'être, ni l'essence, ni la vie, parce qu'il est supérieur atout cela3.

Qu'est-elle donc cette unité? N'est-ce donc rien?

Ce n'est pas l'âme, quoique l'âme donne l'unité aux choses en les produisant; car elle est multiple par la pluralité de ses parties et de ses fonctions. L'unité en elle est imparfaite et contingente. Ce n'est pas la raison qui elle-même est multiple par ses attributs , qui contient en elle la différence et le mouvement, et qui dans son acte le plus pur oppose encore l'objet au sujet. La raison aspire, comme tous les êtres, au bien, se meut vers l'un : elle est le monde intelligible et c'est parce que nous la possédons tous que chacun de nous est aussi un monde intelligible. Ce monde intelligible est le système des idées et des intelligibles; partant la raison n'est ni absolument simple ni parfaitement une; elle a la forme de l'un : elle n'est pas l'un même 4. Elle possède l'intelligible, a une relation nécessaire

* Enn., VI, 9, 1.

2 Id., V, 1, 6.

3 Id., III, 8, 9.

4 Enn., VI, 9, 5. voO sv \i.h slva: ,3q'jaou,£vo'j, o-jx ovto; 8s, ïvoi-.ïoï: oi.

avec lui. elle n'est pas l'essence intelligible pure, et ne saurait même exister si cette essence purement intelligible n'existait pas, dans laquelle le dualisme de l'objet pensé et du sujet pensant s'efface et disparaît, essence qu'on peut appeler intelligible parce que la raison la conçoit, mais qui en soi n'est ni rai-on ni intelligible, où'ts voguv oSts voouuevov xuptco; serrai1. La pensée est un œil donné à des aveugles : quel besoin l'œil aurait-il de voir l'être s'il était lui-même la lumière. La pensée cherche la lumière; mais la lumière ne cherche pas la lumière. L'essence suprême ne pense donc pas2.

Si cette unité que toutes les choses désirent par une nécessité de leur nature, comme si elles pressentaient que sans elle, elles ne peuvent être3, n'est ni l'âme ni la raison, si en outre elle n'est pas un pur néant, il faut bien qu'il existe un principe supérieur à la raison, antérieur à elle, qui l'explique elle-même et en qui tous les autres êtres aient leur racine et leur principe. L'être en elfet a un principe : c'est l'un, mais l'un n'a pas de principe, il ne repose pas sur l'être : sinon l'être serait un avant de participer à l'un. L'être est nombre, ou si l'on veut, le nombre est l'essence ou l'acte de l'être, l'être est le nombre enveloppé dans l'unité. Mais si l'être ou le nombre ou la raison, est antérieur aux êtres particuliers qui sont le nombre développé , ils sont postérieurs à l'un parce que la pluralité est postérieure à l'unité qui l'engendre et ne peut pas être le premier. Il faut donc qu'il y ait quelque chose au-delà et au-dessus de l'être et de la pensée4.

La raison qui affirme qu'un objet est un, est elle-même, avant cette affirmation et pour être capable de la prononcer, un être un, et l'objet dont elle affirme l'unité est également

1 Enn., V, 6, 2.

3 Id., VI, 7, 41. Elle n'est pas irrationnelle : c'est une raison transcendante, •j7t£pglor(xô; x^v VO'J Ç'JfflV.

3 Id., V, 1, 0. ôplyeTa'., êçteTat ç-j^ew; àvayxvj.

4 Enn., III, 8, 8.

un avant l'affirmation de la raison. La notion de l'autre et du différent est postérieure à celle de l'un et en dépendent. L'un existe donc; car on ne saurait concevoir que ce sans quoi on ne peut rien affirmer, rien concevoir, ce qui est nécessaire à l'existence de tous les autres êtres n'ait lui-même aucune forme d'existence1.

Sans doute sa nature est difficile à concevoir et peut-être impossible à définir. Nous tournoyons autour de lui et en dehors de lui 2. Mais nous concevons très clairement qu'il existe et qu'il existe nécessairement, parce que nous éprouvons, dans notre être, des impressions exprimables et définissables lorsque nous nous approchons de lui, ou plutôt lorsqu'il s'approche de nous3. L'existence de Dieu, du bien souverain nous est attestée par la conscience; car le désir ardent avec lequel nous nous tournons vers lui, est accompagné d'unedouleur, qui naît de ce qu'il nous manque : nous avons conscience alors qu'il manque quelque chose à notre essence4. Or, puisque nous le concevons comme existant et que dans quelque mesure nous concevons sa nature, c'est qu'il est en nous; car nous n'avons d'autre moyen de connaître les choses que par un contact, ssaTr-rouivoi;5. C'est par sa présence, wapouffÉa, qu'il se révèle à nous, lumière plus claire que la lumière de la science et de la raison. Mais pour cela il faut que celui qui veut l'approcher en soit capable et digne,, c'est-àdire soit devenu semblable à lui et par conséquent un6, et de plus ait en lui une sorte de foi, une foi de raison7. C'est comme la sensation du divin.

* Enn., VI, 6. 12,

*2 Id., VI, 9, 3. ofov eI-wOîv rceptôsov. s Enn., V, 5, II.

* Enn., VI, 7, 24-26.

5 Enn., VI, 9, 4. ofov èçdtyaoOa: xal ô-.ysîv. L'acte par lequel nous concevons l'un n'est pas à proprement parler une pensée scientifique, vôyjcnç, comme celle par laquelle nous concevons les autres intelligibles : c'est une vision qui implique la présence de l'objet, rcapouoiot.

6 Id., VI, 9, 4. et; Ev ffuva*/6év, concentration intérieure.

7 Id., VI, 9,4. Xôyov xoù TCtffTiv rcepiaÙToO. Le plus souvent, la ic:'<rrî:, vlan?

Notre raison se demande souvent si telle chose est juste, si telle chose est belle : il faut donc qu'il y ait une justice, une beauté existant en soi, ïgtm; xi 81'xaiov. Notre raison qui possède toujours l'idée de la justice et de la beauté, a nécessairement un principe et une cause distincte d'elle-même, mais non séparée d'elle par son essence1. Nous savons cela parce que nous touchons ce principe qui est en nous , icap\u?v; nous sommes en contact immédiat avec lui; nous sommes suspendus à lui, fondés en lui; nous sommes en lui2. Il n'y a nul intermédiaire entre lui et notre raison, non plus qu'entre la raison et l'âme. La raison est le verbe et l'acte de l'un, comme l'âme est le verbe et l'acte de la raison. Ces principes ne sont pas séparés : ils sont seulement distincts par leur ordre de dignité3.

Cette conscience du divin en nous nous arrive lorsque par un acte personnel de raison, de foi, de volonté et d'amour, nous nous portons vers lui, av cruweuwuev ixvJ.

La raison qui a conscience de ce qu'elle peut et dont cette conscience constitue l'essence, a conscience que cette puissance, elle ne la tient pas d'elle-même mais de l'un; elle a conscience, elle voit, op*? que son essence est une partie des choses qui appartiennent à l'un et qui en procèdent; elle voit qu'étant elle-même divisible elle tient de l'un ce qui, d'elle, est indivisible et tout ce qu'elle possède, la vie et la pensée. Si nous n'en pouvons rien affirmer, ni l'être, ni la pensée, ni la vie, ce n'est pas parce qu'il ne les possède pas, c'est parce qu'il est au-dessus de cela, i%éy.eiva.; mais il est tout cela dans leur source, dans leur degré éminent et formel5.

Plotin, est unie à raî'<78/)Tt; et exprime la conviction qui naît de faits perçus ou supposés tels, et s'oppose à l'aitoSei^tç, certitude fondée sur les principes évidents de la raison.

1 Enn., V, 1, 10 et 11. o-l kt\ 'éyovzy. xo S:xa:ov voOv èv ?i(Jitv ecvat.

2 Id., id. -no TotouTw twv e/ r,{j.îv (par ce qui en nous est tel que lui), /.ï'. r,us'.; èçairc6ti£Ôot xaï <tjvc<7(A£v... àvrjpTrjjxeOa... èvi8p\3{i.e6a 8é.

3 Enn., V, 1, G.

4 Id., V, 1, 11. Id., V, I, 7.

s Enn., III, 8, 9.

La vue du bien ou de l'un est l'opération d'un être qui déjà a voulu le voir1 ; mais cette volonté qui est comme une sorte de passion amoureuse, olov èpamxov 3tx9i)ua, suppose dans l'âme qui l'éprouve une possession antérieure de l'objet aimé, une vision obscure mais réelle de la splendeur de sa beauté; car elle ne peut naître en lui que s'il a déjà réalisé en soi l'unité ; il lui est présent sans être présent, &<sxe roxpbv pecvat, c'est-à-dire d'une présence qui n'empêche pas l'objet d'être ailleurs et partout en même temps.

On pourrait peut-être se demander si le premier ne serait pas un et simple dans son essence, mais multiple dans ses actes : non; car ou les actes sont distincts de l'essence, et alors le premier passera de la puissance à l'acte et son essence n'est plus parfaite; ou bien l'essence est identique à l'acte, et l'acte étant multiple, l'essence le devient également. L'un n'est multiple ni dans son essence ni dans son acte. Il faut que l'un préexiste au multiple qui a en lui la raison de son existence. Sans l'un toutes choses seraient dispersées, ne seraient plus unes avec elles-mêmes; leurs combinaisons ne seraient qu'un chaos. La pensée lui est inférieure parce qu'elle est un quelque chose d'un, ëv xt. L'un est l'unité sans le tt, TaÙTckv. Il est donc ineffable, apprjTov 2. Nous ne pouvons pas le nommer parce que nous n'en avons ni une connaissance ni une pensée 3. Nous pouvons dire de lui ce qu'il n'est pas, mais non ce qu'il est. Il n'a pas de forme, àvetos-ov; on peut le voir, savoir qu'il est : on ne peut pas dire quel il est. oîov. Le nom même de l'un qui est encore celui qui lui convient le mieux n'exprime que la suppression de la pluralité, xpciv -zl;

L'un est donc en nous, en chacun de nous, du moins une

' Enn., VI, 9, 4. y-, oh 6sa oc-jtou spyov 7,8/] to-j Iôeîv (k6ovXy;uivov.

2 Id., V, 3, 13.

3 Id., V, 3, 14. o'joà yvibo~>.v oùôèvÔYjeiv à'-/o(ji£v ccvtoO. V, 5, 6. Il est absurde de vouloir emprisonner dans une définition et dans un nom sa nature infinie.

* Id., V, 5, G.

image de lui, une puissance de même nature1. La conscience nous la révèle. Parfois l'homme, se dérobant aux pensées du inonde extérieur, rentrant en lui-même, se concentrant en lui-même, reconnaît en soi une beauté, une excellence de vie, et s'élève à un acte qui le transporte au-dessus de tous les intelligibles et l'unit à cet intelligible suprême v2. On doit croire quon l'a vu quand une lumière soudaine éclaire les profondeurs de l'âme; car cette lumière vient de lui, est lui. Il faut croire qu'il est présent lorsqu'il illumine la demeure de celui qui l'appelle, car elle reste obscure s'il ne vient pas l'éclairer3.

Le monde, l'univers des choses, contient donc trois natures, trois hypostases divines, l'âme, la raison et l'un, que nous retrouvons en nous et dont la plus divine est l'un, le bien ou Dieu4.

Dieu est présent en chacun de nous, mais sans l'être, c'està-dire sans cesser d'être tout entier en lui-même; il est partout et en même temps nulle part. Dieu n'est ni aucune des

1 Enn., VI, 9, -4, âjxo'.6T/)Ti x%\ çîj sv aùri Ô'Jvx;j.îi cr'JYysvs:. * Id., IV, 8, 1.

3 Id., V, 3, 17. Cette puissance secrète et mystérieuse, qui nous permet de nous abstraire de toutes les pensées changeantes et du temps lui-même, et en nous plongeant dans le fond le plus intime de nous-mêmes, d'y saisir l'éternel sous la forme de l*immuabilité, cette vision est ce que Schelling appelle l'intuition intellectuelle; mais la définition qu'il donne de cet état psychologique le ramène plutôt à une abstraction qu aune intuition. Spinozaobjective cette intuition, et comme les "mystiques, il s'imagine alors s'être perdu dans l'absolu. Pour l'idéaliste, cette intuition n'est que l'intuition de nous-mêmes, le plus haut degré de la conscience de soi. L'elïort fait par l'àme pour réaliser en elle le principe de l'absolu, qu'elle y trouve en puissance, est confondu par Spinoza avec la vision et la possession de cet absolu. Spinoza nommait l'intellect infini de Dieu, son fils unique, dans lequel l'essence de toutes les choses est connue par Dieu, d'une manière immuable et sou^ la forme de l'éternité : il est clair que c'est là une conception inspirée par Plotin et par Philon, et tirée de leur théorie du Logos ou du voO;, comme lieu ou système du monde intelligible des idées.

' Id., V, 1, 10. ©tï oï o'j-zoi yjj-}] vop.:^£iv £/s-v ,JI)' scrvt z'rj sirixesva ovto; tb £v, o l o v y, 0 1 X e v <> X ôy o ç o s '. /. v u v a '. (comme le raisonnement s'est efforcé de le démontrer), âWt oï èçe^? tô ov xot\ voOr, xpix-q oï rj t?,ç tyr/r{z, 7.^7;:... mn-z Sa êv x7t yjai: lûiixy. vxOtx etiù ta s'.pv]p.£va, outco ^p-^ vo^siv xa'i ïtap 'iffiy T^-'-Ta etvai. V, 1, 7. xa\ H-sxpi toutwv Ta 6sîa.

Ghaignet. — Psychologie. 22

choses ni leur totalité, parce qu'il est antérieur à toutes1. Toutes les choses existent par lui, parce qu'il est partout , et elles diffèrent de lui parce qu'il n'est nulle part2. Comment se fait-il que nous possédions des principes si relevés, qui font de notre nature intelligible quelque chose de divin, suivant le mot de Platon3, que nous possédions le principe supérieur à la raison même, to 7tpo vou, sans le savoir, quoiqu'ils agissent toujours en nous4. C'est que, appliqués le plus souvent aux choses sensibles, nous ne nous replions pas sur nous-mêmes, sur notre âme qui constitue notre véritable être5, et nous n'y découvrons pas tout ce qu'elle contient. C'est pourquoi nous n'avons de l'un qu'une intuition, une possession intermittente, une vision rapide0, par conséquent imparfaite, et dont l'imperfection atteste que l'un en nous est une image, qui révèle et pose son principe indéfectible et universel. Car il faut bien qu'il y ait à cet effet une cause qui le contienne et le conditionne et explique à la fois sa ressemblance avec son principe et son infériorité.

Mais encore qu'imparfaite et si rapide et passagère qu'elle soit, nous pouvons analyser ce qui se passe en nous dans ces moments d'intuition intellectuelle, de méditation intense. La raison alors se confond presque avec l'un en nous, qui forme cependant comme on vient de le voir, une hypostase, une nature distincte. La raison s'élève au-dessus d'elle-même, vou? w vou,-, s'absorbe immobile dans la contemplation de son objet7. Il semble qu'elle se double, et qu'il y a désormais par suite de cet effort pour contempler l'un, deux parties en elle , dont l'une n'est plus raison, mais au-dessus de la raison8.

1 Enn., YI, 7, 32.

2 Id., III, 9, 3.

3 Id.. V, 1, 10. o;ov Xéyet nxirtov.

4 Id., Y, 1, 12. èxeîva [xév èax-.v èv toc?; aCxtbv £vepys:a::... £-/.x<itov tcov 'b'J'/'.vâv Ço)v aei £v£py£u

5 Id., Y, 1, 12. airaua ^-/yi ô'vrsç. Le mot âme signifie ici l'unité des trois puissances psychiques en nous.

6 Id., III, 8, 8; Y, 5, 7. voO ctyiç.

7 Id., V, 5, 6. £aTr,S;£Toa [xèv yàp ô voO; ixpo; xf,v Osâv.

8 Id., Y, 5, 8. tÔ) éauxoO (voO) {j.yj vto.

Quand Dieu vient à l'âme, quand il manifeste sa présence en elle, elle se détache de tout le reste; elle le voit apparaître tout d'un coup; plus de séparation, plus de dualité. Tous deux ne font qu'un. Impossible de distinguer l'âme d'avec Dieu, tant qu'elle jouit de sa présence1. Dans cet état on ne peut pas dire que l'âme pense encore; car la pensée est mouvement et l'âme souhaite de n'en plus avoir. La raison a deux puissances alors : l'une par laquelle elle voit ce qui est en elle; l'autre par laquelle elle perçoit ce qui est au-dessus d'elle : elle se précipite pour ainsi dire sur son objet et le reçoit en elle. C'est la raison amoureuse, ou l'amour de la raison2.

Nous nous élevons d'abord à l'être, puis à ce qui vient immédiatement au-dessous de lui, les formes intelligibles3. Nous les pensons sans avoir besoin d'images ni de formes sensibles, parce que nous sommes précisément ces êtres, ô'vte; sxs?va. Bien plus, comme tous les autres êtres sont également ces intelligibles, tous nous sommes eux, Tràvxsç ècruiv ixeîva, et comme à ce titre nous sommes les uns dans les autres, tous nous ne sommes qu'un. Si maintenant nous pouvons nous retourner exclusivement et absolument vers celui auquel nous sommes attachés et liés, nous verrons que nous sommes Dieu et l'universel, Oeov xz xaï aOx&v xaï xb Ttav o^etai. Nous verrons que nous n'avons aucun moyen de nous limiter quelque part, de déterminer par des bornes notre nature, de nous distinguer de l'universel. Nous nous établissons là rm-me où est fondé le tout4. Nous affirmons ainsi la nature infinie, l'essence divine de l'homme. Mais la première condition de la connaissance de Dieu est la connaissance de soimême; il faut se connaître soi-même pour savoir d'où

» Enn., VI, 7. 34 et 35.

2 Id., VI, 7, 3îi, voO; èpfov. N'oublions pas que dans tous ces transports, ces élans, ces délires, il s'agit toujours des élans et des transports de la raison.

3 Id., VI, G, 6.

4 Id,t VI, 5, 7. a-JTiO (j.e;va; ou ïop'jxxi xb uàv.

l'on vient. Car Dieu est la source, le principe de notre vie. de notre raison, de notre être, de notre bien : il est toujours présent en nous, nous sommes toujours présents en lui quand nous parvenons à supprimer en nous là différence l. C'est en lui que nous respirons, en lui que repose la conservation de notre être comme de tous les êtres ; car tout être créé ne se maintient dans l'être que par la force même qui l'a créé2. La vie sans Dieu n'est qu'une ombre de la vie. Il est le principe et la fin ; le principe, parce que c'est de lui que la vie procède ; la fin, parce que c'est à lui qu'elle tend par la force d'un amour inné, qu'exprime le mythe de l'Amour et de Psyché 3. Ce qui voit Dieu, ce n'est pas Fàme, ce n'est pas la raison, c'est quelque chose qui, tout en appartenant à la raison lui est antérieur et supérieur. Cet état psychologique est le ravissement, l'enthousiasme ; c'est une extase, une simplification, un abandon de soi, un désir de contact, une parfaite quiétude, un souhait de s'assimiler, de s'identifier avec ce que l'on contemple dans le sanctuaire, une fuite de l'âme vers Dieu, pour le voir face à face, seul à seul4.

De ce principe que nous ne pouvons contempler qu'avec la partie de notre raison qui lui ressemble et lui est homogène, G'jyyivr^, que pouvons-nous connaître? Dans quel genre le placer? Quelle qualité lui attribuer ? Dirons-nous qu'il pense, qu'il est un être, ou mieux l'être pensant, tô vooGv ? Mais alors nous le confondons avec la raison, qui ne peut se délivrer de la dualité, c'est-à-dire de la multiplicité5. Ce qui est simple n'a pas besoin de s'occuper de soi-même. Qu'ap-

1 Enn., VI, 9, 8.

- Ici., VI, 0, 9. èunvio|xsv xai acûÇôpiîOa... kz\ 7topr(yo'jv7o:.

3 Enn., VI, 9. 9. » Dans l'amour est le mystère de Limité ». La Kabbale, Franck, p. 249, extrait du Zohar.

4 Id., VI, 9, 10. oùx bti Xôyo:, âXXà {Xî'iSov Xôyovi xat Trpb Xbyou xa'i stzi Xoyçt». VI, 9, IL (xiVTizo âpicaffôsiç r\ èvÔQ-jT'àaa:... où Diana à/.XààX/o; tgotto; tou îoîiv, ÏKax-xa:;, xa't aTrXtomç, xat sti:Ô'J<7:; ocjtoO xat k'çîcrtç izpb; àîr.v, xat g - a t '. ç al 7tepivôr)<xtç Ttpb; Èfap{ioyYjv, eiicep u? xh Èv àovuo GîaaîTai... ç-jyr, (j-ôvou 7rpb; [xbvov.

5 Ici, III, 8, 8.

prendrait-il en se pensant ? Avant de se penser, n'est-il pas ce qu'il est? La connaissance implique qu'on désire, qu'on cherche, et qu'on trouve. Il y a toujours dans la raison une aspiration : elle poursuit quelque chose. Mais dans Tun, plus de désir, plus d'acquisition, plus de prise de possession ; car quel en serait l'objet 1 ? Celui qui ne renferme en lui aucune différence se repose tourné vers lui-même, sans rien chercher en lui-même. Il n'agit pas : il n'a pas d'objet sur lequel il puisse diriger son action ; il reste muet et silencieux dans sa solitude. Penser est une fonction d'ordre secondaire2. Et cependant, tout en demeurant en lui-même, cet intelligible premier n'est pas dépourvu de sentiment, oux àvai<j67)T<*v ; il a le discernement de lui-même, Biaxpttix(Jv lauToo, une connaissance de lui même , xatavor,^.? éocutou, qui implique une sorte de conscience, olov suvaia- Ô-^ffei ou<ya. Mais cette conscience, cette conception consiste dans un repos éternel, dans une pensée vraie et éternelle, £v axâaei kïZiu y.v\ vor^et, bien différente de la pensée de la raison3. En ce sens, nous ne pouvons dire qu'il pense. Dirons-nous qu'il ne pense pas, qu'il est un quelque chose sans raison, <xvot,tov ti, et qui ne se connaît pas luimême : quelle dignité aura-t-il alors?

Nous pouvons dire et nous avons raison de dire que Dieu est le bien absolu, la simplicité absolue ; cela est vrai ; mais nous n'obtenons pas par là une conception claire et évidente, et sur quoi d'ailleurs notre raison s'appuie-t-elle pour prononcer de telles affirmations? Nous ne connaissons rien que par notre raison, et ce principe dépasse notre raison. Il faut donc, pour le saisir, que la raison se dépasse elle-même *, cesse d'être ce qu'elle est, c'est-à-dire toutes choses. La rai-

* Enn., III, 8, 10.

2 Id., V, 3, 11. âv Seuripqt çtjgs& to ytyvcoaxetv.

3 Id., V, A, 2. £TÉpo>; rj xatà tyjv voO voy)<kv. Id., III, 8, 10. aXvjfltvyjv xoù

VOY)OXV

4 Id., III, 8, 8. o'Jov éauTÔv àcpévxa.

son est la vie première, une activité parcourant et traversant toutes choses, et dont le mouvement n'est pas actuel, mais actualisé, achevé1. La vie est mouvement, mouvement de circulation éternelle, BuÇoBo? : il faut donc qu'elle procède de quelque chose qui ne soit pas emporté dans ce mouvement, mais qui en soit le principe. Car toutes les choses, même leur totalité, ne sont pas principe. Le principe n'est donc ni la totalité des choses ni l'une d'entr'elles, afin de pouvoir les engendrer toutes.

Si le principe suprême n'est pas la totalité des choses, ne pourrait-il pas être l'un complété par cette totalité ? Mais alors il sera individuellement chacune d'elles ou toutes à la fois. S'il est leur somme, il sera un agrégat, partant postérieur aux choses dont il est la somme; s'il est antérieur à leur totalité, toutes ces choses seront différentes de lui, et lui sera différent d'elles. Mais ne pourrait-on pas supposer que chaque chose individuelle quelconque est identique à une autre quelconque-? Alors toutes les choses seront confondues dans un chaos indistinct3.

Mais enfin qu'est-il donc ? Il n'est et ne peut être que la puissance de toutes choses, y\ Buvaiwç tôv wxvtcov*, non dans le sens où l'on dit que la matière est la puissance des choses pour exprimer qu'elle reçoit tout, mais dans le sens opposé pour exprimer que cette puissance est créatrice, active et non passive5. La cause de la vie est au-dessus de la vie ; l'acte de

1 Enn., III, 8, 8. o:zV>ou> ôs où t/) ô'.sEto'jcrr,, oc a), à tî) Ste^sXÔ&iSffïj.

2 La multiplicité infinie est alors principe : c'est la thèse de l'atomisme. Mais l'individu et l'atome ne peuvent pas être confondus. « L'individu, à l'apogée de son développement, porte en lui l'empreinte de l'unité. Quelque nombreuses, quelque variées que soient ses parties, elles forment une véritable communauté dans laquelle chaque partie est en rapport avec les autres, dans laquelle enfin aucune ne peut acquérir toute son importance en dehors de la communauté... à l'opposé de l'unité purement idéale de l'atome, l'individu se montre comme une unité réelle. » (Virchow , Atome et individu, Revue des Cours scientifiques, 22 septembre 1866).

3 Id., III, 8, 8. o-josv ûiaxpivsî. V. 3, 12. GcsaTrao-piiva ïgtol: oltz 'à/./.r/wv.

4 Id., III, 8. 8.

5 Id., V, 3, 13. T(p 7roisvv. VI, 8, 18. ôuvâ[xsoo; vootcoccv xai ovto; icomj-

la vie étant toutes choses n'est pas premier. L'acte de la vie s'épanche comme d'une source. Concevez une source qui n'a pas d'autre principe qu'elle-même, qui se donne aux fleuves qu'elle engendre sans s'épuiser en eux, qui au contraire demeure elle-même et entière ; représentez-vous les fleuves qui en sortent avant qu'ils ne se divisent et se dispersent pour suivre leurs cours propres ; ou bien encore le principe de la vie végétative circulant dans toutes les parties d'un arbre immense, demeurant en lui-même et concentré dans la racine où il est un et simple quoique principe de la multitude des branches, des rameaux, des feuilles et des fruits; ou bien encore le point central un, lumineux, d'où se répand et rayonne la lumière d, c'est-à-dire la vie de tous les êtres. Il n'y aurait pas de multiplicité s'il n'y avait pas avant la multiplicité quelque chose qui ne fût pas multiple. Le principe ne se divise pas dans le tout qu'il engendre ; s'il se divisait, ie tout serait détruit; car il ne serait plus un ; il ne naîtrait même pas. C'est pourquoi toutes choses retournent à l'un, lep'ëv, rentrent de degrés en degrés dans l'absolument un, qu'on ne peut plus ramener à un principe plus simple. Dans le végétal, dans l'animal, dans l'âme, dans la raison, dans le tout, l'un est la puissance souveraine et première 2, la racine de la raison et la source de toute vie3; il est la cause du causant, a"t'.ov amou*, la cause souveraine, a'cxuotoltgv . contenant réunies ensemble toutes les causes intellectuelles qu'il engendre, non par hasard ni par caprice, mais par un acte de volonté qui n'est ni sans raison, aAoyo:, ni accidentel, ni fortuit, choses qui n'ont pas place en lui, mais un acte conforme à ce qui doit être, c'est-à-dire àsapropreloi, c'est-à-dire encore nécessaire5.

1 En?i., VI, 8, 18.

2 Id., III, 8, 0.