CHAPITRE PREMIER l'ame

Nous1 éprouvons des plaisirs et des chagrins; nous sommes sujets à des terreurs et capables d'actes de courage et d'audace; nous désirons certaines choses et nous avons des répulsions pour certaines autres; enfin nous sommes sujets à la souffrance. De qui ou de quoi ces états qu'atteste et observe en nous la conscience, sont-ils les états?

De ces phénomènes dont nous sentons le caractère passif, Tcaôi^aTa, naissent en nous des opinions et des actions que nous rapportons à deux facultés : la raison discursive, tj oiivoia, et l'opinion, tj 86*ja.

Enfin nous constatons en nous la présence de plaisirs purs, et de pensées pures; nous avons conscience qu'en nous il y a une puissance, quelle qu'elle soit, qui examine, étudie, analyse, discerne tous les phénomènes qui se passent en nous et qui nous pose la question de savoir si tous ces faits internes, actifs ou passifs, eÇeiç jcat Biaôssecç, sont les phéno-

1 Plotin dit presque toujours Xous , quoiqu'il emploie parfois aussi le mot Moi; par exemple : Enn., VI, 5, 10. oùôè oXov èyw, oXov 8s -/.al av. Mais le sens est légèrement différent.

mènes d'un seul et même sujet, ou si les uns se ramènent à tel sujet, les autres à tel autre, et quels ils sont ou quel il est1.

Il y a plusieurs hypothèses possibles. Ce qui sent et pense en nous peut être l'âme et l'âme seule; ou bien l'âme se servant de son corps; ou bien encore une troisième chose composée des deux autres; et dans cette dernière hypothèse on peut se demander si ce qui pense en nous est le composé même, dans son tout indivis, ^yua, ou seulement l'un des éléments du composé, différent du mélange même.

Il ne faut pas nous dissimuler que ce sont là des questions bien obscures et difficiles à résoudre, et qu'il y a peu d'espoir d'arriver à les résoudre toutes d'une manière qui ne laisse prise à aucun doute; mais il faut considérer que, vu leur gravité et leur importance,, ce serait encore un profit pour nous si nous parvenions à dégager, parmi ces problèmes, ceux qui n'ont pas encore été résolus et ceux qui ne sont pas susceptibles de l'être2.

Nous commencerons par les questions relatives à la sensation, parce que tous nos états de conscience, xx 7rà0rh ou sont des sensations, ou sont nécessairement accompagnés de sensation 3. D'ailleurs tous les hommes exercent leurs sens avant l'intelligence; ils sont donc contraints, parla nature même, d'accorder tout d'abord leur attention aux faits de l'ordre sensible4.

Supposons donc d'abord que le principe de nos sensations et de nos pensées soit une âme et l'âme seule5. Mais qu'estce que l'âme, et devons-nous l'identifier avec le corps dans le

1 Enn., I, 1. 1 et 2. Toutes ces questions constituent le problème psychologique par excellence; elles naissent d'un fait donné, du fait de conscience qui se pose lui-même : nous sentons et nous pensons. Mais qu'est-ce qui sent et pense en nous? C'est ce que Plotin va rechercher par la plus pure méthode psychologique, l'analyse et l'observation des faits.

2 Enn., IV, 3, 1. 5eï... xépSo; s-/£iv eoôfvai xb èv xouxoi; aTropov.

3 Id., I, 1, 1.

* Id., V, 8, i.

5 Id., I, 1,2. rcpcbxov 8s ^yxV Xyjtctsov.

quel elle se trouve? N'oublions pas que si nous voulons connaître la vraie nature d'une chose quelconque, de l'âme en particulier, il faut l'examiner dans sa pureté, dans son état de développement entier et parfait, et non dans les origines, dans les commencements incertains, troubles et obscurs1.

La conscience reconnaît en nous deux choses, l'une qui se sert de l'autre comme d'un organe, à la façon de l'ouvrier qui se sert de ses outils, qui fait servir cet organe à ses desseins, lui commande et s'en fait souvent obéir; l'autre qui est précisément cet instrument, souvent docile, parfois rebelle aux ordres et aux volontés de la première. Si l'on accorde cette distinction, on est forcé de reconnaître que ces deux choses sont des essences non seulement distinctes, mais séparées, comme l'ouvrier est essentiellement différent et séparé de ses outils des états desquels il n'a nulle conscience2. Si donc nous appelons âme ce qui en nous commande, corps ce qui en nous obéit, nous devons reconnaître que nous avons une âme et un corps distincts et séparés par leur essence propre et respective; et nous devons déjà comprendre, par l'observation de ces faits, comment l'âme n'a pas et ne peut pas avoir conscience des états de son corps. Si en effet on conçoit qu'un corps peut transmettre à un autre corps ses propriétés et qualités, parce qu'ils ont, en tant que corps, une essence commune, on ne conçoit pas comment le corps pourrait transmettre une partie de son essence à une âme dont il est différentpar essence. Mais cependantc'est un fait de conscience que les états du corps arrivent jusqu'à l'âme : comment cela peut-il se faire3? C'est que cette séparation n'est pas primitive et naturelle, et qu'elle n'est jamais parfaite et complète. Elle est le fait de la purification que la philosophie opère ; car c'est

1 Efifl., IV, 7. 10. oi7. oï xr,v cp'j<7'.v exaaxo'j txotcsiv Et; to xaôapov aùroj açopôvta.

2 Enn., I, 1, 3. xo \).ïv sîw. xo */pa>[j.Evov, xo oï u> "/prixai -/wj:; fot:v hâ Tcpov -/<op:Çs'. yoOv ô xà ^pcofjtevov Stôoû;.

3 Enn., I, 1, 3. Tttb; cmb xoû ac6[xaxo; eI; avTrjV rfrv. xà rçaV.

Chaignet. — Psychologie. 5

la philosophie qui donne à l'âme le véritable pouvoir de se servir du corps, c'est-à-dire de se séparer de lui1.

Il y a donc lieu de se demander ce qu'était l'âme avant cette séparation, avant cette purification : était-elle mêlée au corps, et si elle était mêlée au corps, en quoi précisément consistait ce mélange? Était-ce une sorte de fusion, de pénétration intime des deux essences, xpa^ç tiç? Ou bien fâme formait-elle avec le corps une sorte de tissu où les deux éléments étaient seulement entrelacés l'un avec l'autre? Était-elle une forme inséparable du corps, ou au contraire une forme n'ayant avec le corps qu'un simple contact, comme le marin avec son vaisseau, par suite une forme séparable entièrement du corps? Était-elle en partie liée indissolublement avec le corps, en partie séparable? Enfin l'âme ne serait-elle pas une espèce de corps, quoique différente de son propre corps?

Toutes ces questions déjà nombreuses n'épuisent pas le problème psychologique; car on peut encore, étant donnée l'existence de l'âme séparée du corps, on peut rechercher si en elle l'essence est distincte de la substance2. Dans cette hypothèse elle est un composé, gùvQstov, et l'on peut alors, sans absurdité, dire que c'est l'âme qui éprouve toutes les affections et états que nous avons énumérés , toutes les dispositions et habitudes du corps : car s'ils n'arrivent pas à sa substance , ils peuvent arriver à son essence, c'est-à-dire à ses facultés et activités3. Mais si au contraire l'âme ne fait qu'un avec son essence, elle est une forme pure, incapable de subir ces modifications quoiqu'elle puisse les imprimer au corps, c'est-à-dire à un être différent d'elle-même. Elle ne connaîtra ni la crainte ni la confiance, ni le désir, ni la tristesse, ni la

1 Enn., I, 4, 3; I, 2, 5.

2 Enn., I, 1, 2. 7tÔT£pov aXXo (j.èv *!/u-/y], aXXo os ^'-i'/j, sTvsa.

3 Dans un passage qu'il cite comme de Plotin, mais que nous ne retrouvons pas dans les Ennéades, Michel Psellus {de Omnif. Doclr., § 28) dit : eI Sè ep-/£xai (xà itâô/) toO gû^oltqç), oùx etç tïjv oùa:av aÙTvjç ïpx&xan, àXX* et? xà; ôuvafxîi; xai ivspyetaç,

joie; elle sera étrangère à la sensation, n'aura sur les objets sensibles ni idée, ni opinion, ni représentation. On pourra même se demander si on peut lui attribuer la pensée, vovjffi?, si souvent liée à la sensation. L'âme, en tant que forme pure, possédera en elle-même une activité innée et immanente, suucpuY]; èvspyeta, que la raison constate en elle. Alors nous devrons sans hésiter lui attribuer l'immortalité, parce que l'immortel est précisément ce qui n'est sujet à aucune modification passive, àitaQsç, ce qui peut donner sans rien recevoir ou du moins sans rien recevoir que de principes supérieurs et plus parfaits, dont il n'est pas réellement séparé. Enfin si l'âme est distincte du corps, lui est-elle antérieure dans l'existence, ou existe-t-elle en lui de façon à former avec lui ce qu'on appelle ranimai, le vivant, to Çôov 1 ?

Reprenons ces questions, et d'abord celle de savoir si l'âme n'est pas elle-même une espèce de corps.

L'expérience sensible nous montre , et la raison nous prouve que la nature du corps est d'être composé, cuyxetasvov, étendu, divisible, changeant et périssable, sujet à la décomposition et à la corruption; il n'est jamais véritablement un; les éléments qui le composent s'altèrent, se transforment, se détruisent les uns les autres; même un corps simple se décompose en forme et matière. Le corporel ne peut pas être un parce qu'il est nécessairement dispersé dans l'espace, que ses parties sont en dehors les unes des autres, et que l'espace occupé par l'une d'elles ne peut pas être rempli par une autre.

Par ces conditions nécessaires de son existence, le corps ne peut expliquer et causer ni la vie ni la pensée, dont la condition absolue d'existence est l'unité. Le plus simple des corps est encore par essence composé au moins de deux éléments : tel sera donc le corps dont on veut faire une âme. Maintenant si de ces deux éléments un seul possède la vie,

1 Enn., I, 1, 3. être Ttpb toutou être ev toutw,

seul il est l'âme, et on se demande à quoi sert l'autre. Si l'on suppose au contraire que chacun d'eux possède la vie, on se demande pourquoi, puisqu'un seul suffirait. Quelle sera la nature de ces éléments ou de cet élément, eau, terre, feu ou air ? Ils sont tous également inanimés, et lorsqu'ils deviennent animés, ils n'ont qu'une animation, une vie d'emprunt. Il faudra donc dire qu'une certaine combinaison, une certaine agrégation d'éléments sans vie, sans raison, sans âme, engendre la vie, l'âme et la raison *. Il est vrai qu'il y a des philosophes qui soutiennent qu'il n'y a rien là d'impossible; mais même en acceptant cette hypothèse, il faut toujours admettre un principe, une force, qui amène ces éléments multiples et divers à l'ordre, xo xà;ov, et qui produise le mélange, Tvjç xpàseoj; al'-nov ; or ce principe aura le rang, la dignité et la nature d'une âme incorporelle ; car tout corps est produit par une raison incorporelle, s'ajoutantà une matière.

Le caractère distinctif et spécifique de l'être vivant, c'est la sympathie, 6(i.o7ràÔeta5 c'est-à-dire le fait que toutes les parties d'un être ressentent, d'une cause qui agit sur l'une d'elles, une impression commune. Cette sympathie n'est autre chose que l'unité, ou son effet immédiat2. Or jamais la juxtaposition, 7iapàQ£<riçs ne produit une telle sympathie; jamais Limité, jamais la sympathie ou la communauté d'impressions senties ne pourra naître de corps qui, par nature, ne sentent pas et sont incapables d'être uns 3. Si l'âme est le principe de la vie et de la pensée, il faut qu'elle soit sympathique à ellemême, et pour être sympathique à elle-même, il faut qu'elle

1 Enn., IV, 7, 1 et 2. r\ cuvoooç tc£7to:y;x£v Çwy-v... àc'jvaxov avu.çôp^o'iv ccopLaxcov Çav^v spyâ^saOac xat voOv yevvav Ta àv6r(xa.

2 On reconnaît le principe stoïcien défini par Alexandre d'Aphrodisée (de Mixt., 141) : r{yix>a^y.: piàv OïtotiOexat xr,v G'jfJLuaaav ova:av nveu- £iax6; xtvoç ôtà Tttxvqç, aux?,; ôtr,xovxoç, û<p'oû auvâyexai xs xai cjulu.Évî'. jcat a'jp.7ia0£; èaxiv a'Jxâ).

3 Enn., IV. 7, 3. et os xc; ^y] ouxco:... )iyo;... xai ô(j.ona8sca èXiy/o'.x'av xat x>| Ttapaôéaît [xr, SiôXou Se yivofiévou évb; oùôè <jUfji7ia6o'jç i\ àî.aôwv xai fj-r-, IvoOaOat ôyvafiévuiV acoixaxcov. Conf. Enn., II, 7, 1: IV, 2. 2: IV, 5, 1 ; IV, 4, 40 ; IV, 5, 3; II, 9, 7.

LA PSYCHOLOGIE DE PLOTiN. — L'AME 69

ait une nature différente de celle des corps. Le corps môme ni aucune grandeur ne s'explique par la simple juxtaposition des parties ; il faut une force qui les lie et les forme en un tout et les y maintienne 4. Nous avons dit que le corps le plus simple est toujours composé de forme et de matière ; mais la matière, qu'est-elle donc?

Sans entrer encore dans l'analyse de la notion toute métaphysique et profondément obscure de la matière, disons ici que la matière est quelque chose de simple par essence, et qu'elle est dépourvue de toute forme et qualité 2. Elle n'a pas par elle-même ces formes et qualités qu'on observe dans les corps : il a donc fallu que quelque cause les lui donnât. Que sera-ce ? la forme ? mais la forme n'est pas le corps ; elle n'est qu'un élément de ce composé. Donc l'âme ne saurait être un corps, puisque le corps même n'existe que par la forme.

On a, il est vrai, soutenu que l'âme n'est pas une substance, où^i'a, qu'elle n'est qu'un certain état passif de la matière, TT-iOrjaa t% uÀTjç : mais d'où donc, et par qui cette modification qui donne une forme à la matière lui a-t-elle été apportée ? Certes ce n'est pas la matière même, sans forme et sans vie, qui s'est donné la vie et la forme. Il y a donc quelqu'autre chose qui, modifiant la matière et les éléments matériels, leur imprime un mouvement ordonné, qui soit ainsi i'agent directeur de la vie, to /op^yov T?jç Çwvjç ; or ce principe est nécessairement différent des éléments qu'il gouverne ; il est extérieur et supérieur à toute nature corporelle, puisqu'aucun corps ne saurait ni devenir ni subsister par lui-même. La matière qui entre dans la constitution du corps le rend,

1 Enn., IV, 7, 3. Cependant, c'est par la simple juxtaposition que Hœckel {Création naturelle, p. 297) explique la formation et le développement des êtres vivants, comme là formation et l'accroissement des cristaux. Plotin ne conçoit la formation des uns et des autres que par une force hétérogène qui lie les molécules matérielles en un tout, les y maintient et leur donne aussi une figure et une limite.

2 Enn., II, 4, 8. a-rco'.oç, à7tXo0v xa\ ev t: x7\ aùt^ç (purre:. Ici., IV, 7, 3. yX?) y^P auoiov.

comme elle-même, essentiellement changeant et fluide, et le conduirait vite à sa destruction, quand bien même on donnerait le nom d'âme à l'un de ses éléments matériels. Cette âme étant, dans l'hypothèse, un corps, éprouverait le même sort que tous les corps ; on pourrait même dire qu'il n'y aurait pas de corps ; il n'y aurait plus qu'une matière constamment en mouvement, sans direction, sans forme, puisqu'on aurait éliminé la force qui peut les lui donner. Il y a plus : la matière même n'existerait pas si on la considère comme l'unique élément des choses ; car, nous le verrons, elle suppose encore une sorte de forme informe. En tout cas le monde se perdrait dans le néant, s'il avait pu naître. On ne résout rien des difficultés inhérentes à ce sujet, en se contentant, par l'imposition arbitraire d'un nom, de donner en apparence la fonction ordonnatrice, régulatrice1 d'une âme à un corps quelconque, air ou pneuma; car lui-même ne peut arriver à posséder son essence, qui suppose une unité permanente, en l'absence d'une force différente, qui rassemble et contienne ses éléments, qu'un rien disperse et dissipe. L'assistance même de cette force ne peut lui donner une unité réelle et durable, parce qu'il ne la tient pas de lui-même2. A quelque corps que l'on confie le tout, puisque tous les corps sont divisibles et divisés, le tout deviendra nécessairement la proie d'un mouvement qui, privé de direction et de raison, le divisera et l'emportera au hasard. Quel principe d'ordre, quelle intelligence peut-on imaginer dans un pneuma, qui a besoin luimême de recevoir d'un autre principe ces facultés et ces puissances? Si l'on admet l'existence d'une âme, c'est-à-dire d'un principe incorporel qui fait concourir toutes les parties d'un tout à sa fin, à l'ordre, à l'unité, tout s'explique et le monde et chaque être vivant. Si vous supprimez ce principe par la pensée, les éléments des êtres ne peuvent plus eux-mêmes

1 TCt^lV.

2 Enn., IV, 7, 3. to lv\ eïvai k'^ovu où Trap'aÙToO.

exister : à plus forte raison exister dans l'ordre, condition de toute essence durable. Cela est si vrai que ceux mêmes qui soutiennent cette doctrine sont contraints d'admettre une espèce d'âme, quelque chose d'antérieur ou de supérieur au corps, d'imaginer un pneuma bvvouv, un feu qui est intellectuel, voepov Trup. Ils paraissent chercher dans ce pneuma, qui est de l'air, un substrat tendu, un lieu, un fondement corporel pour y édifier l'âme, tandis qu'en réalité c'est clans les puissances de l'âme que sont jetées les fondations du corps1. S'ils croient que l'âme et la vie ne sont autre chose que le pneuma, pourquoi ajoutent-ils au mot une différence spécifique, un 7icoç s/ov ? N'est-ce pas avouer qu'il y a dans le corps une puissance active autre que le corps? Car tout pneuma n'est pas une âme ; il y a mille pneumas a-j/uya. Il n'y a donc que le pneuma ttw; l/ov qui soit ou puisse être une âme ; mais cette manière d'être du pneuma est-elle un être ou n'en est-ce pas un ? Si ce n'en est pas un, si ce n'est rien, l'âme n'est plus que le pneuma tout seul; le ttok e/ov est un mot vide, et alors l'âme, comme Dieu, ne sera que matière. Si, au contraire, cette manière d'être, y\ cr/é^ç, est un être réel,Tôv ovtwv, différent de la matière et du substrat, immatériel, quoique engagé dans la matière, ce ne peut être qu'une raison, Xdyoç, contenant les puissances et les actes, résidant dans une âme, émanant des Idées, dont elle est une image2. Si l'âme doit posséder les puissances nécessaires pour expliquer les phénomènes de la vie, de la sensation et de la pensée, elle ne peut être un corps. Chaque corps n'a qu'une propriété essentielle et ne peut communiquer que celle qu'il possède : le feu ne peut communiquer le froid. L'âme au contraire produit des effets différents chez les êtres animés différents et même des effets contraires chez le même être 3. Le corps n'a qu'une direc-

1 Enn., IV, 7, 4. o;ov Çyjtsïv oizov xa atouara topuaouctv, co? à'pa ov. xauT^: èv 'i»u-/r(; Suvâ^eaiv iSpuetrOat.

2 Enn., II, 4, 3 et 12; IV, 7, 4. Ixspa

3 Enn., IV, 7, 4.

tion et une direction fatale dans son mouvement; l'âme a des directions infiniment multiples et diverses, dues sans doute à des déterminations volontaires et à des raisons séminales ; mais ni les unes ni les autres, diverses et contraires, n'appartiennent à un corps ; car ce corps quel qu'il soit n'a jamais qu'une propriété constitutive de son essence et encore on ne peut concevoir qu'il possède cette essence qu'en la ramenant à une raison, à une idée, l6yoç.

Le corps vivant croît; qu'est-ce qui le fait croître ainsi, dans un temps déterminé et jusqu'à une certaine mesure déterminée? Ce qui croît n'est pas le principe actif de sa propre croissance ; dira-t-on que ce principe est quelque chose d'enveloppé, de contenu dans la masse matérielle ? Mais si cette âme qui opère la croissance du corps est corps elle-même, elle croîtra nécessairement, en tant que tel, par l'addition de parties similaires qui seront âmes ou non ; si les parties assimilées sont des âmes, d'où viennent-elles? Comment s'introduisent-elles dans la première et s'y agrégent-elles ? Si elles sont inanimées, a-j/uya, comment deviendront-elles animées, comment ne feront-elles qu'un avec la première10 Cette agrégation de molécules qu'on veut appeler âme perdra, comme le reste de notre corps, des parties et en gagnera de nouvelles: que deviendra l'unité du tout2? Or sans l'unité et l'identité du sujet, comment expliquer les faits de la mémoire, par exemple? Comment, si notre âme change en sa substance et ne reste pas identique à elle-même, comment connaîtrons-nous par elle ce qui est à nous, c'est-à-dire nousmême? la conscience de soi ou de la personnalité a pour condition l'identité du sujet, comme la conscience des phénomènes ou de l'individualité a pour condition son unité3.

Si l'âme est un corps, elle sera divisible en parties multi-

1 Enn.. IV, 7, 5. uàç.,. ev êVcai.

2 Ici., IV, 7. 5. oùôàv ôà ï'cttou to aùto.

3 Enn., IV, 7, 6. i:Gy; ovv yjjjiv ai [xvyjjxat ; uco; 61 r\ yvcopiai; o'.xsîwv oùôl-

pies dont chacune ne sera pas identique au tout : ce qui est le privilège des natures incorporelles. Si elle est un corps, elle aura une grandeur déterminée, constitutive de son essence ; si donc elle perd quelqu'une de ses parties, et en tant que corps elle ne peut manquer d'en perdre, elle perdra de son essence et cessera en partie d'être âme. Si l'on objecte que dans les choses qui ont une grandeur, la diminution de la quantité ne les empêche pas de garder identique leur qualité, il faut répondre qu'en tant que corps, en tant que quantum, 7cosdv, la chose est devenue réellement différente de ce qu'elle était; si elle reste la même, c'est par sa qualité, xr\ icoiotïiti, différente en essence de la quantité. Mais alors l'âme n'est plus conçue comme un corps.

Poursuivons l'analyse des conséquences qu'a cette hypothèse. Chaque partie, et chaque partie d'une partie dans le même corps, constituera-t-elle une âme telle que l'âme du tout? Si l'on soutient qu'il en est ainsi parce que la quantité ne constitue pas la qualité et l'essence, c'est renoncer à l'hypothèse, à savoir que l'âme est une grandeur déterminée. De plus nous avons conscience que l'âme, quelle qu'en soit la substance, est tout entière dans tout le corps qu'elle anime : or il est contradictoire à la notion du corps qu'il soit tout entier présent en plusieurs points séparés de l'espace, et qu'il ait des parties identiques à son tout. Si l'on ne veut pas que chaque partie soit une âme, l'âme se composera de parties inanimées1. Si l'âme est une grandeur déterminée, que cette grandeur diminue ou qu'elle augmente, dans les deux cas, il n'y aura plus d'âme ; et cependant nous savons par expérience que d'une seule semence, dans le phénomène de la conception, naissent deux êtres et même un plus grand nombre dont chacun est un tout : ce qui prouve que partout où la partie est identique au tout, le principe de la chose produite est au-dessus de la quantité et étranger à l'essence de

1 Enn., IV, 7, 5. ï\ à^u^wv ^X^l ocÙto:; uicàp^ei,

la quantité1. C'est à cette condition seule que le changement de quantité n'altère pas l'identité de l'essence, de l'être, parce qu'alors l'être n'a pas besoin, pour être ce qu'il est, ni d'une masse ni d'une quantité quelconque, et que son essence est quelque chose de tout différent. L'âme donc et les raisons qu'elle contient et produit ne sont pas des quantités.

Si l'âme était un corps, ni la sensation ni la sensibilité, ni la vie morale ni la vie intellectuelle ne seraient possibles. Prenons le phénomène de la sensation : l'objet sensible doit être senti dans son tout et dans son unité, et il ne peut l'être qu'à la condition que le sujet sentant soit un et identique à lui-même. Même si plusieurs sens nous apportent leurs impressions diverses, même si plusieurs qualités différentes coexistent dans un seul et même objet, il faut que le sujet qui les perçoit soit un pour qu'elles puissent s'y réunir comme dans un centre commun, ainsi que les rayons d'un cercle dispersés à la circonférence s'unissent au centre. Autrement comment pourrions-nouspercevoir les différences des choses, si le sujet était divisé en parties séparées les unes des autres, comme le sont par nature les parties d'un corps ? Une partie de l'âme percevrait une chose ; une autre partie une chose différente du même objet; il n'y aurait rien en nous qui pùt en percevoir le tout, c'est-à-dire qui pût réellement percevoir l'objet, car l'objet sensible est un tout2. Ainsi ni la perception du tout ni la perception des différences n'est possible que si l'âme possède par essence l'unité et l'identité, qui par essence ne peuvent appartenir à un corps. Donc l'âme est un incorporel.

Si l'âme était un corps, la sensation ne pourrait être qu'une impression matérielle faite sur elle, semblable à l'impression faite par un cachet sur une cire molle. Mais dans l'hypothèse

1 Enn., IV, 7, 5. cntoirov ôs etvat toOto ôzX l\ àvayx^ç.

2 Enn., IV. 7, 6. ev aùxb ôeî eivai xai xà> a'jxâ) -Ky.no; àvT'.Aaaoâvsaôa'.... ôeï toîvov touto wausp xsvxpov etvat... eÎç Ev xai xo aOxb (avvSpatJieÏTai) . Conf. Arïst., de Anim,, III, 2.

où ce corps psychique est liquide, comment ces impressions pourraient-elles prendre et surtout garder une forme? Le suppose-t-on solide? Comment les impressions dernières ne couvriraient-elles pas et n'effaceraient-elles pas les plus anciennes ?

L'analyse des phénomènes de sensibilité nous conduit à la même conclusion : l'âme est un incorporel. La douleur dont le siège est dans un organe déterminé, le bout du doigt, par exemple, est sentie par ce que les Stoïciens appellent le principe dirigeant, xo ^ye^ovixdv, et partagée par l'âme tout entière1 ; la douleur est dans le doigt, la sensation de la douleur dans r^yeaov.xov. Comment cela peut-il se faire ? Ces philosophes, qui définissent les sens des pnsumas tendus de r7)yeu.ovixov aux organes, répondent que le phénomène s'explique par la transmission continue de proche en proche, SiaBoVsi. Le pneuma psychique qui est dans le doigt, éprouve d'abord l'impression douloureuse ; celle-ci se transmet d'une partie à l'autre de la masse matérielle jusqu'à ce qu'elle arrive à l'âme. Si donc la première partie affectée, to 7rpô5Tov -rcovouv, a eu la * sensation de cet état, la seconde en aura une autre, la troisième de même et ainsi de suite. Il y aura ainsi à la suite d'une seule douleur un nombre infini de sensations que l'âme éprouvera toutes, mais en dernier lieu et en y ajoutant la sienne propre ; or ce n'est pas là ce que nous éprouvons en réalité. De plus chacune de ces sensations ne sera pas la sensation, la conscience de la douleur du doigt, mais de la douleur de la partie immédiatement antécédente ; car une partie quelconque de la masse corporelle ne peut pas connaître un état éprouvé par une autre partie, parce que les parties dont elle se compose sont distinctes et séparées, partes extrapartes. On peut à toute force concéder que l'âme sentira une douleur, mais ce ne sera pas la douleur du doigt. Pour que cette

1 Enil., IV, 7, 7. xb f,yefiovoOv alaôâvexat xa\ oXy] r\ <\>v'/.y] xb auxb Tcâcr/ec... y) (j.cv oo-jvr, 7tsp\ xbv SàxTuXov ô^uovOcv, r\ ôà oaoO/jc»',? xoO àXyeïv... izep\ xb y)ye(JkGVoOv.

sensation se produise, il faut que le sujet sentant soit partout, et partout identique à lui-même, auto xo otl(r9avd(jLÊvov Ixutoj Toaùto elva»., que l'âme soit ainsi tout entière à la fois au siège particulier de la douleur et dans le corps entier. Mais cette identité, cette indivisibilité est tout ce qu'il y a de plus contraire à l'essence des corps1.

Ces propriétés étrangères par essence à la nature des corps sont encore plus nécessaires à l'acte de penser qu'à l'acte de sentir. Dans la sensation, l'âme prend connaissance des objets sensibles en se servant des organes corporels2. Si l'on ne veut pas, comme les Stoïciens, confondre la pensée avec la sensation, il faudra dire que la pensée est une connaissance que l'âme acquiert sans se servir du corps. Dans ce cas il est clair que ce qui pense n'est pas corps.

La sensation a pour objet les choses sensibles, la pensée, les intelligibles. Si l'on n'accepte pas cette distinction, si l'on croit que la pensée exige l'intervention active des organes, on ne niera pas du moins que nous avons des notions de choses purement intelligibles et sans étendue matérielle. Comment donc un sujet étendu pourra-t-il penser une chose non étendue et sans grandeur, un sujet divisible, un objet indivisible? Faut-il imaginer dans ce sujet divisible une partie indivisible, une seule? car cela suffit pour que l'objet puisse être touché, et il n'est pas nécessaire pour le toucher que le sujet s'y applique tout entier. Mais alors ce qui réellement pensera, ne sera pas corps, puisqu'on le suppose indivisible. Si l'on objecte que les pensées ne sont jamais que les pensées de formes engagées dans la matière, on peut répondre que ces formes sont séparées des corps dans la pensée et

1 Enn.) IV, 7, 7(

2 Enn., IV, 7, 8. xb a'.crOâveTOa: sari xb gïouojxi itpoff^pwjJLSvyjv ttjv àvTiXafigâveffOai xu>v aîffÔYjTcôv. Plotin donne (IV, -4, 23) une définition un peu différente : La sensation est la connaissance, àvxîXr/V.:, des choses sensibles par l'àme ou par l'animal, tu lux? ; c'est la faculté de comprendre, d'appréhender les propriétés inhérentes aux corps et d'en former des idées générales, xà êiSyj aOxù>v àwo{j.ctTTS<rôai.

que c'est la raison qui opère cette séparation. Il est manifeste, en effet, que ce n'est pas le corps, la masse charnelle et matérielle qui abstrait des choses sensibles la circonférence, le triangle, la ligne, le point mathématique. L'âme, dans cette abstraction, se sépare du corps et par suite ne peut être corps4.

Les idées morales et esthétiques, la justice et la beauté, les états ou actes internes qu'on appelle les vertus ne sauraient se comprendre si l'on admet que l'âme est un corps2. On concevrait à la rigueur que la force, le courage, la beauté fussent des états du pneuma, comme le veulent les Stoïciens; mais quel rapport y a-t-il entre un pneurna et la justice et la tempérance? Ces notions morales et toutes les autres idées intelligibles, même les notions géométriques, ne sont-elles pas par essence éternelles ? Est-ce qu'elles sont nées un jour? Est-ce qu'un jour elles périront? Mais qui donc les a créées, et d'où ont-elles formées, xk 6 7ioiwv xaï ttoôsv? Si elles sont éternelles, immuables, elles sont incorporelles et le sujet dans lequel elles se trouvent est nécessairement incorporel comme son contenu. L'âme n'est donc pas un corps; car le corps est dans un état constant d'écoulement, de changement3.

Il y a, nous oppose-t-on, une puissance causatrice, une vertu efficace dans les corps; ils sont capables d'échauffer, de refroidir, de produire une impulsion ou une dépression. On considère alors le corps comme une sorte de lieu agissant, et c'est pour cela qu'on veut, pour ainsi dire, bâtir l'âme sur et en lui 4.

Mais d'une part ces formes ou qualités par lesquelles les corps produisent de tels effets sont elles-mêmes incorpo-

1 Enn., IV, 7, 8. Conf. Arist., de An., I, 3.

2 Cette discussion ne se trouve pas dans l'édition de Porphyre; elle nous a été conservée par Eusèbe, Prœp. Ev., XV, 22.

3 Enn,, IV, 7, 8. pz\ yàp y| <7ai|j.aToç cpuaiç auacra.

4 Enn,, IV, 7, 8. o;ov ev Gpa<TT/]p:w iqtiw> îôpvovxeç otjtyiv. • •

relies, et d'autre part ces actes ne sont pas ceux que nous rapportons à l'âme. Les fonctions que nous rapportons à l'âme sont de sentir, de penser, de raisonner, de désirer, d'agir en tout conformément aux règles de la raison et de la vertu, et ces fonctions réclament une autre substance que celle du corps1. Les attribuer au corps c'est tout simplement nier l'existence de l'incorporel et tout réduire au corporel. Or les puissances mêmes du corps, quelles qu'elles soient, sont des formes incorporelles; car on ne nie pas sans doute que la qualité diffère de la quantité, et que tout corps étant un quantum, la qualité est chose différente du corps. La division du corps en altère la masse et n'en altère pas la qualité. La douceur du miel est douceur dans toute la masse et dans chacune de ses parties. La douceur n'est donc pas corps. Si les formes ou actes des corps étaient des corps, leur intensité serait en proportion directe avec les masses, et l'on voit souvent le contraire On ne peut attribuer aucune puissance active aux corps en tant que grandeur. La puissance est inétendue, à^sysôet apa.

Le corps, dit-on, est la même chose que la matière, et la seule différence c'est que le corps est une matière pourvue de qualités. Mais n'est-il pas avoué par là même que ces qualités qui s'ajoutent à la matière sont incorporelles, sont des raisons? Qu'on ne vienne pas nous objecter que lorsque le pneuma ou le sang ont disparu du corps, l'animal meurt. Il est certain que l'animal ne peut vivre s'il n'a plus de pneuma, plus de sang et beaucoup d'autres choses encore dont aucune n'est l'âme. L'âme doit être présente à toutes les parties les

1 Enn., IV, 7, 8, Voilà une énumération des facultés de L'âme : xb voeîv; — xb cùaOâveaQat ; — xb loy'.Çzabxi ; — xb etiiO'jijlsîv ; — xb sttius- Xcîaûou èp.ç)pôvw; xat xaXcb; cnrâvxtov. On en trouve une autre (I, 8, 14) où elles sont disposées en puissances principales, moyennes, dernières, àpy Y]v xoc\ pé(joL xat e<r/axa : La raison : 6 voOç *, l'entendement discursif, ï) ôiâvora; la sensation à laquelle se rattachent les fonctions de génération et de nutrition. Ailleurs (IV. 7, 14), les trois parties dont lame humaine se compose, xp^spr] ousav, sont : 1. L'âme pensante ; 2. L'âme concupiscihle ; 3. L'àme irascible.

plus minimes de l'organisme : ce qui n'est pas et ne peut être le cas ni du sang ni du pneuma.

On le soutient cependant; on prétend que tout étant corps, l'âme, corps elle-même, peut pénétrer toutes les parties de son corps. Dans cette hypothèse F âme se mêle au corps et forme avec lui une mixtion semblable à la mixtion qui constitue tous les autres corps. Mais dans ces sortes de mélanges aucun des corps mélangés ne demeure plus en acte, c'est-àdire lui-même1. Le mélange du doux et de l'amer fait qu'il n'y a plus ni amer ni doux. L'âme ne sera donc plus en acte dans le corps, mais seulement en puissance. En réalité, elle ne sera plus âme et nous n'aurons plus dame.

D'un autre côté si le mélange des deux corps est une compénétration, une intrapénétration absolue, totale et réciproque, 6'Aov 01 oÀoov, de sorte que là où est l'un des corps, l'autre y soit en même temps, que la masse des deux corps qui forment le tout soit égale à la masse de l'un des deux seul, et que l'addition de l'un à l'autre ne cause aucune augmentation dans le volume du tout, il n'y aura plus aucune partie qui ne divise l'autre; tout le corps divisera tout le corps sans qu'il y ait entre les parties divisées des parties non divisées.

Cette division résoudra le corps en points géométriques, n'ayant pas d'étendue et n'étant qu'une pure abstraction. Le corps deviendra ainsi incorporel, ce qui est contradictoire et partant impossible. De plus la division étant continue et infinie, — car tout corps, si petit qu'il soit, est toujours divisible, — on arrivera à l'infini, non pas seulement en puissance, mais en acte : or il n'y a pas d'infini réalisé, actualisé2. Donc un corps tout entier ne peut pas pénétrer entière-

1 F un., IV, 7, 8 ; II, 7, 1. Conf. Ravaiss., Ess. s. la Met. cVAr., t. II, p. 297. Chaignet, Hist. de la Psych. d. Grecs, t. III, p. p. 235, n. 1.

'l Enn., II, -1, 7. oô>: ïgh toioOtôv xi (to anetpov) ev toîç oôatv. Il n'y a pas d'infini existant par soi, <x\JToa7isipov, parce que chacune de ses parties serait infinie, et ainsi de suite à l'infini. 11 n'y a pas non plus d'infini existant comme attribut d'une substance, parce que la substance dont il serait l'accident ne saurait évidemment être ni infinie par elle-même ni simple.

ment un autre corps tout entier. Or l'âme pénètre le corps tout entier : donc elle est incorporelle1.

Dire que le même pneuma est d'abord natdre, puis devient âme quand il est refroidi et condensé, c'est dire une chose absurde; car en premier lieu beaucoup d'animaux naissent dans la chaleur et leur âme ne se refroidit pas; ensuite on serait alors obligé de poser à l'origine une chose imparfaite, et avantcelle-làune chose plus imparfaite encore qu'on nomme EÇtç ; la raison viendrait ainsi de l'âme, comme l'âme de la nature. Mais l'ordre naturel des choses2 va dans le sens contraire. L'imparfait ou le moins parfait, précisément parce qu'il est engendré, doit être le dernier ; le parfait doit être le premier ; c'est ainsi que dans le mouvement à la fois naturel et rationnel des choses, la raison, 6 Nou?, est antérieure à l'âme qu'elle engendre, comme l'âme antérieure à la nature qu'elle crée3. De plus, le moins parfait, to /eTpov, pour devenir plus parfait est obligé de passer de la puissance à l'acte; mais s'il n'y a pas un acte antérieur, c'est-à-dire un plus parfait que lui pour lui imprimer ce mouvement, il n'y arrivera jamais par lui-même. Il n'y aura ni âme, ni raison, ni Dieu même. Dira-t-on, ce qui d'ailleurs est absurde, que c'est l'imparfait lui-même qui se donne ce mouvement vers l'acte? Il faudra du moins qu'il ait en vue une fin désirée qui existe non pas seulement en puissance, mais en acte et qui soit par suite antérieure et supérieure à lui-même. Si ce qui est en puissance possède la propriété que lui attribuent les Stoïciens,

1 Némésius (de Nat. Hom.), reproduit l'argument et le complète : » Il est impossible qu'un corps entier pénètre un corps tout entier ; or lame est coétendue au corps tout entier, sans quoi il y aurait en lui des parties inanimées : donc l'àme n'est pas un corps. »

2 Enn., IV, 7, 8. el'nep îtéçuxtv.

3 Enn., VI, 6, 21 : « La raison est l'acte de l'un : l'âme est l'acte de la raison; la nature est l'acte de l'àme ». Id., V, 1, 6 : « L'âme est le verbe, Xôyoç, et l'acte de la raison, comme la raison est le verbe et l'acte de l'un. Mais l'àme est un verbe obscur. uèv à^jopc; Àôyo; ». Ainsi, nous le verrons, il n'y a au fond qu'une seule force qui s'actualise dans des manifestations de degrés différents do perfection.

de demeurer toujours le même, il existera sans doute par lui-même et en acte; mais alors il sera supérieur à ce qui est simplement en puissance L'acte est antérieur à la puissance; la raison et l'âme sont antérieures à la nature, çfaiç ; donc l'âme n'est ni pneuma ni corps quelconque.

Si l'âme n'est pas un corps, quelle est donc sa nature propre? Ne pourrait-elle pas être quelque chose du corps, distincte de lui et cependant dépendante de lui, son harmonie, par exemple, comme le croyait Pythagore? Elle serait alors un certain état du corps, 7roc07|ux, l'effet d'une mixtion particulière et déterminée de ses éléments matériels, et capable de créer en lui la vie. Mais l'âme est antérieure au corps, et l'harmonie lui est postérieure; l'âme commande au corps, le gouverne, lui résiste : ce qu'une harmonie ne saurait faire1. L'âme est une substance, mais non une harmonie. L'harmonie, la proportion dans les rapports des corps élémentaires qui, par leur mélange, constituent notre corps, nous procure la santé, mais n'engendre pas l'âme. Chaque partie de ce corps étant constituée par une proportion différente serait une âme distincte, en sorte que nous aurions une pluralité d'âmes. Mais la plus forte objection contre cette doctrine, c'est qu'elle pose une âme avant l'âme, afin de produire cette harmonie qui est l'âme. L'harmonie de la lyre suppose un musicien qui la produise; car ni les cordes de l'instrument ni les éléments de notre corps ne se peuvent mettre d'eux-mêmes dans cette proportion harmonieuse. Enfin on fait naître ainsi la vie et l'ordre d'éléments sans vie, s'ans ordre, mùs par le hasard. L'âme doit son existence et son essence, qui est l'ordre, à un arrangement tout fortuit : ce qui est impossible pour ses parties comme pour le tout. L'âme n'est pas l'harmonie de son corps.

Mais n'en serait-elle pas l'entéléchie, c'est-à-dire la forme

1 Enn., IV, 7, 8. iq jiàv ap-/:-. xxi îtcs ttxtîï xco aJ)[).xi: v.x\ fix^-cxc tcqX- Chaignet. — Psychologie. 6

du corps, non de tout corps ni du corps humain en tant que corps, mais la forme du corps naturel organisé, ayant la vie en puissance1. Cette détinition fait toujours de l'âme quelque chose du corps dont elle devient par cela même inséparable. La division du corps devra diviser également son entéléchie, qu'on veut cependant maintenir indivisible. On ne comprend plus comment peuvent se produire le sommeil, la résistance de l'âme aux désirs, puisque l'unité substantielle de l'être vivant lui rend impossible tout conflit, tout désaccord avec lui-même. En admettant que cet être puisse avoir des sensations, on ne s'explique pas comment il pourrait avoir des pensées pures. Aussi les Péripatéticiens 2 sont-ils obligés d'introduire une autre espèce d'âme, le Noue, qu'ils font immortelle et qui sera alors, s'ils tiennent à conserver ce nom, une entéléchie d'une nature toute spéciale3. Mais même l'âme sensitive, qui perçoit les formes sans le corps, même l'âme concupiscible qui désire parfois des choses incorporelles, ne saurait être quelque chose d'inséparable du corps. L'âme végétative pas davantage, malgré l'apparence ; le principe de vie de tout végétal est dans la racine, où il se concentre en un seul point , etç ev ti auvzazil^ , abandonnant le reste du corps : il n'est donc pas une entéléchie inséparable du tout. Avant le développement de la semence la plante est ramassée en une toute petite masse; mais de la grande dimension que lui donne son développement complet , elle revient à une toute petite, comme d'une petite elle est passée à une grande. Comment ne pas croire que l'âme végétative soit séparable de ce corps dont l'accroissement et la diminution alternatives ne portent aucune atteinte à son essence. Dans les métamorphoses des animaux on voit la même âme passer d'un individu à un autre : comment celle du premier pourrait-elle devenir celle du second, si elle était l'entéléchie de celui-là ?

1 On reconnaît la définition d'Aristote.

2 autôt, dit Plotin, qui ne nomme presque jamais personne.

3 Enn., IV, 7, 8. ôiXXwç £vTsXé-/s'.av.

L'âme n'est pas un corps; elle n'est pas quelque chose du corps; elle est substance, et une substance qui n'est pas engendrée par le corps, puisqu'elle existe avant que le corps naisse. Quelle est donc cette substance qui possède la puissance d'agir et de faire, «pâ&ç xaï wofyaiç, et beaucoup d'autres facultés ? Tout ce qui est corps appartient à Tordre du devenir, de ce qui naît et meurt, et par conséquent n'est pas une substance réelle, un être par soi, puisqu'il ne se maintient que par participation à l'être véritable et n'existe que dans la mesure où il en participe 4. Si donc on ne veut pas que tout le monde phénoménal qui naît et change, se perde et s'évanouisse dans le néant, à peine né, et ne puisse renaître s'il vient à périr, si toute vie n'est pas empruntée à un principe étranger et extérieur, ce qui de principe en principe nous mènerait à l'infini, conclusion où la raison se perd et qu'elle repousse pour ne pas se perdre, si nous reconnaissons en nous-mêmes et dans les autres choses des mouvements vitaux de toute nature, il faut nécessairement admettre, il faut poser un être autre que le corps, un être ayant l'être par luimême, qui ne devient pas et ne peut pas périr2; il faut admettre un commencement, un principe premier de ces mouvements, se mouvant lui-même et donnant le mouvement, la vie et la beauté au corps et au monde du devenir, une substance possédant les propriétés qui font défaut au corps et nécessaires pour expliquer et produire les faits internes de notre être que la conscience constate en nous et les faits que l'expérience sensible nous montre dans le monde extérieur.

L'âme sera donc immortelle puisqu'elle possède l'être par elle-même, qu'il n'y a rien d'où elle puisse l'avoir emprunté, qu'elle n'a pas eu de commencement ni de principe, et qu'au contraire elle est le principe de toute vie. C'est une nature

« Enn., IV, 7, 8.

2 Enn„ 1\ , 7, 9. hépa çy<riç... Sît riva ç^atv 7tpcoTw; ÇîbTav elvat.

indivisible en tant qu'incorporelle, exempte de passivité1, une et identique à elle-même, un acte un et simple, qui consiste dans l'acte même de vivre2, un être sans figure, sans couleur, impalpable, de même nature que la nature divine, et éternelle comme elle, puisqu'elle est la demeure de ces choses éternelles et divines, la sagesse et la vertu. Car ce n'est pas en regardant en dehors d'elle, mais en regardant en elle-même et par la connaissance qu'elle prend d'elle-même que l'âme voit et connaît la sagesse et la vertu3. Comment douter qu'elle est éternelle, la substance dont la raison pense l'éternel 4 ? Elle est illuminée par la lumière qu'elle contemple, et en s'élevant vers le divin elle s'assimile à lui5.

L'immortalité de l'âme est ainsi une conséquence de sa nature, qui a une affinité de substance avec le divin; mais elle est de plus prouvée par l'idée même de l'âme qui ne peut être conçue que comme principe du mouvement et de la vie. La vie n'est pas pour l'âme une qualité ou une propriété s'ajoutant à une matière donnée. Sa substance est la vie même, c'est-à-dire qu'elle est une substance vivant par ellemême. Si l'on dit que la vie n'est qu'une propriété, un accident, 7ràGo;. ajouté à une matière, il doit y avoir un principe, une force qui a fait que cet accident est venu s'ajouter à cette matière; cette force sera nécessairement incapable d'admettre en soi le contraire de ce qu'elle communique aux autres ; or c'est ce principe même que nous appelons âme, c'est-à-dire la seule nature qui possède la vie en acte6.

1 Enn., III, 6, 1. « En tant que raison ou nombre, il est impossible d'attribuer à l'àme aucune passivité, et si on lui en attribue, c'est par métaphore, en sorte qu'on puisse dire d'elle qu'elle est passive et aussi qu'elle ne l'est pas, iraor^ouffav où 7ixcr-/o,j<7av.

2 Enn., IV, 7, 12. ^u/y] oî \xly. xxi àuX-Tj ivipy&'.a (ou svîpyela) o\)7x sv tcù

3 Enn., IV, 7, 11. ccuty) 7txp' aurr, èv tTj v.y.txvorlGZ'. iy.'j-rt;.

4 Id., IV, 7, 10. àlô;a> to oaôtov xaTavooOca.

5 Id., id., 11. 7ipb; xb ôeîov àvaêà; xai si; t/jv irpb; aùxb o\LO'.?tr\T:x àva-

6 Enn., IV, 7, 12. |x:'a cputri; evspyeca Çtoaa.

Si toute âme était mortelle, il y a longtemps que les êtres auraient cessé d'exister. Non seulement l'âme de l'univers, mais la nôtre est nécessairement immortelle; car qu'on nous dise d'où viendrait la différence ? L'une et l'autre est principe de mouvement et de vie, vit par elle-même, et par les mêmes facultés pense les mêmes objets. D'ailleurs, l'âme étant reconnue incorporelle, immatérielle, est par là même simple. Tout ce qui se dissout doit son existence et son être à une composition : il est naturel qu'il se dissolve comme il a été composé. La simplicité de l'âme ne permet pas qu'elle se décompose, c'est-à-dire qu'elle meure. Enfin l'âme ne peut périr par une altération de son essence; car l'altération qui détruit une chose ne peut le faire qu'en ôtant à une matière sa forme; elle ne peut s'attaquer qu'à une chose composée de forme et de matière : l'âme étant forme pure ne peut donc être détruite.

L'âme des animaux et des végétaux, quoique formant une espèce particulière et différente d'âme, a) Ao ti eï8o; <)>u£%9 a le même principe, procède de la même nature que l'âme humaine et que l'âme de l'univers : elles sont toutes incorporelles, indivisibles et vraies substances; elles possèdent par elles-mêmes la vie, et c'est en elles qu'est fondée, qu'est édifiée la vie de tous les corps vivants1. Il en est de même des parties inférieures de l'âme humaine , qui ne périssent pas parce que leur principe est impérissable. Au fond rien de ce qui est ne peut cesser d'être2. A la mort de l'être vivant ces parties rentrent dans le principe d'où elles sont émanées, c'est-à-dire qu'au lieu d'exister en acte, elles n'existent plus qu'en puissance3.

L'âme est donc dans l'univers, en nous et dans tous les

1 Enn., IV, 7, 14.

2 Id., id., 1. 1. oùoèv yàp èx toO ovtoç aTroXsÎTat.

3 A l'appui des arguments rationnels qui démontrent l'immortalité de l'àme, Plotin fait encore appel aux témoignages de l'histoire, au culte des morts, aux bienfaits que les âmes de ceux qui ne sont plus répandent sur les vivants.

êtres vivants , distincte du corps; non seulement distincte, mais différente d'essence; c'est une autre nature, erépa tpufftça incorporelle, simple, principe delà vie éternelle. L'âme n'est pas née d'une raison séminale, d'un germe; elle est une cause première, Trptoroupyo; ovafo.. Hors du corps, elle est maîtresse d'elle-même, libre et indépendante de la cause qui administre le monde, le Destin. Dans le corps même, qui la fait entrer dans l'ordre auquel les choses de l'univers sont soumises, elle perd sans doute quelque chose de sa liberté originelle; mais par la vertu elle peut résister aux circonstances extérieures et fatales, les dominer et jusqu'à un certain point s'en affranchir1. La meilleure partie de notre âme est son essence primitive; car sa nature n'est pas déterminée par les passions que lui font éprouver les objets extérieurs2. Mais ce sont là des vérités que nous aurons plus loin l'occasion de développer complètement.

1 Enn., II, 3, 15.

2 Ici., III, 1, 8.