Le raisonnement, la réflexion, collatio rationis

C'est par ce dernier procédé, dit-il, que nous arrivons à la notion du bien : hoc quarto, boni notifia facta est Ce n'est guère stoïcien, et il est fort possible que les mots : assentior Diogeni, ne se rapportent qu'à la déflnition du bien.

* Descartes (Ifed., 3) cite pour exemple l'idée de l'infini, qui, malgré la forme négative, est un attribut afQrff>alif, de la privation ou né^ration duquel naît la notion défini. Spinoza {de Inl. emendat., p. iÙ) cite les termes d'incréé, d'immortel. On en pourrait citer beaucoup d'autres, le terme logique d'àfteaov, le terme métaphysique d'àicaOïQC (voOc) par lesquels Aristote exprime des propriétés positives et essentielles.

mais la sensation ne Test pas moins : icS^a v^-y^aiç iitl al^Oi^ffca); îj oùx xvcu aldOi^decoc y^eTai. C'est le mot même d'Aristote, et, nous l'avons plus haut montré, il s'explique, dans la théorie stoïcienne, beaucoup plus naturellement et sans aucune contradiction avec leur doctrine des idées innées. Je ne veux pourtant pas dire que les Stoïciens ont posé et surtout résolu l'obscur et profond problème de la connaissance avec une clarté et une précision suffisantes, quoiqu'ils aient presque partout jusqu'ici suivi les traces de la théorie péripatéticienne. Ce qui suit leur appartient en propre.

Les choses représentées dans l'entendement, c'est-à-dire les twoi^fiaTa, n'ont ni essence ni qualités, (ai^tc Tivà [xi^tc icotoL. Car tout être, c'est-à-dire ce qui a une essence, et toute qualité est un corps. L'objet pensé, c'est-à-dire la pensée de l'objet n'est rien de réel, parce qu'il n'est pas un corps. Ce ne sont que des visions de l'intelligence, (pavTàfffAQiTa Stoivo^aç, qui n'ont qu'une ressemblance purement apparente avec l'essence et les propriétés des choses réellement existantes S par exemple la représentation ou l'image d'un cheval absent. Le cheval individuel et extérieur existe ; sa représentation générale dans l'esprit n'a pas d'existence objective ; ces notions, ces représentations générales, ni yevixal ^ «vTOKr^ai, ne sont ni vraies ni fausses ^.

Les espèces proprement dites, specialissimse , ne sont que des notions individuelles, et ne comprennent sous elles aucune autre espèce : telle est l'idée de Socrate ^. Les autres espèces, quelque limitée qu'en soit l'extension, ne sont que des genres. Les notions spécifiques, prises dans ce sens, sont seules vraies ou fausses ; mais les genres qui en sont formés ne sont ni l'un ni l'autre, parce qu'ils n'ont pas de contenu réel. Il n'y a pas d'homme en général^. La notion générale est

« D. L.. vu, 61. Stob., Ecl,, I, 12.

« Sext. Emp., adv. Maih., VIII, 246.

' D. L., VII, 61. tt6tx(uTaTov 8à sortv & elSo; 6v tldoc ovx tyi%K<, ofov Scdxfdinic.

^ Simplic, m Categ , f> 26, b. o({ Ttva Ta xotvdt — 6 y^P XvOpwico; o{f tk cot^v.

d'ordre purement logique, c'est un être de raison. L'idée spécifique est d'ordre sensible*.

Les philosophes anciens, disent les Stoïciens, faisant allusion à Platon, appelaient ces concepts des idées, ISéaç ; car ils prétendaient que de tout ce qui tombe sous la connaissance, de tout ce à quoi correspond une notion dans l'esprit, il y a des idées ayant une existence objective, par exemple des hommes, des chevaux et en un mot de tous les êtres >^ Zenon nie expressément que ces idées existent en elles-mêmes et par elles-mêmes ; elles sont àvuTcapxTo^, c'est-à-dire sans réalité, sans objectivité, quoique nous puissions acquérir les notions de qualités accidentelles dont ces idées sont susceptibles et par suite leur donner des prédicats, TcpoTriyop^aç ^. Nous nous trouvons ici en présence d'un nominalisme qui semble aussi absolu que celui des cyniques et que développe l'obscure théorie du XexT(5v.

Les Stoïciens appelaient \txxi les choses exprimées ou susceptibles d'être exprimées, d'être transportées dans le monde extérieur par le système de signes qu'on appelle une langue *. Ce n'étaient pas les représentations ni les images des choses, comme on pourrait le croire ; car ces images sont l'esprit même dans tel ou tel état, irà>ç e^ov ; ce sont encore moins les choses objectives que le langage chercherait à élever à l'être.

f Stob., FlorU.^ tom. IV, p. 236, Meineke. Xp\3<rtinco; rb |ilv ycvixov cTdo; T|dù voriTov, To $à elfiixbv xat icpooiccTrrov rfi-r\ a(aOr)T6v.

s Si Chrysippe (Stob , FloriL, III, 66) dit que rentendemeot discursif, t| Stavoca, qui est la faculté de ces idées générales, factices, sans objet, est la source de la raison, ttqyy) Xiyou, il entend sans doute ici par Xiyo;, le raisonnement. Autrement, il formulerait le principe de Tenipirisme absolu, que je ne crois ni dans sa doctrine ni dans celle de TÉcole. Magnés, cependant, dit également (D. L , VII, 51) que les opérations de Tacquiescement, de la xaxdtXri^'i; et de la pensée pure, voi^aïc, ne peuvent s'accomplir sans la représentation, aveu ^xvTavîa;. C*esl le mot même d*Aristote, qui n*en a pas moins exposé toute une théorie de la raison pure, de Tentendement actif.

' Stob., Ed.t I, 12. T(i>v 6e irrcoaeci>v &; fiv) icpoonyopcac xaXoOvt xvy^âvtiv.

^ (rY]tiatv6|xeva itpâyfiaTa. Ce n'étaient pas les objets ré«ls, bien entendu. Le mot itpd(y(jLaTa désigne ici ce qui peut être exprimé, signifié, et qui est, comme le dit Ammonius {de Inttrpr.^ f. 15, b.), intermédiaire entre là notion et l'objet, {tiaov ToO vor,|iaTo; xa\ icpay|i,aToç.

à hypostasier ; car ces choses existent par elles-mêmes. C'est quelque chose d'intermédiaire entre la pensée et la chose, entre le sujet et l'objet. Ce sont des incorporels, vides de tout contenu réel, comme le lieu et le temps ^ ; tandis que la voix, le son de la voix qui les exprime et l'objet, xh ruy^avov, sont des corps, les Xexri n'ont d'existence que par la représentation de la raison, xh xoLxk XoYixil)y ^ avra^^av uf taTctfjLevov, et la

représentation de la raison est celle par laquelle l'objet représenté est présent à la raison ^ est susceptible d*ètre accepté par elle et de prendre une forme rationnelle.

Le XexT(Sv n'est donc pas simplement un nom, comme le dit Ritter, nomina rerum; c'est au contraire ce qui est susceptible et seul est susceptible de recevoir un nom.

Ainsi ce que l'on exprime au moyen du langage ne subsiste que par la représentation rationnelle, et cette représentation intellectuelle est celle dont le représenté est susceptible d'être saisi, assimilé, transformé par la raison, Xéytj^ iroipa^- Ti\aaLi, n y a donc lieu de distinguer dans l'opération de la connaissance : 1^ L'objet; 2. le sujet, l'esprit; 3. la pensée qu'il se forme de l'objet et qui n'est qu'un état de lui-même, 4. le XtxT($v, et 5. le mot qui en est le signe proféré par la voix.

Que peut être, dans ces conditions, le Xcxtc^v, si ce n'est l'espèce intelligible de la scolastique, n'ayant même pas, comme les concepts du conceptualisme une substantialité comme forme subjective, comme subjectivité. Leur être apparent n'est qu'une illusion produite par le langage ; ils ne sont ni la réalité phénoménale saisie par l'esprit, ni la forme de l'esprit qui la saisit ou la représentation qu'il s'en donne, ni le mot qui l'exprime.

C'est, j'imagine \ l'idée du mot, le concept incorporel,

* Sext. Emp., adv. Math., VIll, 11.

* Id., éd., VIII, 70. XexTov 6t ûicâp*xetv rb xottà XoYixr.v favraafav O^iorâ- |Uvov.... XoYtxT)v ^ favTsatav xaO'vJv rb çavTaoOàv Ï9Xi Xiyc)»- icapaffrrjaat. Qaum id quod per eam est apprehensum ratione licct ostendere. Conf. D. L.> Vll, 63.

3 SextasEmpiricuSfOdv. Math,^ VIU, 26â, nous apprend qa*entre les Stoïciens mêmes

insubstantiel, créé par l'esprit et projeté par lui^ auquel il impose un nom, et qui flotte, comme dit Âmmonius, dans la région nuageuse et indécise des entités métaphysiques entre l'objet et la pensée. Incorporel le XexT(Sv n'a qu'une ombre d'existence, et cependant il joue un rôle considérable et prédominant dans la science, même dans la science de la vie, puisque c'est lui et lui seul qui est susceptible d'être vrai ou faux : contradiction manifeste que ne semblent pas avoir aperçue les Stoïciens, puisqu'ils ne songent pas à la résoudre, et qu'il n'y a, dans leur système, rien qui permette de la résoudre peureux. Les Mégariques avaient déjà soutenu que les idées étaient des formes vides de contenu, mais sous lesquelles néanmoins nous sommes contraints de concevoir les choses et de les dénommer. Mais du moins ils les entendaient comme des formes de l'esprit et leur laissaient ainsi une réalité subjective que supprime la théorie stoïcienne.

A cette théorie des XexToé les Stoïciens rattachaient leur doctrine logique et leur doctrine grammaticale, qui d'ailleurs, par suite de leur conception psychologique, étaient intimement mêlées l'une à l'autre.

Les XcxTol sont aux mots ce que le jugement interne, 6 Xéyo^ cvSixOktoc, est à la proposition qui le formule, 6 \6yoi icpo(poptx<{c. L'idée et le langage ne sont que les deux faces d'un même phénomène psychique ^ Des Xcxtx les uns sont complets et se suffisent à eux-mêmes, aÛTOTeXTj ; aux autres il manque quelque chose, KXXtini. On reconnaît qu'ils sont incomplets lorsque renonciation, èxcpopà, n'a pas tous ses termes ; par exemple : ypoécpet, auquel le sujet manque, correspond à un XexT&v incomplet.

le débat était vif et interminable sur 1 uTcapÇic des >cxt3. Simplicius (m Caiey., ^ d) donnait co nom aux pensées, xk àï XeY^fJLeva xa\ Xcxxà, xk ivvoriiiara, et défiait le XexTov comme le vor^iia : çâvTaafia diavo^ac XoycxoO C(<&ou. Pbilopon {in Anal, Pf\ Sch. Ar., 170, a. 2) donne le nom de xvYxavovTa aux objets extérieurs ; d'ixfoptxà aux pensées, de Xtxxk aux mots. C'est manifestement nne erreur, an moins en ce qui concerne les deux derniers. > Sext. Emp., Pyrrk. Hyp.^ I, cb. li, 65.

lA PSYCHOLOGIE DES STOÏCIENS i07

Dans la classe des XexTx aÛToteXii il faut placer les proposi* lions catégoriques, à^icofAaTa, les syllogismes, les interroga* tiens et les questions ^ et suivant Philon < les imprécatifs et

les adjuratifs, àpaTixà xal 6px(xa.

Dans la classe des iXXnr\ Xextà se placent les prédicats, xaTTiyopT^fxaTa. Le prédicat est ce qui est affirmé de quelque chose, ou une chose ^ composée qui est dite d'un individu ou de plusieurs, ou encore un XcxtS^v iXlntiç formé d'un nom au nominatif, propre et prêt à constituer une proposition catégorique. Des prédicats, confondus ici avec les verbes mômes ♦, les uns sont accidentels, les autres essentiels^; les uns sont directs, op6à, et ne se construisent qu'avec un seul des cas obliques pour former une proposition, les autres sont uima et sont construits à la forme passive ; il en est qui ne sont ni l'un ni l'autre : ce sont les modes de l'infinitif; il en est enfin qui sont réfléchis, àvriireTrovô^Ta : ce sont ceux qui, avec la forme passive, ne sont pas passifs.

L'à&cofxa est ce qui est vrai ou faux, ou une chose complète qui par elle-même exprime un sens, comme : il fait jour, Dion se promène. Ce nom lui vient de ce que celui qui parle estime ou nie que la chose soit. Car celui qui dit : il fait jour, semble estimer, juger, à^ioav $oxet, que réellement il fait jour, et s'il est réellement jour, la proposition est vraie : sinon elle est fausse.

< Le Juif, de Agricult,, p. 161.

* Comme en latin le mot rei oppose à verba, le mot icp&yua désigne ici cette entité métaphysique, cet être de raison, placé entre Te* prit (jui le conçoit et le mot qui l'exprime.

^ Et avec raison; la notion verbale, Tidée dePaclion et du mouvement est enfermée dans le prédicat. L'analyse des Stoïciens est faite à un point de vue différent de celui où se place la grammaire philosophique de nos jours. Nous plaçons la causalité et le mouvement dans les verbes, et le produit de cette causalité, le repos de ce mouvement dans les noms qui, naturellement, en sont dt^rivés. Pour les Stoïciens, le prédicat étant un concept vide de réalité ne saurait contenir de causalité ; au contraire, il est un effet, ou «itiov (Stob.. £c/ , I, 336) et l'effet d'une réalité corporelle, soit de Tesprit qui le crée, soit de l'objet exiérieur, to t^yx^vov. qui s'imprime dans l'esprit. Les StoTdéns n'ont pas cependant tout à fait tort, car le prédicat n'e«>t pas vraiment on verbe ; c'est un nom attributif et il y manque li notion dn temps.

* Je complète le passage mutilé.

i06 HISTOIRE DE L\ PSYCHOLOGIE DES GRECS

Le jugement, l'interrogation, l'impératif, l'acfjuratif, Timprécatif, le conditionnel, l'interpellatif sont desXexToc dont les différences ne relèvent pour la plupart que de la grammaire, et sur lesquelles il n'est pas de mon sujet d'entrer. Ce que je viens d'en dire suffit pour montrer combien peu claire et peu précise était pour les Stoïciens la notion de ces XexTx, qui tombent presque inévitablement dans la notion des mots et dont la théorie finit par se confondre avec les théories grammaticales, n est certain qu'il y a entre les catégories logiques et psychologiques, et les catégories grammaticales non seulement un parallélisme extérieur, mais un lien réel, un accord intime, par exemple entre le nominatif et le sujet ou la chose, entre le verbe ou prédicat et la propriété essentielle ou accidentelle; néanmoins c'est une idée fausse de vouloir absolument déduire les formes du langage de la logique pure. Les langues ont leur logique à elles.

Les catégories que les Stoïciens appelaient tx YcvixcoTaTo^ les genres généralissimes, ne semblent pas être pour eux des idées factices^ produit de l'élaboration, par la raison, des notions et représentations empiriques ; elles paraissent être à leurs yeux des notions a priori^ des anticipations universelles données avec la raison qui n'en est que le système complet. Visiblement empruntées à Aristote, mais réduites au nombre de quatre, elles diffèrent des catégories de l'école péripatéticienne en ce qu'au lieu d'être coordonnées, mises sur le même plan de généralité et de nécessité, elles sont subordonnées les unes aux autres, et toutes au genre généralissime qui n'a pas de genre au-dessus de lui.

Ce genre suprême était, suivant les uns, l'être même, rbJv, suivant les autres le quelque chose^ t^, qui serait alors le genre de l'être *. Dans cette dernière hypothèse, le quelque chose est

* Plot., Enn , VI, I, 25. xoiv6v ti xa\ èict icavTuv Ev yivoz Xa(i6avou9t. Alex. Aphrod , in Top., Scb. Arist., 278, b. 20. to xi o\ aicb StoÂ; y^vo; toO Xvto; Ttd£vai. Id., m CaUg., f. 153. t\, irrûvt; â6ptffToc. Sen., Ep,^ 58. Primum geous StoTcis quibusdam videtar quid.

corporel ou incorporel ; le corporel est ; Tin corporel n'a pas d'être. Le quelque chose se divise en quatre espèces : 1. Le substrat, Tessence, rh u7roxe^p.evov ; 2. la propriété, rh Tcoidv ; S. la manière d'être, xh tcùç î/o^ ; 4. la relation, xh Tcpdç ti tziiç

On voit que cette succession forme série et que la catégorie qui suit suppose toujours celle qui la précède et qui la contient. Cet essai de déduction rationnelle des catégories n'est pas autrement expliqué.

Nous venons de voir que c'est dans les XexTx ou dans le jugement, àÇicof^a, qui en est la forme logique la plus générale que réside le vrai et le faux. Il n'est pas facile de concilier cette assertion avec la théorie des Stoïciens sur le faux et le vrai, sur l'erreur et la vérité.

Si Plutarque dit : d'après les Stoïciens, les sensations sont toutes vraies, tandis que les représentations sont ou vraies ou fausses, il faut croire qu'il entend par sensation l'impression pure, sensible, la conscience confuse qu'en prend l'âme avant d'agir ou de réagir sur elle, de l'accepter ou de la refuser^. Sextus, en effet, affirme que les Stoïciens soutenaient qu'il y a parmi les sensibles, comme parmi les intelligibles, des vrais et des faux, tk ;xàv àXT|6ij, tx U t{/eu$ij ^ et que la sensation peut mentir ^ ou même être vide de contenu ^. Mais il s'agit ici bien évidemment d'une représentation.

^ Simplic, in Caieg,^ f. 16. Conf. Trendelenborg, Htttor. Btitr., I, p. 819.

« Plut., PL PhiL, m. 9.

9 Adv, Math., VlU, 10. /d., VllI, 67, 185, 213, 355.

^ Id., 185. «l'cuSoiiévY); iccp\ auTûv ttj; aîvOi^acco;.

' Au liea de 4/cvdo|&ivtic, Sextus se sert {id., 113) de xevoicaOo\3av};, suivant un terme familier aux Stoïciens qui appelaient x8voicaOY)(ia le Siàxevoç iXxi»9{A6;, ou Stdtxcvoc çavTaata (/d., Vlll, 67). Sextus «goute que si les Stoïciens posent cette différence entre les représentations, ils ne peuvent pas dire d'où elle provient, ni comment on la reconnaît. Epictèle, en effet, semble se borner à établir (l>iM., 1, ch. 27, 1) que nos représentations se produisent de quatre façons dont deux peuvent être fausses : 1. Ou bien les choses existent, et il nous parait qu*elles existent ; t. Ou bien elles n'existent pas et il ne nous parait pas qu'elles existent ; 3. Ou bien elles existent et il ne nous parait pas qu'elles existent ; 4. Ou bien enfin elles n'existent pas, et il nous parait qu'elle existent.

ilO HISTOIRE DE U PSYCHOLOGIE DBS GRECS

$ixxevoc favraa^a, c'estrà-âire de l'opinion que la raison se forme des choses à la suite de Timpression sensible. Celle-là peut être fausse comme être vraie. Seulement les perceptions sensibles ne sont pas vraies immédiatement, il cùOe^aç, c'està-dire nous ne saisissons pas immédiatement, directement qu'elles sont vraies. Pour le comprendre il faut une opération de la raison qui consiste à les rapporter, à les mettre en rapport, xar avafopzv, avec les intelligibles qui y correspondent. Car le vrai est xh ûTcxpxov, la réalité de la conception, et s'oppose contradictoirement à quelque chose qui n'a pas cette sorte de réalité ^' ; le faux est ce qui n'a pas cette réalité et qui n'a pas d'opposé contradictoire. Il ne faut pas confondre Ydizipyo^t avec le Tuy^^àvov, le OTcoxe/fAcvov, l'objet extérieur quelconque. Il s'agit dans cette réalité conceptuelle du jugement qui est un incorporel, et par suite un intelligible. C'est ce jugement, quand il est vrai, qui est réel, 8 67càpxe(* Mais qu'est-ce que cette sorte de réalité, demande avec raison Sextus Empiricus^ ? C'est, répondent-ils, ce qui meut la représentation compréhensive, xaTaXT|7CTixi^ (pavTaa/a, c'est-à-dire celle que produit l'esprit quand il a conscience d'avoir saisi, empoigné son objet; mais quand on leur demande d'autre part ce que c'est que la représentation compréhensive, les Stoïciens nous renvoient à l'ôiràp^ov, que nous ne connaissons pas davantage, et répondent que c'est celle qui est opérée par l'ûTràpxov, en tant qu'uT:ap;^ov : cercle manifestement vicieux où l'on définit tour à tour chacune des notions par l'autre, 8t ' àUi^XtDv 3.

U ne faut pas confondre le vrai avec la vérité, ni le faux avec l'erreur ; ils diffèrent d'abord par leur mode d'être, oûa/a; le vrai est incorporel ; car le vrai est un jugement, le juge-

i Sext. Emp., adv. Math., VIU, 10, 85, 88 ; adv. Eth,, 2S0.

» Id., VIII. 85.

> Sext. Emp., adv. Math., VUI, 86. Toute cette théorie divisait profondément les Stoïciens dont les uns soutenaient que le vrai et le faux sont relatifs aux choses mêmes, i»p\ toi av}|La(v6(icva; les autres, au langage, iccp\ ttj 9t&vT), les autres au mouvement de li pensée, iccp\ t^ xtvi^m tvjc diavoiac.

U P8YCH(H.0GIE DES STOÏCIENS lli

ment est un XexTdv, et le XexTdv est incorporel ; la vérité au contraire est un corps ; car elle est la science qui affirme les choses vraies ; or toute science n'est que r^yeijwvixdv même, dans un certain état ou plutôt dans une certûne habitude, Ttiiç î^o"*. Or ri)Y9[Aov(xdv est unPneuma, et le Pneuma est un corps*.

Ils diffèrent en outre par leurs propriétés essentielles et constitutives, (xutnitxn ; le vrai est quelque chose d'un en espèce, de simple par nature, comme ces jugements : il fait jour ; je discute^. La vérité, en tant que science, est un composé, un ensemble, un système de plusieurs choses vraies ^.

Ils diffèrent enfin par la puissance, ^uva^iici, car la vérité enveloppe la science et le vrai ne la contient pas absolument ni nécessairement. C'est pourquoi le sage seul possède la vérité, tandis que le méchant, le fou, l'insensé peuvent avoir des idées vraies. Il résulte de là que le sage peut dire des choses fausses sans cesser de posséder la vérité, et que l'in* sensé, sans la posséder, peut dire des choses vraies *. La vérité est donc une disposition générale saine ^ une habitude constante, une possession certaine et organisée de toutes les choses vraies ; le vrai est un jugement toujours particulier sur des choses toujours particulières.

Maintenant que nous savons ce qu'est la vérité et le vrai, l'erreur et le faux, il nous reste à rechercher d'où ils viennent, les uns et les autres. D'abord, en s'en tenant à la distinction subtile ^ des Stoïciens, il n'y a pas lieu en ce qui concerne la vérité et l'erreur, de poser màme la question, ou du moins la

1 Id , id., vil, 38.

' Id., fd., 38. (lovoctdlc Tt xa\ &icXoOv t^v çtSatv.

* avoTY)|MrrtxiQ... icXeiivoiv £0poi9|iat Pyrrh, Hyp,, II, 81 et 84. o^oniiia tTjc Tjbv àXv)02bv Yvci&asaic.

« Id., adv. Math , VII, 43. 4/tOdoc \th ti Xir», ou ^/rSisTat H.

^ Id., id. àicb oLvttloLz itaOloeco;, 45. ành àvtcia; yyt&^^ç, boDO animo.

^ Si subtile que je demande la liberté de n'en pas tenir toujours compte dans Tanalyse qui va suivre, où j'emploierai peut-être quelquefois le mot erreur dans le sens de faux ; personne ne s'y trompera. ^'

iiS HISTOIRE DE LA PSYCHOLOGK DiS GRECS

question se résout d'elle-même. La vérité vient de la vertu de rame ; Terreur vient du mal de rame, zh [xàv iiA imloL^

La question de l'origine de Terreur est donc la même question que l'origine du mal, et trouvera sa solution dans la psychologie morale.

Mais le problème se pose en ce qui concerne le vrai et le faux, puisque, suivant les Stoïciens, Tàme étant naturellement faite pour adhérer au vrai, on n*a pas à se demande] pourquoi elle y adhère, puisque c'est sa nature même*. Il s'agit donc uniquement de savoir d'où vient le faux dans nos représentations, et le problème est particulièrement diffl cile à résoudre pour les Stoïciens, s'ils ne veulent pat résister à la logique interne de leurs principes psycholo giques. Ils ne paraissent même pas s'être posé avec clarté ei précision la question. Elle renferme pour eux, en effet, un< sorte de contradiction. Tous les faits psychologiques, lei sensations, les représentations, les actes volontaires, s( ramènent à Tf)Ye[Aovix($v, c'est-à-dire à la raison. Or les iko^Q xp^dciç, les décisions et jugements contraires à la volonté d'où naissent les passions, les iXo^oi 6p[Aa/, les mouvement spontanés, les tendances naturelles à Tacte sont des ren versements de la raison et en même temps son œuvre e ses manifestations.

Comment cela peut-il se faire puisque la raison est natu rellement portée à la vérité comme à la vertu 3, puisque c'es la nature même qui nous a donné les règles et les mesure pour connaître le vrai comme pour connaître le bien ^, e puisqu'enûn la raison est seule et absolument maîtresse d'elle même, se règle et se dirige, se construit pour ainsi dir comme elle le veut et Tentend? U n'y a rien de plus puia

< Id., »d., 1. 1.

s Epict., Dûs., m, cb. 3.

3 Epict., Diss.f 1. lY, cb. 10, 3. xbv çuatxbv xav6v3.

* Id., id., ch. 20, 21. lUrpa xa\ xay6vac.

sant en rhomme que la puissance de choisir et de se déterminer ^ L'erreur et la faute viennent de la raison et ne peuvent pas s'expliquer par la raison, à moins qu'il n'y ait dans la raison même un principe contraire à la raison, et par conséquent différent d'elle.

Les Académiciens et Galien < avaient beau jeu pour attaquer les Stoïciens, et les obliger à reconnaître avec eux que l'homme n'est pas un être simple mais un être double, un être composé et composé de contraires, que Terreur et les passions viennent en lui d'un principe différent en essence de la raison et même contraire à la raison s.

Les fragments des documents originaux ni les renseignements des historiens ne nous permettent pas de reconstituer avec quelque développement et quelque certitude leur manière de concevoir l'origine de l'erreur. Ils n'ont jamais, sauf Posidonius, abandonné leur principe de l'unité absolue de l'âme, de r-^yefxovixdv qui en est le centre et le foyer, et qui est réellement présent et agissant dans tous les modes de l'activité humaine. Ds admettent que la volonté peut être inclinée par les passions, mais ils soutiennentcomme Spinoza que, malgré leur puissance violente, elle correspond ou peut correspondre à la connaissance vraie. Il y a plus : l'orage des passions naît lui-même des représentations, qui bien qu'élaborées par la raison, troublent la raison, quand l'élément pathologique

1 Epkt, DÎM., II, ch. 23, 16, 19. icpoa^peatv tïxi c|AicodiCctv iclfvxtvîàicpoolptTOV oùdiv.

t Dans son long traité : de Hippocr. et Platon. DogmalUnu.

s Plut., adv, StcSic., 44, 4. à^o t)(iûv £xa(rr6c ccrriv. Id., de Virt. Mor., 3. itrcou ictçvxiTOC ixaarou xa\ oOvOrcoc. /d., II. Sircoi» iccçuxàto; ixaffrou xa\ •zh |jièv xstpov Iv iauTto, to de péXTtov if^ovroc. C*est la formule, sur laquelle a tant insisté Maine de Biran, qui cite à chaque instant la maxime de Boerhaave {de Morifis nervorum) : c Homo duplex in humanitate, simplex in Titalitate i, c*est^4Hlire quand Tétre ne se montre qu*avec le caractère de vivant, il reste simple ; sa conscience se borne & sentir l'unité de son être dans toutes les parties qui le constituent; quand il se manifeste comme un être humain, il se dédouble, et & la conscience de. son uoité s*ayoute la conscience de son identité, la conscience qu*il reste le même dans la succession des moments de la durée qui composent son exi»toBce totale, et jusqu'à la fin de cette dorée.

Ghakiwt. — Phyckologie, 8

lli HISTOmi DB LA PSYGHOLOW MS GRECS

est trop puissant^. La passion n'est elle-même qu'une représentation, un jugement, xi iXko «(rrlv r^ ^ avTa(r^a <. L'explosion des états affectifs de Tàme s'explique par l'état des représentations qui les accompagnent ou les précèdent, et le caractère de ces représentations est d'être une opinion faible, àdOiv-y^c ôndXîi^tç OU Sd^a. Dans l'erreur morale, à cette conception faible se mêle encore toute vive et toute fraîche la représentation d'un bien ou d'un mal, ou de ce que nous concevons comme tel. La faute, âf^apT^a, n'est ainsi qu'un mouvement de l'âme qui dépasse la mesure de la nature et se dérobe à la domination de la raison ^. Toute erreur morale renferme une faute de raisonnement, une contradiction*.

Mais toutes les erreurs ne sont pas d'ordre pratique, d'ordre moral; il en est de purement intellectuelles, de purement logiques, comme les erreurs de calcul : celles-ci viennent-elles donc également, comme l'enseignera Mallebranche 5, d'une cause morale, d'une corruption de la volonté? Épictète semble le dire ; après avoir affirmé que la nature donne à la raison la règle et la mesure pour connaître la vérité, il limite cette proposition à l'âme du sage ; car chez le méchant la raison est £xpiToc, à6é6aioç, qltckjtoç ; elle a perdu toute autorité, toute certitude, toute faculté de juger, parce qu'elle s'est laissé vaincre par des représentations contradictoires ^ ; au lieu de conserver son indépendance, elle s'est soumise à des influences étrangères qui ont altéré et troublé son jugement 7. C'est parce que nous sommes tous méchants que nous sommes tous sujets à l'erreur, c'est-à-dire que nous

* Epict., Dûs., II, cb. 17, 29. ô ^e((i<i>v... çavTadat i9xvpa\ èxxpoutfrtxat toO >6you. Plut., de Viri. Mor., 10. Ta iictytyvâiuva.

* Epicl., fd., id.

' âp(AY) icXeovàCouaa àXoyoc oa àicscOY); Xhyta. ^ Epict., Dus., II, 26, i. (Aoéx^v 9cepié*/ei.

6 Rech. d. l. Vérité^ I, cb. t. < C'est la volonté seule qui joge véritablement en acquiesçant (ovYxaTâdeiri;) à ce que l'entendement lui représente et en s'y reposani volontairement, et ainsi c'est elle seule qui nous jette dans l'erreur.

* Epict., Dif.y 1I« 2S, 23. éiXXoO*Oit'^XXcK çatvTaaJatc vixt&|jisv«v.

7 Gai., t. Y, p. 463.

lA PSYGHOLO^ DES STOÏCIENS 115

avons tous et que nous accueillons comme vraies des représentations fausses ^ Si toute faute morale renferme une contradiction logique, on peut convertir la proposition et dire que toute erreur, toute ignorance, toute contradiction remferme une faute morale.

C'est encore ce que confirme Sextus Empiricus : c Les représentations qui ne sont pas vraies sont celles qui nous arrivent par suite d'un état pathologique, xarx TcàOoç. Elles ne sont pas vraies, parce qu'elles ne sont pas cataleptiques ^ et au contraire sont acataleptiques, àxaTàX-y^irroç, c'est-à-dire que ou bien elles ne saisissent aucun objet même purement intelligible, parce qu'il n'y en a pas devant l'esprit, r)l|v jxi^ àici b'KaLp)(p^xoç : elles embrassent le vide ; ou bien elles ne le saisissent pas tel qu'il est en lui-même, r^ i-Kh (n:aLp)(o^TO(; ;xàv, [ai^ xar'aÛTb lïth ônapxov. Le caractère des représentations fausses est de n'être ni distinctes ni claires 3. Ce sont des représentations qui viennent du dehors, UcoOev, c'est-à-dire sans une coopération, une réaction suffisante de la raison, avec un consentement trop faible de la faculté interne, qui sont nées pour ainsi dire du hasard, comme celles des fous et des maniaques. Aussi ceux même qui les voient apparaître souvent sont fort incertains à leur égard, et ne leur accordent pas leur consentement *. Le caractère de la représentation fausse est ici l'inconstance dans l'affirmation et la contradiction des opinions que le sujet se forme par rapport au même objet.

L'être raisonnable, l'homme a pour nature de se servir en toutes choses de la raison et d'être gouverné par elle, et cependant il arrive souvent que nous la méconnaissons et que nous sommes entraînés à l'erreur par une force violente

' Plat., SUMc. Rep,f 13. THiÂ; tk çauXov; cfvTa; ovYxaTaTtOcoOai taXç ToiaiS- Tai; fovraoiaK* 9 Sext. Emp., adv. Math., Vil S47.

' D. L.y vu, 46. (1-^ TpavY} (xi^'^xxuicov. ^ Sest.. Emp, adv. Math,, Vil, 247. ovtt peéaioOvtat ictp\ avtvj; icoXXax\c...

116 HISTOIRE DE lA PSYCHOLOGIE DES GRECS

supérieure à la raison, et par conséquent à notre nature même ^

De toutes ces explications, dont le caractère souvent contradictoire ne peut échapper à la critique, il parait résulter en dernière analyse que si la raison est parfois trompée par la volonté, la volonté parfois trompée par Tentendement, c'est que l'-^YCfAovixdv, qui est à la fois et d'une façon inséparable, volonté et entendement, est faible, bien que sa nature soit d'être une force. L'erreur vient de ce que la raison se tourne contre elle-même, se confond et se fausse elle-même ^. La raison peut donc être faible, et sa faiblesse se manifeste dans la faiblesse de l'acte volontaire et libre par lequel elle accepte ou repousse les représentations qui s'ofirent à elle ^. Car toute représentation, faible ou forte, exige un acte de volontaire acquiescement ^ et quand la

« PtatoTipa f6pa. Gai., t. V, p. 336. Plut., de Virt. Mor., 10.

* EpicL, Duê., Il, ch. 23, 18. autr) 2*iauTY)v fiiaorpaçctaa. ' Stob., Ed., Il, 168. La 2ô|a est une crvyxaTâdcatc faible.

* Qc, Acad. Poit.^ I, 11. Assensionem animonim quam esse vult in nobU poritam et voluniariam. Biais cette liberté était loin d'être absolue, au moins pour tous les Stoïciens. « L'âme ne se tourne pas toute seule vers la vérité ou vers rerreur (Plut., de An., o\ix ^ ^^X^ Tpéicei iauTr^v el; Ty)v t&v icpayt^LâTtav xaToiXYi^iv ^ àicaTT)v). Elle est inclinée par les impressions des cboses en elle, impressions qui ne sont pas volontaires. Aussi admettaient~ils que tes sens nous trompent souvent. (Cic, Acad., Il, 31). Stoîci... multa lalsa esse dicunt, longeque aliter se habere ac sensibus videantur. Cic, de Foi,, 17. c Cbrysippe a voulu se poser comme arbitre entre les deux parties (le libre arbitre et le déterminisme absolu). Ceux qui rapportaient toutes choses au fatum, soutenaient que les auensiones S3nt nécessitées et forcées ; les autres exemptaient ces actes du fatum et niaient qu'on put les y soumettre et tes soustraire en même temps à la nécessité t. « Cbrysippe rejetait la nécessité et voulait toutefois que rien n'arrivât sans cause préexistante. Il distinguait, à cet effet, deux espèces de causes, et niait la nécessité en gardant la fatalité p. Les causes primitives et parfaites qui sont données avec le caractère de chaque être, le caractère de chaque homme, se développent en lui spontanément, sans lui faire sentir de contrainte, mais n'en restent pas moins déterminées. On peut les considérer comme en notre pouvoir, cçSl^^Vt puisqu'elles sont nuus-méme. La cause est en nous, est nous-méme. Quand on dit que tout est produit fatalement par des causes antécédentes, on veut parler des causes externes, coactives, prochaines, qui ne sont pas en notre pouvoir. M. Renouvier {Criliq. pAi/., 5 février 1880, n. 1, p. 3) a parfaitement moutré que cette subtilité ne sert pas à sauver le libre arbitre et la responsabilité; car elle ne supprime pas la prédétermination. Notre nature est pour nous-méme, par suite de l'enchaînement des causes qui l'ont produite, une fatalité. Nos actes sont toiqours nécessaires ; car là il y a toiijours une détermination anticipée et une certitude d%

lA PSYCHOLOGIE DES STOÏCIENS 117

raison donne aux représentations son consentement avec indifférence, paresse ou précipitation, avant de les rapporter à cette règle intérieure, à cette mesure que nous portons en nous-mème, elle tombe dans Terreur *. C'est ici le lieu de faire connaître avec plus de développements, la théorie sur la nature de l'acte psychologique que les Stoïciens appellent d'un nom technique qui leur est propre, la auyxaTaôeatç.

Dans un livre récent, et dont je n'ai eu connaissance qu'au cours de l'impression de mon propre ouvrage ', M. L. Stein soutient d'une part que la (xuyxaTaOeatç n'est pour les Stoïciens autre chose que le jugement^ et d'autre part qu'elle est la formule du libre arbitre. Je ne puis admettre que sous réserve et dans certaines limites cette double interprétation assez divergente en elle-même.

La première affirmation renferme une confusion, la confusion du jugement logique, xp^diç, à^^cof^a, avec la décision, après examen, de la raison qui se fait juge de la vérité de ce jugement, delà réalité de ce qu'il affirme. Le lien d'un prédicat avec un sujet n'est pas toujours précédé d'un pareil examen, n'est pas

tons les futurs. La fatalité s*ëtend, en effet, aax actes de Tesprit. a De toute éternité éfohie le vrai qui est toujours vrai ; car rien ne se fait qui n*ait été ftitur, et rien non plus n'est futur que ce dont la nature renferme les causes efficientes et suffisantes pour le produire, t Cic, de Div.^ I. 125. Chrysippe avait écrit un traité en six livres intitulé : xaxà tt); SuvT]Oeéac, D. L., VII, 18i, où il examinait les idées et les jugements que Thabitude nous fait considérer comme vrais, et qui, souvent, ne le sont pas, et où il essayait de faire le départ* entre les uns et les autres, tout en acceptant en général Tautorité de la sensation, noXkk t^ at96r,9ct icapaXticc&v. Plut., de Comm, Not^ I, 5. Stcïc. Rep,^ X, 5 et 6. D. L., Vil, 184. KaToi T7)c ouvYiOcfac xa'' Oicàp avTTjc eicexc^pYicre. Conf. Pascal : c Qu'est-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutumés, et dans les enfants, ceux qu'ils ont reçus de la coutume de leurs pères, comme la chasse dans les animaux >, et si on lui objecte que la coutume pouvant détruire ou modifier les sentiments naturels^ il faut bien reconnaître leur origine naturelle, c'est-à-dire admettre une nature. < J'ai bien peur, répond-il, qne cette nature ne soit elle-même une première coutume comme la coutume est une seconde nature ». Cette vue sceptique, où il est facile de voir en germe le principe de la théorie qui explique nos sentiments les plus instinctifs par l'habitude et l'hérédité, est l'opposé contradictoire du stoïcisme qui pose en premier principe Fexistence d'une nature,

* Epict., Dits., IV, ch. 10, 3. (it) icpo toO Siyv.y Tbv fuatxbv xav6va, npoticrficL h T^ ovYxe(T0(0ca6at.

s Die Ptythologie der Stoa, par Lndw. Stein, 2 vol. 1888» Berlin.

118 HISTOIRE DE hk PSYCHOLOGIE DES GRECS

toigours accompagné d'une pareille décision de l'âme. La plupart du temps c'est un mécanisme psychologique qui opère inconsciemment ces combinaisons. Nos pensées nous arrivent en bloc, et c'est une analyse qui nous permet d'y reconnaître les deux éléments dont l'unité constitue le jugement. Mais ces jugements, non pas tous mais la plupart, paraissent ou peuvent paraître devant le tribunal de la raison, qui examine et juge si le rapport affirmé est conforme à la vérité des choses, si les objets ou propriétés dont chacun est représenté dans l'esprit par une image particulière est conforme à l'objet réel d'où elle émane, s'il y a même un objet qui y corresponde, si enfin il n'est pas contradictoire soit à d'autres représentations soit aux principes même de la raison et aux idées nécessaires et universelles qui la composent. Quand toutes ces conditions sont ou lui paraissent remplies, la raison prononce, xp^diç, elle approuve, elle consent, ouYxaTxOediç, et par ce consentement elle s'approprie le jugement, elle se l'assimile, s'en empare, s'en saisit, en un

mot, le comprend, xaTQcXa;x6àveTai.

La xaTxXT^^iç est liée ainsi intimement à la au^xardlOe^ic, et toutes deux sont des actes, ou des espèces d'actes ^, et en même temps des états particuliers de la raison, sont des moments de l'acte psychologique constitutif de la connaissance dans toutes ses formes, sensation, opinion, croyance, science*? H importe d'insister sur ce point que ces acquiescements de la conscience ont pour résultat de transformer en connaissances vérifiées, examinées, contrôlées les représentations de l'esprit 3. Us ne portent pas sur les impressions

* Sext. Emp.. adv. Math., VII, 237. Mpyuoil nvec, et en même temps des

* Clem. Al., Slr.t II, 384. nàaoL o^v 86^a, xa\ xptatc, xai OicâXvj^'tc, xa\ |LaOy)9t;... flrvyxaTdécatç. Slob., Serm.^ Append. XX, 15. icSaav araOyjffiv a\jyxa' TotOciTiv xai xaTâXniLiv. U faut i^outer : et des moments de notre vie active et pratigue. Sen., Ep., Ii3, 18. Omne rationale animal nihil agit nisi primum ipecie alicujas rei irritatum est, deinde impetum capii (âp(ii^) deinde assensio conflrmavit Lnnc imnetom.

' A. Gell., N, AU., XIX, 1. Probationes autem quas auyxxTaSiTecc vocant, quibus eadem vûa noêcwitur ic dyMdicanhtr,

sensibles en tant que telles, ni sur les notions a priori universelles et nécessaires qui nous sont données par la nature, bien qu'elles aient besoin, pour arriver à leur plein développement dans la conscience, que l'être doué de la raison ait atteint une certaine période de sa constitution physique. La (juYxaTà6e(riç ne peut porter que sur les représentations liées dans les jugements, soit particulières, soit générales, produits de la raison discursive, qui analyse, synthétise ou subsume les faits particuliers sous les idées générales. Elle semble même envelopper comme moment le doute ; l'âme ne peut concentrer sa tension sur l'objet, quelqu'il soit, qui se présente à elle si sa réalité, si sa vérité ne lui parait pas en quelque mesure douteuse, si le contraire lui parait impossible. Lorsque la force ou la violence des représentations est telle qu'elles entrent toutes seules et triomphantes dans l'esprit, on ne peut plus dire qu'il y acquiesce : il y cède, el^iç ^ Si l'on maintient partout la puissance réelle de la (juYxaTQcOedtç, c'est implicitement maintenir à l'esprit la puissance réelle d'un doute universel, d'un doute méthodique bien entendu et qui ne peut atteindre la raison et les idées qui la constituent. Cette notion du doute voulu ou réel qui semble la condition et la cause de la concentration de l'esprit et de l'acquiescement, est, en d'autres termes, assez clairement décrit par Épictète : c II ne faut accueillir aucune représentation sans l'avoir examinée et vérifiée; il faut à chacune, avant de l'admettre dans notre esprit, avant de consentir à l'y recevoir, il faut demander pour ainsi dire le mot d'ordre, <juvOi^(iuxTa, c'est-à-dire l'ensemble des signes dont la nature a marqué les représentations vraies <. »

Il est certain que c'est une vue psychologique très juste et très profonde qui a inspiré aux Stoïciens la théorie originale de la (juYxaTxOeatç. L'attention, qui est évidemment et sans

* D. L., Vn, 51. \uxUtUfàç xac\ ayiyxaxMattùç,

* Epict., DîM., m, 13y g 15. ft dtt icapadtxOv)90|Uvif)v (^tiv 9«vta9{av.

itO HISTOIRE DE LA PSYCHOLOGIE DES GRECS

jeu de mots, une tension de TâmeS est une concentration qui, comme la conscience, implique un effort; c'est une condition du consentement de l'esprit aux représentations et il n'est pas contestable que l'attention ne soit ou un acte de volonté, ou ne dépende de la volonté. L'âme est libre de tendre énergiquement son attention, de la relâcher, de la distraire, de la diriger où elle veut, et si elle veut et dans la mesure où elle veut. Il y a plus : elle peut se porter vers les représentations avec complaisance, avec plus ou moins de complaisance, avec passion même et s'en détourner avec plus ou moins d'énergie. L'acquiescement qui suit ce mouvement est libre ou passionné^ comme lui, et les Stoïciens n'ont pas tort de répéter qu'il dépend de nous'. C'est un acte de foi, dit Clément d'Alexandrie, oMàv iXko î) tc^cttiç ♦ ; sans doute, mais un acte de foi, de confiance de la raison en ellemême, qu'elle accomplit volontairement mais que volontairement aussi elle limite et mesure, c Qui peut, ditÉpictëte^ nous contraindre à consentir à une représentation qui nous parait fausse, qui peut nous contraindre à ne pas consentir à une représentation qui nous parait vraie ? i Mais là même est marquée la limite de notre liberté de consentir ; elle est posée par la fausseté ou la vérité que nous saisissons ou croyons saisir dans les représentations, et qui nous saisissent de telle sorte que nous ne pouvons y refuser notre consentement, n y a donc dans ce consentement un moment libre et actif et aussi un moment passif. Épictète a fait

^ Epict., Di$8., II, 4, 19. ^ t6v(i> voO xph ^P^C '^^ \*-^ Xa|i6avctv, et c*est de cette tension que dépend la xptai;, la décision de Tesprit. Herbart, qui a tiré d'Aristote la notion de Tairét (Hemmung) des représentations, emprunte au stoïcisme Tidée de la tension (Spannung), et c'est sur ces deux idées qu*il fonde toute sa théorie du mécanisme psychologique.

' Stob., Ed., I, 834. ayjyxaxaHctfû; xaO'oppiT)v o^S(n\Q.

' Clem. Al., Strom.f II, 384. tàc 2è ovyxaTaSlvetc... C9*Y)pLtv Xfyouaiv. Cic, Àcad,, n, 12. In nostra sita potestate... assensio. A. Gell., N. Aitic., voluntaria sunt flontque hominum arbitratu.

« Qem. Al., ttf., id.

s Diu.y m, n, 48.

ressortir ce dernier avec non moins de force que le premier.

Le consentement, dit-il, a un principe, une cause, et cette cause est un état passif de l'entendement, rh TcxOetv. La cause du consentement est l'impression, t& TcaOeTv, que la chose est; la cause du refus de consentement est l'impression, th naOetv, que la chose n'est pas ; la cause de la suspension du consentement, toO eTcid/^Tv*, est l'impression, t^ iraOeî/, que la chose est obscure et incertaine t.

La (juYTaTà6e<riç n'est donc ni le jugement logique ni le libre arbitre, par cela même qu'elle est le pur acte de l'esprit soumis à notre volonté, dépendant de notre libre arbitre, et dépendant parfois aussi de nos passions : ce qui signifie sans doute que notre liberté a des limites, comme notre intelligence. La ffUYxaTxôediç est ainsi double : elle renferme un élément volontaire et dépendant de nous et un élément involontaire*. Il est en effet des représentations qui s'imposent, par leur force propre, à la connaissance 3, dont la cause est plutôt dans l'objet qui imprime l'image que dans l'activité du sujet qui la reçoit ^.

Ceci nous amène à traiter des critérium s de la vérité, question qui faisait, suivant les Stoïciens, partie de la logique^. Cette idée, comme le mot qui la résume, de chercher un caractère auquel on puisse reconnaître la vérité, l'ensemble des signes dont la nature a marqué la représentation vraie ^

1 C'est le mot même des sceptiques, Tèicox^ que les Stoïciens appellent r\<rjx^^^ (-/(tv, r,avxâCetv. Plut., SUnc. /2ep., 29. Pranti, Gesch, d, Logik^ 1. 1, 489. Conf. Ludw. Stein, t. Il, p. 198. Mais ce n*est pas le sens des sceptiques, dont le doute est absolu.

* Sext. Emp., adv. Math.^ VIII, 397. ouYxaTaOeatc dmXoOv ïfoixev civai icp&yiia, xa\ To (&àv Ti ^x^^^ âxouatov, tb hï Ixo'jitov xat\ èici t^ Y)pieTlpa xptaei xetiuvov. On voit apparaître clairement ici le vrai sens du mot xptat;.

' A. Gell.* N. AH., XIX, 1. Visa animi quas çavTavîac appellant (Stoîci) non vohmtatis sunt neque arbitrari», sed vi quadam sua inférant sese hominibus noscitande.

^ Sext. Emp., 1. supra, ovx èic\ tô) icaff^ovTi ifxeiTo, â>X'éici t$ çavTocotoOvTt* To (làv fotvTavtbiOrjvaci à6o^3Xv)TOv t)v.

^ Sext. Emp., P^h. Hyp», II, 2, 13. i dà mpt xptTrjpîoi» X^r^C ((iinpilx*^»' Soxtt T^ Xoytxû (lipci.

• E|dct., DÎM.» ni, 13, 15.

itt HISTOIRE DE U PSYCHOLOGIE DES GRECS

est propre aux Stoïciens, et malgré la fortune qu'elle a eue dans l'histoire de la philosophie n'en est pas pour cela plus claire, plus précise et plus nécessaire ^ Car à quoi aboutit-elle au fond? à demander à la raison les raisons qu'elle a de croire à elle-même, et elle n'en a pas d'autres à présenter si ce n'est qu'elle est la raison : ce qui manifestement n'est pas une réponse. D semble même que les Stoïciens avaient compris ce cercle, puisqu'ils avaient été les premiers à reconnaître que tout acte de connaissance, toute opération de la raison, était un acte de foi à elle-même, oûSàv oXXo >) Tc^imc^. Sans la croire infaillible, ils avouaient que la raison n'a pas d'autre preuve à fournir qu'une opinion est vraie, si ce n'est qu'elle l'accepte pour telle, c'est-à-dire qu'elle est conforme à sa propre essence. Ils affirmaient donc que la connaissance certaine de la vérité est possible ; mais si on les pressait de le démontrer, ils ne trouvaient que des preuves tirées de la vie pratique, à savoir que si la raison n'avait pas foi en elle-même, ni nos désirs ni nos instincts ni nos volontés ni nos actions n'auraient de direction, c'est-à-dire que toute l'activité humaine, qui repose sur la représentation, serait arrêtée et impossible 3.

Malgré ces sages réserves ils ont été entraînés par leur tourment, leur passion de la logique , à déterminer, à préciser les caractères formels de la vérité. Quelques-uns des anciens Stoïciens, au dire de Posidonius ^ n'établissaient qu'un critérium, c'était la saine raison, opObç Xéfoç; d'autres,

* Aristote l'aYait rencontré* et méprisée, Met., IV, 6, 1011, a. 3. c II y en a qui cherchent qui est-ce qui jugera celui qui a une raison saine et en général qui est-ce qui jugera celui qui juge bien. xU â xp Ncov tov Oya^vovTa xxi SXco; tov mp\ Sxaota xptvoOvTa 6p0û;. C*est une question semblable à la question de savoir si on dort ou si on veille. G*est croire qu'on peut rendre raison de tout, c'est chercher la démonstration d*un principe, tandis que le principe d*où part la démonstration n'est pas et ne peur être une démonstration ».

* Qem. Al., 5/r.,II,38i. hSlvi o^v 86|a xai xpîatc xa\ 6ic6Xy)4'i; xa\ i&aOvjvtc... OMyxoixÔL^tali ioriv* y) 8à ouSèv âXXo t( iciott; etiQ é^v.

' Plut., Stoic. Rep.f 47. (j.i^t8 icparreiv (ii^Te 6p(j.5v à^yjyxonMxtùÇ,

* Qui avait écrit un traité spécial intitulé : Du Critérium.

tels que Antipater et Apollodore, qui n'en admettaient également qu'un seul, le voyaient dans la représentation cataleptique *, c'est-à-dire évidente ; Chrysippe en reconnaît deux, la sensation et l'anticipation, irp($X-r|'j/iç, c'est-à-dire l'intelligence naturelle des idées universelles, ewoia (pu<nxir) Tâ>v xad($Xou; enfin Boëthus en avait étendu le nombre jusqu'à quatre : la raison, voOç, la sensation, le désir, Spe^tç, et la science.

Qu'est-ce que les Stoïciens entendaient par ces critériums multiples? Pour en comprendre la multiplicité et les fonctions diverses, je ne vois d'autre moyen que de les rapporter aux diverses fonctions de l'entendement et aux diverses espèces de représentations qui se forment en lui et par lui.

Nous avons des représentations sensibles : quel en sera le critérium ? Il ne peut être évidemment que la sensation, qui devient ainsi son juge à elle-même. Il en est de trois sortes, comme nous l'avons déjà vu ; les unes n'ont pas d'objet vrai, réel, ou elles ne correspondent pas à cet objet •, n'ont aucune précision et ne produisent dans l'àme aucune impression nette, aucune empreinte forte et profonde. Par suite, l'esprit n'est pas tenté, quand il est sain, quand la tète n'est pas absolument dérangée 3, d'y adhérer. Ce sont des visions, des apparitions, des fantômes qui hantent l'esprit, le charment ou l'épouvantent, mais dont il ne méconnaît pas la nature vaine et fausse.

Il en est d'autres, au contraire, dont la forme est si claire, si nette, l'empreinte si profonde, qui nous tirent pour ainsi dire si énergiquement par les cheveux qu'elles semblent nous arracher notre consentement. Elles portent pour ainsi dire en elles-mêmes le critérium de leur vérité^. Elles sont

« D. L., vin, 54.

» D. L., VII, i6.

> Epict., Difi.^ m, c 3, 22. Srav «xotcdOv) tic.

* Seit. Emp., adv. Math., VIll, 257. (j.ovouxWûv Tpt^Ûv... xaTaoic&«a r^\iAç ùç auYxocToOivtv. Cic., Acad., I, 11. Visis non omnibos... a^jonfebit fidem sed iis

114 HI8T0IRB DK Là mCKILOGIB ÏÏÊS CÊÊKSB

éyidentes, et forcent pour ainsi dire rentrée de nofn intellt»

gible. Cest la représentation cataleptique, qui est aiUBi un

l critérium de la vérité ^ et nous fait connaître son o1^ m

môme temps qu'elle-même K

Mais cette éyidence qui produit en nous la oertitiidevsa«^ Xir^^u, n'est pas due exclusivement à la aensatioii. Prenn Texemple classique de la rame que la sensation, une sensation très précise, très claire, très forte, nous fidt -voir brisée dans l'eau. Pourquoi n'adhérons-nous pas ou spprencHisnous yite à ne pas adhérer à cette représentation ? Sans doute c'est parce qu'elle est démentie par une antre sensation : nos yeux voient droite, quand elle sort de Feau, la rama que nous avions vue tout à l'heure brisée. Entre ees deux sensations également fortes, également claires, il y a une manifeste contradiction K L'eflét immédiat de cette contradiction est un moment d'arrêt. Il y a quelque chose d'obseor qui fait que l'esprit suspend son jugement^. Un doute s'élève ; la raison intervient : elle interrogSt elle examine; elle se demande si elle est en présence d'une r^résentstion qu'elle doive accueillir ou non ' ; elle les fait comparsttn toutes deux devant son tribunal ^ c'est-àrdire devant les prin» cipes régulateurs qu'elle a reçus de la nature, etqui lui servent à reconnaître et à mesurer la vérité ^ et alors reconnaît que Tune de ces représentations est ébranlée, contredite, détruite par ces principes^. Et en effet, Tun de ces principes est le principe de causalité, universel et nécessaire; rien n'arrive

solom que propriam quamdam haberent declarationem earum reniro qam ^ridemtir. Id autem visum qunm ipsum per »e cemeretur, comprebensibile. /cf., U, IS. Koa potest objectam rem perspieuam non approbare. > D. L., VII, i6. i^v xpiTr,ptov ilvat Tfikv icpQCY(J.d(Tta>v faot.

* Plut., PL PfUl., lY, 12. èv8etxvu{avOv lau-r^Tc xa\ to inirotv)x6c. s Epict., Dist., IV, 1, U. (idxcTat. M., II, 26, 1. |iàxv)v mptixci»

* Id , icpbc TO âEÎYiXov inix^ty.

^ D. L.« Vil, i6. ic6tc àtX ovyxaTaOeoOat xa\ (j.i^.

* Id., VII, Âl, âvafipou^at Ta; focvTaviac inX tov opdbv X&yov. 7 Epict., Diss.f II, 20. Xa6ù>v icapà xr^ç f^ntùç {Urpa xa» xav^voïc «ce iKiyvt

t9jc àXT)OcJac.

* D. L., Vn, 41, {oLJy^éLifxtùxoç 6icb Xiyov.

sans cause. Or la raison ne voit aucune cause qui puisse produire la fracture de la rame que l'on plonge dans l'eau.

La sensation n'est donc pas à elle toute seule le critérium de la représentation sensible : il faut qu'il s'y joigne un acte de la raison, et ajoutons tout de suite de la saine raison, opd&ç Xdyoç. n ne suffit pas que la représentation s'empare de la raison et de la volonté, qu'elle s'efforce de la contraindre à consentir à l'admettre, parce qu'elle semble saisir son objet môme et en avoir gardé profondément et en reproduire exactement les empreintes, parce qu'elle parait contenir et représenter toutes les propriétés spécifiques et caractéristiques qu'une méthode rationnelle en peut tirer ^ ; il faut encore, pour que la représentation évidente produise la certitude, qu'elle montre des titres à la raison et que celle-ci les reconnaisse valables. Au fond, c'est donc moins la sensation que la raison qui, même pour les représentations sensibles, est le critérium de la vérité.

A plus forte raison pouvons-nous affirmer cette même conséquence quand il s'agit de représentations qui n'offrent pas même cette apparence d'évidence sensible, quand les affirmations, à^(a>(jiaTa, que la raison doit juger, xp^atç, ne sont que vraisemblables, probables, et que les apparences ne font qu'incliner la raison à les accueillir, sans violenter son assentiment, parce qu'elles contiennent seulement un plus grand nombre de motifs et de mobiles pour qu'elles soient vraies que pour qu'elles soient fausses ^,

Ce double critérium sera également celui de la vérité de ces notions générales, non sensibles en elles-mêmes, mais tirées par l'expérience 3, de représentations sensibles, dont le système constituait pour les Stoïciens ce qu'ils appelaient

* Sext. Emp., adv. Math., VU, iiS. avTiXY)TmxY)v Tfi>v Oicoxet(j.iv(i>v, icavTa Ttxvtxfi>c Ta icip\ «i^Toùc (Ôt(â(j.aTa âva|ieiiaYHivY)v Cxaorov to\St(i>v i^x^^v ov|i6c6Y)x6c.

' D. L., Vil, 75. ictOavov àÇ((i>(j.a... to âyov etc ovYxaTâOco'tv. Id., 76. cC^oyov, tb icXetovac àçopiuc; Ix^^ ^^( '^^ àXvjOèc cZvai.

' D. L., VU) 51. ovx alo{h)Tixa\ Ô'al dià t9|( àtayoiaç.

un art, c'est-à-dire un système de vérités expérimentales vérifiées, élaborées, liées en un tout par la raison S idées acquises et factices, ouvrage et ouvrage réfléchi de notre esprit. On pourrait dire aussi que le critérium de la vérité de chacune de ces notions est la science, eict<rri^{Air|, qui est la possession habituelle et constante de représentations qui, soumises à l'examen de la raison, ont résisté à ce contrôle, aux objections sophistiques ou sérieuses qu'elle oppose et ne peuvent pas être ébranlées par le doute raisonnable '. Mais la science, cet état de certitude d'une connaissance infaillible, ne peut nous être communiquée que parla logique ou la dialectique 3, qui nous enseigne à quels caractères nous pouvons discerner le faux du vrai, et comment nous pouvons défendre la vérité contre les arguments captieux ou perfides qui veulent la détruire en nous.

Enfin, quant aux anticipations, aux idées universelles et nécessaires, innées en l'homme, il est clair que c'est la raison seule qui peut en être le critérium, ce qui veut dire que la raison est son propre et unique juge. Leur caractère est d'être évidentes par elles-mêmes, et d'une force d'évidence qui exclut toute résistance et tout doute de la raison, qu'elles foudroient pour ainsi dire de leur éclatante lumière^.

1 Sch, Dion. Thr., Bekker, Anecd,, p. 648, 31. (nSonQpia ix xaTaXvi4»CMv i(j.iceipia 9UYYCYV»iiva9|iiv(i>v.

* D. L., Vil, 47. £Çiv iv fon^aviûv icpo^dUet afiCTairrcoTOv Oicb X6yov>... pi5aioc, 1110x6;. Stob., Ecl.t II, 128.

' Id., id., oùx aveu lï tt)C ÔiaXexTixrjc Oeupîac, t^v 069 ov âirrcoTOv IfofoOai. La science, qui consiste dans Ténergie de la tension, cv rivo) xa\ duvaiict (Stob., H, 128), est ramenée par Épictète (Dûs., III, c. 2) à denx conditions : L*âve(aicaTY]<r{a, rinfaillibilité, l'impossibilité de se tromper ; ràvetxai&Tr,;, la force de résistance de la raison qui lui permet de ne pas céder aux vaines apparences des choses, des raisonnements sophistiques ou même vraisemblables. Les deux conditions réalisées produisent ràoçâXsta, la certitude, et raïuTaicTdxréa, Tinvulnérabilité de la raison : quelque chose comme Télat de grâce, chez certains mystiques chrétiens, qu'on ne peut plus perdre, quand une fois on y est arrivé.

* D. L., VII, 51. Plut., Stoic. Rep., 17 ; Plac. Phil., IV, U. De An,, VU, 6. Sixt^yoi, ^MdixoLi, çuatxcb; voo\S|ieva .. ifitçvTai... àveiciTexvTJTcoc. SexI. Emp., adv. Math., VII, 253. Tpàvrjç, JfxTvnoç, ivapYV)C, nXYjxttxvi... àvfoXiqc. Id., îii. ftvaico|U|&aY|ilvv) xa\ tvantaf payi^liivi).

Lk PSYCHOLOGIE DES STOÏCIENS 127

On les reconnaît encore à ce trait, qu'elles sont communes à tous les hommes S et qu'il n'y a entr'elles aucune contradiction, 7cp<JX7ii|/tç 7cpoXTQ<|/et ou ptàxeTai* : vérité d'observation psychologique, qui suppose que les Stoïciens adoptaient le principe formulé par Aristote que l'accord de la pensée avec elle-même est le signe caractéristique de la vérité, et que la contradiction est le signe caractéristique de l'erreur 3.

Il est plus difficile de deviner de quelles idées ou notions rSps^iç peut être le critérium ; en l'absence de toute indication dans les textes et dans les commentaires, je n'en vois d'autre explication vraisemblable que de le rapporter aux vérités de l'ordre moral.

Mais les vérités de l'ordre moral, du moins les plus hautes, sont innées à la raison, et font partie, par nature, de son essence, et lorque Boëthus institue au nombre des critériums le NoO< ou la raison, cela ne peut avoir qu'une signification, à savoir, que la raison qui, nous l'avons vu, a reçu de la nature, ces germes, ces semences à la fois de vie et de pensée, qu'elle a la puissance de développer, d'organiser, de construire, est seule capable de se contrôler, de s'examiner, de se juger elle-même. Le critérium de la vérité des notions universelles et nécessaires, constitutives de la raison, est ainsi la raison et ne peut être que la raison * ; il suppose une critique, xp^atç, de la raison à laquelle la raison seule peut pro-

* Sen., Ep., 117, 6. Multum dare solemos prauumptioni (9cpoXi^4/c() omnium hominum. Apiid nos yeritatis argumentom (xpirnpiov) est, aiiqnid omnibus Tideri.

s Epict., Dus., IV, 1, U.

' Ethic. Nie, 1, 13. navTa yàp (c'est-à-dire les opinions de Thomme tempérant et sage), ô(j.o9(i>vcî tô> X6Y(|>f tandis que Terreur est 8 [Làx^'^oLi te xa\ àvriTe^vet t4> X^cp.

* Le seul critérium de la vérité est donc toujours la raison, sans doute la saine raison, la raison droite, ôpObc X6yoQ. Gomment devient-elle droite? Comme la faculté de penser ne se sépare pas de la faculté de vouloir, car il est impossible de juger une chose bonne sans la vouloir, ni de vouloir une chose sans la juger bonne (Ep., Dûs., U, c. 2S-2), la raison est diroite, quand la discipline logique a rectifié sa faculté de juger, quand la discipline morale a rectifié ses inclinations et ses volontés (Ep., Dis,, II, iZ, 28 et 40) ; c'est alors seulement qu'elle juge les choses telles qu'elles sont. Mais oui est-ce qui juge qu'elle est arrivée à cette perfection? EUe-méne et elle seule. ^

céder. Mais en procédant à cet examen critique, la raison découvre en elle des désirs ; elle en sent la puissance et a conscience qu'ils font partie aussi de sa constitution, aù(rTa9tç, de sa nature. Il faut donc, si elle veut écarter d'elle-môme la contradiction interne qui est sa ruine, si elle veut maintenir en elle l'accord avec elle-même qui est sa force, que les représentations ou notions qu'elle accueille soient d'accord avec ses désirs ; elle a le droit de vérifier ses désirs, et elle en est le critérium ; mais à son tour le désir peut devenir le critérium des notions rationnelles et servir à en constater la vérité. C'est ainsi que pour Platon même la meilleure preuve de l'immortalité de l'âme, c'est le désir de l'immortalité, la tendance invincible à persévérer dans l'être, la soif d'une vie éternelle, qui a pour formule négative l'effroi et l'horreur de l'être pour l'anéantissement.

Tel est du moins le sens que j'attache à cette proposition stoïcienne, que le désir est un des critériums de la vérité.

Jusqu'ici je me suis borné à affirmer que les notions universelles et nécessaires, les lois constitutives de la raison étaient, pour les Stoïciens, des idées innées. D me reste, pour achever l'analyse de leur psychologie de l'entendement, à le démontrer : ce qui est d'autant plus nécessaire que Zeller, et tout récemment encore dans un ouvrage spécial, Ludw. Stein ont prétendu le contraire' et attribué aux Stoïciens non seulement un matérialisme, mais un empirisme sans réserve. Je crois que ce dernier point surtout est contraire aux textes et encore plus à la logique interne et aux principes métaphysiques de leur système psychologique.

Les Stoïciens n'ont pas dressé un inventaire de ces idées universelles dont nous cherchons à ce moment à découvrir l'origine dans leur système. Sans établir pour eux cette

1 Suivant loi, les Stoïciens ont enseigné que tontes nos idées viennent de la sensation, même les idées générales, qui en dérivent par Tintermédiaire de Texpérience. La théorie des idées innées lui parait contraire à Tesprit et à Tensemble de leur système. Je conteste également ces deux assertions.

table, nous pouvons affirmer qu'ils y auraient, avec les idées de la cause et de la fin, impliquant celle d'un mouvement qui, en réalisant la fin, produit la perfection et enveloppe ridée de perfectibilité, th réXeiov, compris les idées du vrai, du juste, du bien, de Dieu, peut-être même de l'âme. Us n'ont pas, sur toutes ces idées, administré de preuves, faibles ou fortes, qu'elles venaient de la nature et non de l'expérience ; mais sur quelques-unes d'entr'elles ils ont été aussi clairs et aussi affirmatifs qu'il est possible de l'être, et il est logique d'étendre ces affirmations à toutes les autres.

Pour établir son opinion, Zeller cite d'abord un passage où Sénèque ^ dit que c natura semina nobis scientise dédit, scientiam non dédit t ; puis celui dans lequel Stobée^ nous rapporte c que les Stoïciens professent que la nature ne nous donne pas immédiatement la raison, (aiI) cûOùç {(^(pusaOat, mais qu'elle se complète plus tard par les sensations et les représentations, uoTcpov Sa auvaOpo^cffOai àirb al^OiQ^co» xal ^avTaatiov^.

Chrysippe * disait que l'entendement discursif, t) Siàvota, est la source de la raison, wr\fr^ Xc^you, ce qui peut signifier que l'induction et l'expérience sont les principes des idées générales. D'après Origène, pour les Stoïciens tout ce qui est compris est compris par la sensation, et toute représentation est suspendue aux sensations^ ; d'après Plutarque, ils enseignaient que les biens et les maux sont des objets sensibles, atadTjTà Sa civat Ta àyaOûL, comme les passions, les vertus et les vices et leurs espèces, <rùv toTç sTScatv o. Enfin, nous avons vu que, acceptant la formule même d'Aristote, ils n'admettaient

* Ep.^ 120, i. Anl. Gell., N. AH., XII, 5, 7. Tatmis, exposant le système sUrifden : c Per incremenU «tatis exorta e seminibus iuû ratio est ».

* Ed., I, 792.

3 D. L., VU, 55. TeXstoOtai i Uyo; ex tûv icpoXY)4^stt>v. Plut., Plac, Ph., IV 11. oupiicXTipoOaOat. Id., id,, V, 2i. c L'homme ne devient complet et parfait qa*i rage de U ans. C'est à cet âge que se forme en loi la notion du bien et du mal.

« Stob., Fhnl., 111, 66.

^ C. Celt, VU, 3. axa^iint xaTaXa|i6àvia<)ai xk xaTaXa|i5av6|uva xa\ ic&^av

* SMc. R^., 19.

Chaknit. — Ptydiologiem 9

pas que la pensée ne fût pas accompagnée nécessairement d'une image.

Je ne trouve dans ces textes aucune preuve de l'empirisme qu'on attribue aux Stoïciens dans la théorie de la connaissance ^ Si l'on entend par idées innées, des idées et des vérités actuelles, toutes faites, ayant une forme expresse et dont l'esprit a conscience, on peut affirmer qu'il n'y en a pas, et que nulle École, que Platon, que Descartes lui-même n'ont jamais soutenu rien de pareil. Pour Descartes les notions innées sont des puissances, et le mot semences, raisons séminales des Stoïciens n'a pas d'autre signification : c Je n'ai jamais entendu, dit-il ^ que de telles idées fussent actuelles... L'enfant a ces idées, mais en puissance, i c Lorsque je dis que quelqu'idée est née avec nous... je n'entends pas qu'elle se présente toujours à notre esprit, car ainsi il n'y en aurait aucune : mais j'entends seulement que nous avons la faculté de la produire^. » Lorsque les Stoïciens disent que c'est la nature qui nous a donné les germes de tout savoir, ils n'entendent pas autre chose. Sans doute ces germes ont besoin de se développer, et pour ce développement exigent certaines conditions de développement physique, telles, par exemple, que l'âge. Mais ils n'en contiennent pas moins en eux-mêmes le principe de ce dont ils sont les germes ; ils ont la puissance de le devenir ; ils sont déjà ce qu'ils seront ou doivent être. L'expérience, la vie, les sen-

1 Chrysippe (Plut., de Comm. Not.j I, i), qui avait reconnu à la sensation son rôle considérable dans la formation de nos idées, izoXKol (lèv ttj atoOi^vEt xotraXt- Tccjv, n'avait pas avec moins de force réfuté les objections des Académiciens contre les IIpoXr,4;si; xai èvvoiac, en fondant rationnellement chacune d'elles et en déterminant sa fonction propre, SiopOuaa; èxoéaTrjV xai Oé^ievo; et; xo olxelov.

< A Hegius, Lettr.f X, 70. « Je n'ai jamais jugé ni écrit que l'esprit ait besoin d'idées naturelles qui soient quelque chose de différent de la faculté qu'il a de penser. » Id., IX, 125.

3 Répons, aux object., 1, 493. Œuvr., t. IV, 389, sqq. Maine de Biran hii-même, qui dit « que la supposition de quelque chose d'inné est la mort de l'analyse i, reconnaît cependant « que la raison est bien une faculté innée à l'âme humaine, et que la raison n'opère pas primitivement à vide ». Les Stoïciens ne disent pas lutre chose.

sations, les représentations aideront à faire éclore ces germes, mais ne les produisent, mais ne les créent pas ; la métaphore qui fait de ces représentations la source i de la raison ne signifie qu'une chose, c'est que ce sont elles qui la développent et qui Tachèvent', mais non que l'esprit est un vase vide qu'elles seules remplissent. Reconnaître avec Aristote que l'homme ne pense qu'avec des mots, etque les mots sont toujours plus ou moins des figures et des images ; reconnaître avec lui que la sensation joue un rôle considérable dans la formation de nos connaissances particulières et générales, ce n'est pas nier l'innéité des idées considérées comme puissances, comme germes, comme semences. Les semences confiées à la terre ont besoin d'air, d'eau, de soleil pour croître, se développer et fructifier : elles n'en sont pas moins autre chose que la terre, l'eau, le soleil, qui ne sauraient les créer.

Si les textes cités ne prouvent rien contre la thèse qui attribue aux Stoïciens la doctrine des idées innées, ceux que nous avons à produire à notre tour démontrent avec la plus manifeste clarté qu'on a toute raison de l'interpréter dans le sens de l'innéité.

Et d'abord leur système métaphysique, leur conception

' Ur^yri. Ce mot sera erapninté par Philon le juif, comme tant d'autres termes et tant d*antres idées des Stoïciens, par exemple : le xiyo; cnreppLaTiKic, la npoxoirr), la distinction de Tâme, ^^JX'fï* et de la nature, çOaic, le rapport de rY)YE(j.ovtxbv aui autres parties de Tâme. La IIviy^ a pour Philon plusieurs significations : 1. C'est le NoOc; 2. La science; 3. La vertu; i. Le vice; 5. Dieu. Cette source est appelée quelquefois allégoriquement et mystiquement le soleil^ source de la lumière, et exprime tour à tour : 1 . Le NoO; ; 2. La sensation, aMr^trtz ; 3. La raison divine, X6yo; Oeto; ; i. Dieu même. L'influence stoïcienne sur cet esprit est aussi manifeste que profonde. Conf. H. Ritter, IV, 341. Zeller, V, 304.

* 9U(j.icXY)poO(r6at, 9uvaOpoîCe<r6at, TsXeioOcrOai. Ces mots ne doivent s'entendre que d'un achèvement, d'un développement naturel, spontané des idées rationnelles séminales, que contient nécessairement le Pneuma de l'âme, et qui y sont enveloppées, mais réellement actives et présentes, et qui possèdent en soi le principe du mouvement qui les développera, de l'évolution qui les achèvera, en les amenant à la fin dont elles ont conscience. Aucun partisan des idées innées n'a soutenu qu'elles n'avaient pas besoin d'être travaillées et élaborées : cUpYQtCov xkç icpoXi^4'e(ç.Epict., Dûs., IV, 4, Î6.

même de l'âme s'opposent à la doctrine de la table absolument rase. L'âme de l'homme est un écoulement, une partie détachée, une sorte de rejeton, oîov (pOpia^ du monde, de Dieu, du Peuma universel, avec lequel, par l'air qu'il respire, il reste dans une communication constante et dans une union qui ne souffre pas de discontinuité *. Mais ce Dieu qui est nature est en même temps raison, il est force et esprit, vie et pensée. Individualisée dans l'homme, la raison n'y perd pas son essence ; elle n'y perd que des degrés de tension ; car elle est une, et possède les mêmes vertus dans les êtres individuels que dans le Tout : la pensée est la même en tous les êtres qui pensent^. C'est une seule et même âme raisonnable qui est répartie entre tous les êtres raisonnables * bien qu'elle soit enfermée dans des milliers de corps et de lieux différents^. Par sa constitution même, Thomme aspire la raison par tous ses pores; il est plongé en elle, y vit et en vit comme le poisson dans l'eau et par l'eau. Le Pneuma qui constitue sa raison propre est le prolongement du Pneuma universel, de la raison et du tout, et la raison n'est que le système, l'unité de ces notions universelles « que

« M. Aur., II, i.

* Epicl., Diss., I, li. al 4^vxot\ ovvxfetc tô» 0£à>. L*âmc humaine est prëformëe et antérieure à ses facultés. Stob., Ed., 1, 874. Les sectateurs de Chrysippe et de Zenon, xà; (làv duvâiieic èv t^ uicoxsi(Aév(o icoioTrjTx;, (rv{ASt6aîCov<ri, xr^v 8à 4'uxV ^i oùfftav icpoiJicoxei(iévT)v xaî; duv(x{u<ri npOTiOéao'tv.

^ 6lob., EcL, 1, 886. ei'c Té êoriv o Xéyo; xai t) auTV) icâvTu; dtav6y)0'ic .. tûv Te (icptoTûv xai tûv SXcov, opinion que professent également Plotin et Amélius.

* M. Aur., IX, 8.

5 M. Aur., XJl, 30.

^ Descartes, également, trouve dans Tuniversallté dont elles sont investies, U preuve assurée de leur origine a priori, «c Les entendements de tous les hommes ont une commune essence, une même loi de développement. » Les Stoïciens sont des nominalistes. Les idées premières ne sont que des formes de l'entendement ; elles n*ont pas d'existence, de substance propre ; elles ne sont ni des êtres ni des qualités. Et, cepen tant, comme effrayés du pur néant où ce nominalisme va précipiter nos pensées sans contenu et sans objet réel, ils ajoutent : elles ont quelque chose de l'être et quelque chose de la qualité ; ce sont pour ainsi dure des êtres et pour ainsi dire des quahtés. Stob., Ed., I, 12, 332. ol £t(oïxoi 91X690901 çaaiv âvuicdtpxTOu;*.. Zi^vu)vo;* Ta êvvoi^(iXT2 9/]7i pi^iTe Tivà eZvs» (ir,TC icotdt, (oaavi\ Ôè Ttvà xai wffavet icotà çavTotffiiata ^u^tic.

Li PSYCHOLOGIE DES STOÏCIENS 133

l'individu humain reçoit en germe avec le germe vivant de tout son être. Les raisons séminales qui constituent la raison ne sont que la raison même, et sont nécessairement antérieures comme supérieures à toute sensation et à toute expérience. Le système implique Tinnéité, et la démontre par ses principes. Les textes Taffirment.

Prenons d'abord le nom qu'ils donnent aux notions universelles et nécessaires ; ce nom est np($X-r|<j/i;, c'est-à-dire la notion primitive, qui précède toutes les autres notions et n'en saurait par conséquent être dérivée ; les qualificatifs qui le déterminent en expriment à la fois la nature et l'origine : ainsi,

!(i.cpuTaiivvoiai,xoivalSvvota( OU izpokr^^tiç aTe;^voi^,cpu9ixal, cpu^ixâç vooupLcva, Ivvoia cpu^ixil) t(5v xaO^Xou, àvsTTiTe^^viQTa);, 9irep[xaTixol

Xéfoi evfipLTv, o{ cpuaixol )6foi^. Examinons maintenant les témoignages de Sénèque et de Gicéron : le premier dit que c'est la nature qui nous a donné ces germes, ces principes de la connaissance 3; le second avec des développements plus abondants et répétés, que c'est la nature qui l'ébauche et la commence *. Mais il est bon de citer textuellement : c Rerum plurimarum obscuras necessarias intelligentias enodavit (natura)^ .. Quae in animis imprimuntur... inchoatse intelligentiae similiter in omnibus imprimuntur^ •, et surtout ce passage où il est question de la xaT(xX-r|i}/tc : c Natura quasi normam scientiae ^ et prindpium sui dedisset, unde postea notiones rerum in animis imprimer entur, e quibus non

< Epict., Dis$, IV, c. 1, 42. icpoXr,4^ei; xoivaL Suid., v. Upitlri^ic Plut., StOc. Rep., 17. D. L, VU, 51, 53, 5A. Plut, PL PhtL, IV, 11. Fr., de An, Vil, 6.

* Par oppositioii aux notions Texvixaé dues à notre expérience, Ôi 'THieripac

' Sen., Ep .120. c Natura seniina nobis dédit. Insita omnibus de Diis opinio. » Contrairement à Diogëne (L., VU, 52), qui place la connaissance des dieux et de leur Providence parmi les notions acquises par i*art du raisonnement méthodique.

* Cie., de Fin,, V, 2t. Natura inchoavit.

^ De Leg., I, 9. Les représentations sourdes et les perceptions obscures de Leibniz.

7 Les i&frpa et les xav6vi; icapà ty)C ^niaç d*Épictète. Diiê.f II, 20.

184 HISItNRI 01 U PSYCHOLOOK DB OUK8

principia solum sed latiores qiuddam ad rationam in^eiiieiidam yisB aperirentur ^ ».

Les Stoïciens, comme je l'ai déjà dit» n'ont pas dieaaé um liste des idées a priori que nous a données en germe la nar tureouDieu. Arexception d'Épictète, quiles considère comme les principes de la raison pure, les principes régulatoora de l'entendement, les autres auteurs nous les définissent surtout comme les idées morales. Non seulement tous les hommes reçoivent de la nature une inclination à la verta^ d'est* àrdire une tendance à obéir à la loi morale dont l'idée accompagne, si elle ne la précède, la tendance à l'acte*. Mais la notion du bien et du mal, la notion de la justice, l'idée de Dieu, peut-être celle même de l'âme font partie du groupe des idées a priori et innées ^ communes à tous les hommes; elles ne peuvent nous venir que de celui qui administre le monde. L'idée de Dieu ne peut venir que de Dieu qui nous est connu par la conscience, parce qu'il y a sa demeuiSt non pas sa demeure passagère, mais sa demeure constante ; il ne se borne pas à visiter les hommes, il pénètre an fond de leur âme ; non-seulement il est près de nous, mais il est en nous^.

La connaissance de l'âme semblerait devoir être pour les Stoïciens un fait de conscience, puisqu'ils donnent expressément à l'âme la faculté de se replier sur elle-même, àvTt<rrpé(p»iv è<p 'eauxi 5^ de se voir elle-même, c'est-à-dire de prendre connaissance d'elle-même par un acte d'intuition

* Cic, Acûd. Pr,, 2. 25. iî. ^

* 8tob., II, 116. icàvTac yotp àvOpcDicou; àfopi&Qtç ^x*'^ ** f^atw; «p^; apsTi^v.

' Diog. L., Vil, 53. fuffix£>; àï vottTat Sixoti&vTc xott orraOiv. Plat., Stoic. Aep., Tov iccpt aYOtOûv X6yov... piâXiVTaTûv cii^utcov âirrsoOai fcpoXr^'^gtù'*. /d., 9, § A. où yap ioTtv tôpttv ttjc dixatoo^SvY); £XXy)v àpXT)v, o^d* £XXv)v Y^>9tv ?^ t^v èx ToO Atoc xat Tf,v sx ttj; xotvi); fuaecoc... xai àicb tt); toO x6(r(iov diotxi^nw^. Epict., Di$s„ IV, c. 1, § 44. f Qai est-ce qui n*a pas la notion du mal? i

* Sen., Bp.9 U\. Prope est a te Deus, tecum est, inlus est. Sacer intra nos spiritus iedet. Id.. 31. Ad homines venit, imo, quod propius est, in homines foiit.

^ Pbilo, 011. d. f. Immutab., p. 298.

immédiate, par un contact intime avec elle-même. Néanmoins, ils en donnent une autre origine fondée sur la théorie des signes, et non sur une notion immédiate et directe de la conscience. Il est des choses qui nous sont par elles-mêmes et éternellement cachées, et se dérobent à la compréhension de notre esprit*. Les Stoïciens les appellent £^Xa. Us en comptent trois espèces : les unes ne nous sont cachées qu'accidentellement; il nous est absolument interdit par notre nature de connaître les autres : telles sont le vide et Tinfini; une troisième espèce échappe, il est vrai, en elle-même à notre connaissance, mais nous pouvons cependant, à l'aide de certaines autres choses qui les révèlent et attestent leur nature et leurs propriétés, parvenir à en affirmer l'existence et à en connaître l'essence *. Tels sont par exemple les pores de la peau qui échappent à nos sens, mais dont les sueurs nous contraignent à affirmer Texistence et les fonctions. C'est ce qu'on appelle les signes.

Le signe est un raisonnement ^ composé de deux propositions uniesipar un rapport légitime et réel entr'elles, <TV7)[x[xévov, et telles que la première, 'ïrpoxa07iYou[xevov, pose la condition à laquelle la seconde, qui conclut et achève le raisonnement, xh Xtjyov, est vraie. C'est un raisonnement conditionnel. Ily a deux sortes de signes : l'un commémoratif, ù7ro[xv7iTtx<Jv,apour objetles choses accidentellementetmomentanément obscures, et plutôt obscurcies qu'obscures. Il rappelle à notre mémoire deux phénomènes que nous avons vus et observés souvent liés l'un avec l'autre, et dont l'un, par sa présence, nous fait nécessairement penser, nous remémore l'autre : tels les rapports de la fumée et du feu, de la cicatrice et de la blessure, d'une lésion au cœur et de la mort.

1 Seit. Emp., Pyrrh, Hyp., II, 98 ; adv, Maih,^ VIII, 1A5.

* Id., id.| 1. 1. (J.Y) ïyi^yixaL fuaiv uicb t/)v Y)(ieTépav mirretv ivapy&^av... âXXVi Xpa i\ ItIpcov xaTaXa|i6àvco6at ht vopiiaOeTev.

* Seit. Emp., Pyrrh. Hyp,, 1. 1. lOi. à^icopLa cv ^yisX 9uvv)(j.|iiv({> icpoxaOY)yo^iuvov. Je traduis ici par : raisonnement; car c'est un système de propositions liées

m HISTOIRB D8 Ll PSYGB(X/)61I KS GRICS

Le second est indicatif, ivBsixnxdv, ou rÔTélatif, ixxdUMcrtxrfv ; il a pour otjet des choses qui par leur nature sont obseures et se dérobent à nos sens et à notre esprit, f t^i SSi^. H diffère du précédent en ce queTobservation n'a jamais pu saisir le rapport nécessaire de la chose signifiée avec le phénomène qui l'accompagne K Mais par sa nature même, par son essence propre, il nous crie pour ainsi dire qu'il signifie ce dont il est le signe révélateur. Telle est Tàme qui par sa nature ne peut tomber sous notre connaissance, que nous ne pouvons saisir avec une pleine évidence^, mais dont les mouvements du corps nous révèlent l'existence, à la suite d'un raisonnement; car nous concluons, X^C^t^do, que ces mouvements corporels ne peuvent avoir pour cause qu'une certaine force, qui pénètre et revêt pour ainsi dire le corps.

L'idée de l'&me ne nous est donc pas donnée immédiatement par la conscience; elle ne nous est pas donnée par les sens ; c'est une notion acquise par une opération logique de l'entendement discursif, ^ 8tftvo^Q^ par un raisonnement.

entr^elles, et dont U seconda soit ndoessiirement d le Heo qid les miit esl réé^ Idgttiaie.

* Sext. Emp., adv, Maih., VIII, 135, sqq. oûx ïxi yop tmX otùto oviucapocrnptiviv TÔ> 9Y}|iet(i»Tâ iicidlx^tai... àpXY)Oev yàp àvvicoicr&v ion. Id., 154. ofoY T) 4^X^... oûSéicoTC yàp 6icb tv)v Tiiaxlpav iclfuxt niicreiv ivâpyciav.

s Seit. Emp., ûf., 1. 1.