PSYCHOLOGIE MORALE

Nous venons d'exposer le système psychologique des Stoïciens en ce qui concerne les fonctions de l'entendement, c'est-àrdire leur théorie de la connaissance ; il nous reste à faire connaître leur psychologie morale, c'est-à-dire le système des facultés et des notions morales, de tout ce qui se trouve et se passe dans l'âme en ce qui concerne la vie pratique.

L'âme humaine a la faculté de se replier sur elle-même, àvT^<xTpe(pov è(p 'êauT($ ^ non seulement pour se voir directement et immédiatement dans son essence une et dans ses fonctions multiples et diverses, dans ses fins relatives et absolues ; elle a une puissance plus grande encore : seule de tous les êtres de la nature elle peut réagir sur elle-même, elle peut éveiller à l'activité les puissances latentes, les idées que la nature a enveloppées en elle en germe ; elle a en elle-même le principe libre de son développement et de son perfectionnement; elle s'organise elle-même, c'est-à-dire se multiplie en

1 Les StoTdens ont beaucoup écrit sur la morale, mais surtout sur la morale pratique et sur les devoirs. On dte de Cbrysippe, outre son traité de llmei nep\ ^xn^ (Gai., V, SiJb), dont faisait probablement partie le livre ffep\ toO ttjc 4^x^; vir^l^ovixoO, on cite un traité des passions (Gai., V, 271. ta nep\ na6fi>v); un traitll sur les moyens de les guérir (id., V, 3) ; un autre sur la différence des vertus 0d., Vy 651) ; de Cléanthe, S livres sur rinclination, ép|ii^, 1 sur le plaisir, 1 sur la fin, iccp\ tIXouc fl). L., Vin, i7i); de Spbnrus, IJivre sur rinclination et 2 sur les passions.

* Phil.. Qu, Deui tU tmmu^, p 298.

1S8 HISTOIRE m LA PSYCHOLOGIE DES GRECS

facultés diverses à chacune desquelles elle confie une fonction propre ; outre la notion de sa fin que lui révèle la conscience, elle a la force de poursuivre cette fin, de Tatteindre; elle a la conscience de cette force, et jouit de l'avoir employée conformément à sa nature , c'est-à-dire conformément à la raison ; en un mot, suivant l'énergique expression de M. Aurèle *, l'Ame se construit et se crée pour ainsi dire elle-môme, causa «ut.

A l'exception des germes, des semences de facultés et d'idées que la nature lui donne, tout en l'homme est l'œuvre de la raison, de sa raison personnelle d'une part et de la raison générale de l'autre. Le mode d'action le plus considérable de cette dernière est l'éducation, St *i^\uHftbi SiqmxocX^. Aussi le sage non seulement peut, mais doit instruire les hommes ; c'est une de ses fonctions essentielles : rh xaiSc<Stiv ivOpcDicouç >.., Le sage est l'éducateur de l'humanité, Humani generis pmdagogus 3.

L'homme est tout Ame et l'Ame est toute raison. Cest pourquoi, par une singularité qui n'a pas été assez remarquée, aucun des philosophes stoïciens, sauf Posidonius, môme ceux qui ont porté jusqu'à huit le nombre des facultés de l'àme et y comprennent la faculté du langage et la fonction de génération, aucun n'a constitué comme puissances ou facultés distinctes, ni l'inclination, ni l'émotion, ni la passion, ni le désir, ni même la volonté, t Chrysippe ne croit pas que la passion et la raison, Oufxd; et XoYKrfjLdç, soient deux parties distinctes de l'âme, ni que les facultés irraisonnables soient différentes de la faculté raisonnable, out&

$uvct{Aetç àX^youc erépaç ttjç XoyiXTJç^. TouS ces états, actOS OU

mouvements, toutes les activités morales comme les activités de l'entendement ne sont que des modes d'une seule et môme

I V. plus haut, p. 71. n. 1 M. Aur., Vf, 8 et Xf, 1.

s Stob., Ed.. 11, 186.

> Sen., Ep.y 89.

* Gai., Ilipp. et Plat. D., l. V, p. 308.

activité centrale, la raison, à qui elles restent soumises. Gomme l'artiste, d'après un modèle idéal intérieur, taille et polit sa statue, de même la raison d'après les idées de sa fin, les idées du beau et du bien dont elle possède les germes, travaille sa propre nature *, forme sa volonté, règle et ordonne ses inclinations, construit à Thomme son caractère moral, Tjôo;*, et modèle sa vie.

La raison ou, si l'on veut, la conscience en regardant et en observant l'âme, c'est-à-dire elle-même, y découvre :

I. Des activités, êvépyeiat, ou forces actives et agissantes, Suvàfiietç, constitutives de sa nature et manifestation de son essence. Ce ne sont pas des puissances nues, des possibilités pures, mais des forces en action et dans leur développement

complet, êiciXTTiToi; xaTaffràffe^t 3,

U. Des manières d'être accidentelles, passagères, résultat mobile et variable de ces activités essentielles : on les appelle

* D. L., VII, 86. TExviTTiç yap oJto; (la raison) tîjc opiir.c iniyiyytxon* Sen., Scpiem artifex vitœ.

* Slob., Ecl.f II, 36. T)Ooico((x S'ècrriv rfioMZ è(iico(Y]9iç.

' Diog. L., VII, 98. Epict., Diss., I, 1. La méthode psychologique des Stoïciens est dans Tobservation de conscience ; mais ils observent Pâme dans Télat relativement le plus complet et le plus parfait de son développement. Ils croient avec Platon que Tessence vraie de Tâme, comme de tous les êtres, se manifeste plutôt dans le plus haut degré de leur perfection en qui tout se dégage et s*organise, tout s'ordonne et s*éclaire, que dans les origines obscures, les commencements incertains où tout est confondu, enveloppé, voilé, et le plus souvent se dérobe. S'il est vrai qu'il faut toujours aller du connu à l'inconnu, la seule chose de Tâme à nous directement et immédiatement connue, dont nous ayons une claire et certaine consrience, c'est asaiirément son état actuel et présent. Sans doute, en partant de ce point de vue, on peut, on doit essayer, à l'aide de l'observation, de l'expérience et de l'induction, de remonter à la forme première de l'âme, de la suivre dans son développement et pour ainsi dire dans sa genèse. Sans doute, on peut dire qu'une chose ne nous est vraiment connue et comprise qu'en suivant la voie même par laquelle elle est née, c'est-à-dire en la construisant, en la créant mentalement : mais pour arriver à ce prùu absolu, i sa racine dernière peut-être inconnaissable^ il faudra toujours partir du seul point ferme, du fait donné, de l'actuel. Autrement, toute recherche est livrée aux hypothèses. La tentative de Hegel de faire de la psychologie une histoire de la genèse et du développement de l'âme, est là pour prouver ce qu'il y a d'arbitraire, de faux, de cercle vicieux dans une pareille méthode, bien qu'il soit loin d*y être resté fidèle, ce qui serait impossible, et que le développemeut prétendu purement dialectique s'appuie le plus souvent, chez lui, sur l'observation des faits donnés par rexpérience.

liO HISTOIRE DE U PSYCHOLOGIE DES GRECS

9X^9»; OU encore icà>ç Ix^^*- La tension du Pneuma psychique n'a pas été assez forte pour être durable et donner àTàme une habitude.

III. Au contraire les Sleiç ou Sxtql sont des habitudes, c'està-dire des manières d'être et d'agir durables, résultant des qualités essentielles de l'âme *, parce que la tension du Pneuma a été assez puissante pour constituer une chaîne sinon absolument indestructible, du moins extrêmement difficile à briser s. Telles sont les activités des artistes et même des artisans, de tous ceux qui pratiquent un art ou un métier avec intelligence et succès, xk èiwTTiBeufxaTa.

IV. Les SiaOidct; ne sont autre chose que ces habitudes mêmes, mais arrivées à un état de stabilité, de fixité, qui ne souffre plus ni diminution ni augmentation, ni iizirMiÇy ni ave<Ttç ; elles sont immuables, imperdables : telles sont les vertus.

y. Des inclinations, penchants, mouvements, tendances au mouvement et à l'action, désirs naturels et spontanés : c'est là ce que l'on peut appeler d'un nom général, l'^pf^^ ; ces penchants que la nature nous donne, sont par conséquent sains et droits, parce que rien ne les a fléchis, courbés, corrompus ♦.

C'est cet ensemble d'états physiques considérés dans leur rapport à l'action, èv tuS iipxTTeiv, que nous allons étudier maintenant.

L'bpfiL^ est un terme technique particulier à la psychologie stoïcienne, qui désigne l'ensemble [des instincts de l'être vivant fondé dans les buts internes de la nature ^, à peu près

1 Simplic, m Ar. ScholL, 70, b. 28 et 43. Id., 76, a. 11 Stob., Ed., U, W, 128.

* Id., id., 70, b. 43. taT; i\ iauT&v iwtpyglaiç»

3 Theopbr., Fr, 12. Phil., de Incorr. Mund., c. 2i. tlic ti B'iaxi 7cveu|MCTtxbc T&voc Scffiibc ovx âppY)XTO;.

^ D. Lf VIl, 89. âc^iavTpiçouc*

> Sch. ad Ludan., JacobiU, IV, p. 211. dpiATjc \kky xivv)Ttxà Saa xatà ç^otv. Conf. ac, de Nat D., H, 22.

ce qu'Aristote avait nommé opeÇ^;*. C'est un mouvement de l'âme vers quelque action, ^opi ^^/r^z i'Kl ti tûv èv tw irpirreiv, et dans les êtres doués de raison, c'est un mouvement de la raison, cpopx Siavo^aç '.

L'6p;x^ a un double sens suivant qu'on le considère dans l'être sans raison ou dans l'être raisonnable 3, ou plutôt, comme les Stoïciens aimaient mieux s'exprimer, dans les êtres sans raison, même dans les végétaux, il n'y a pas d'6p{jLiQ, parce qu'il n'y a pas de sensation. Sans doute la nature est la même dans les plantes et dans les animaux où beaucoup de phénomènes se produisent végétativement,<puToet$b>;. Mais son action directrice et régulatrice, olxovofA^a, s'exerce chez les uns sans le secours de l'inclination et de la sensation qui conditionne l'inclination ; la nature fait tout. Dans l'animal, l'inclination est identique à la nature, s'y ajoute et se confond avec elle. Pour lui, vivre selon son instinct c'est vivre selon sa nature. Mais chez l'homme, la nature déjà confondue par l'animalité avec l'inclination est identique à la raison, et par la nature il faut, pour lui, entendre la nature de l'être raisonnable en tant qu'être raisonnable, cpuffic XoYixoO à>ç XoyixoO, la raison ne lui étant donnée que comme un achèvement, une perfection de la nature ^. Il n'y a donc, à proprement parler, d'6p(AiQ que chez l'homme et chez Dieu s.

L'èpfA^ est un mouvement de l'âme. Le mouvement a pour condition un principe moteur, et toute direction de mouvement a pour condition une fin. Ce qui meut l'âme et l'incline, c'est une représentation, et ce qui détermine et dirige cette inclination, c'est la représentation, et nous pouvons dire avec les Stoïciens la conscience de la fin.

< Pour les Stoïciens, T^pelic n'est qu'une espèce de V6p^y\. « Stob., Ed., II, 160, 165L 9 Stob., id.

« M. Aur., Vn, 11. Gai., Hipp. et Plat. D., Y. 460. D. L., VU, U; M., VU, 86. ToO X6you Totc Xoyixotc xatà teXciOTépav icpooraaiav 8t8o|&ivou. * M. Aurèle (IX, 1) appelle la folonté divine, 6p|&i) tic apxwQxipa.

ut HISTOIRE DB U PSYCHOLOGIE DES GRECS

La représentation de cette fin, qui est nécessairement ce qui convient à l'être, prend le nom de (pavraa^a 6p{jLiqTtx^ toO xaOï^xovToç^ aÛT($Oev, c'est-à-dire que c'est dans cette représentation même et seule qu'est le principe du mouvement*.

Cette fin est posée et imposée à l'être et à l'âme par la nature, qui lui donne tout d'abord pour lui-même, pour sa constitution, ffu<rra(rtc, un attachement inné, l'amour de soi. De là vient sa première et principale inclination, dont l'objet est son TcpwTov olxetov. L'être vivant a pour sa nature une affinité que rien ne peut briser : il est impossible qu'il devienne ennemi, étranger, ou même simplement indifférent à lui-même 3. C'est la loi de notre nature, que la conscience nous fait connaître en même temps que l'inclination pour elle et l'objet de cette inclination : c Omnibus animalibus constitutionis suœ sensus est *. • La 9u<xTa9tc est définie par Sénëque : c Principale animi quodam modo se habens erga corpus ^. • Elle embrasse donc les rapports de l'âme et du corps ; mais dans l'homme elle est toute rationnelle : c Hominis autem constitutionis rationalem^. •

En vertu de cette inclination essentielle, fondamentale, l'homme, veut avant tout et par dessus tout se conserver luimême ; mais ce lui-même, ce moi qu'il veut sauver, il ne le

1 Dans son sens large, le xaOyjxov s*ëtend aux animaux et même aux plantes : c*est Tactivitë de l'être appropriée à l'institution de Ja nature. Stob., Ecl.^ H, 158. tvépYY)(jia. . . Tatc xaxà çOatv xaxaoxeOaic olxelov.. D. L., VU, 107. tic\ xà f^xa xai tôt C&a 2taTe{ve(.

« stob., Ed,, II, 160.

' D. L., VU, 85. Tr)v npcdTQV ipfjiiQV... oîxeioOffvjc avTb> xr^ç^^attaç àic'àpXT;<.*« av(rTV)9a(Jilvr|V auTo olxetu>c icpbç ïa\jxb.

^ Sen., ^p., 121. A. Gell., iV. AtL^ XII, 5, 7. c Natura inolevit in ipsis itatim principiis, quibus nali sumus, amorem nostri et caritatem... hoc esse fundamentum... conservand» hominum perpetuitatis. » La volonté de vivre de Schopenhaûer et l'effort de persévérer dans l'être de Spinoza ne sont autre chose que cette inclination première, icpcdTY) 6p(Ai^, des Stoïciens qui porte Tétre à se conserver lui-méoip, TYipelv iwx6, Spinoza, Eth., 111, prop. 6 et 7. c Una queque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur. Conatus autem ipsius rei actualis essenlia ». Cet effort est son essence même.

^ Sen., Ep., 121.

0 Id., id.

connatt bien que par la notion de sa vraie fin ; il faut donc que l'homme se fasse une idée vraie de la fin propre de l'homme, c'est-à-dire une idée ou un idéal de l'homme, s'il veut se maintenir dans son être, poursuivre et atteindre sa fin et jouir de l'eflFort heureux de l'avoir atteinte *.

Mais par là et pour cela intervient nécessairement dans l'inclination la puissance de la raison qui l'éclairé, la dirige et la maîtrise, si elle le veut, car elle le peut. Toutes les inclinations sont des consentements de la raison, (ruYxxTaOiaetç ; tous les consentements de la raison pratique enferment un élément capable de mouvoir l'âme; cet élément c'est une représentation, et la représentation de la fin qui est prescrite à l'homme par la nature. Or cette fin est et ne peut pas ne pas être ce qui est conforme à la nature, et la raison n'étant pour les êtres qui en possèdent la semence et le germe, que le développement et l'achèvement de la nature, la nature, c'est la raison, et la raison, c'est la nature ; l'action, la vie conforme à l'une est par là même conforme à l'autre '.

Nous voici donc obligés de rechercher quelle idée nous devons nous faire de l'homme, de sa fin et par suite de sa fonction et de ses fonctions.

L'homme a conscience ^ qu'il a une fin, et conscience de

^ M. Aur., XI, 1. ToO làloM xéXouc tuy^^^^^*** ^^^ xapicbv bvicep çlpei aM\ 0*âine) xapicoOtai.

* D. L., Yll, 88. TéXoc y^^^^^^ ^^ àxoXovOu>; Tp çOaei Cyjv. Stob., Ed., II, 134. To 5à TéXoc à |iiv Zv}vu>v outùiç àicé^uxt to 6|ioXoYOU|iév(i>c Çtjv. 11 y • une nnance : dans la définition de Zenon, la proposition est prise au sens absolo, on semble l'être. La fin parait être dans Thaimonie et la constance de Tétre avec itittnéme, ouilçiovov C^jv, car ceux dont les actes sont contradictoires les uns aux autres sont malheureux, tûv |mxo|iiv(dc CcavTuv xaxodai(iovouvTu>y. Mais il y a cercle, puisque ce Im-méme ne peut-être déterminé que par la fin. f C'est pourquoi Chrysippe le premier ajouta t^ çOœi, trouvant que le prédicat â|ioXoYou|&éva>c était insuffisant. Chrjsippe, enfin, pour plus de clarté, définit la fin de l'homme : Une vie conforme à l'expérîence des faits essentiels k la nature, (;t)v xat'èfjLmtpîav t&v fuaci ov|&6atv6vt(i>v ». Quelques-uns faisaient du bonheur la fin ^Stob., id,) : il est plutôt le fruit de l'uSort que goûte Thomme qui atteint sa vraie fin.

3 Si l'on entend par conscience l'acte psychique par lequel l'être s'apparaît à luimême comme un et distinct des autres dans chaque représentation et dans chaque impression; si Ton entend par conscience de soi, SelbêtkewunUem , Taele psychique par lequel l'être non seulemeai s'apparaît à loi-iiéne dans chaqie acte,

sa fin propre ; mais il a aussi conscience que sa nature, sa constitution, la conservation et le développement de l'une et de l'autre sont liés et subordonnés à la nature du tout dont il n'est qu'une partie au point de vue moral comme au point de vue physique, qui d'ailleurs, dans les données et lalogique du système, se confondent. L'homme sent qu'il ne se suffit pas à lui-même, qu'il n'est pas fait exclusivement pour luimôme, qu'il est, en tant qu'individu, pour ainsi dire incomplet.

U y aen lui un instinct social, xh xoiva)vix<Sv, une inclination pour les autres êtres qui composent le monde et plus spécialement pour les autres hommes, qui fait partie de sa nature et par suite de sa fin. L'humanité elle-même n'est qu'une partie de l'ensemble des choses, et sa fin se doit déterminer par la fin de l'univers entier. Ainsi, pour l'homme, la fin n'est pas simple : elle est relative et conditionnée, relative à sa nature propre et à celle du tout, conditionnée par l'une et par l'autre ^ U ne faut pas, quand on dit que l'homme est une partie détachée du tout^ il ne faut pas entendre ce mot (xipoç, remplacé parfois par le mot plus juste de rejeton, fiSf^a, comme si la partie détachée ne comprenait qu'une partie des propriétés essentielles. L'essence du tout est absolument une et ses éléments constitutifs ne se sauraient séparer les

comme an, mais encore Tacte par lequel il reconnaît qu'il est le même dans tous les moments de conscience qui se succèdent, où sa vie lui apparaît et comme une et comme continue, on ne peut pas dire que les Stoïciens aient eu la pleine et entière notion de la conscience. Fartant d*un universel dont ils poursuivent les développements, ils ne peuvent arriver à rendre intelligible Texistence de Tindividu, à plus forte raison à rendre intelligible dans Tindividu la conscience de sa personnalité. Comme dans tout panthéisme, la personne, même la personne morale, s*effiice et ft*évanouit. La conscience des Stoleiens n'est pas la conscience dt* soi : c'est U conscience de la fin de l'être ; mais la vraie fin de l'être individuel est de se confondre avec la fin du tout, c'est-à-dire de perdre son individualité. Les Stoïciens n'ont pas connu le fait d'expérience interne qui nous apprend que la conscience la plus claire et la plus forte que nous puissions avoir est celle de notre personnalité.

' D. L., VU, 87. xatâ Te t^v oiutoO xai xaxà ttjv tûv oXwv. Id., 89. t^v xi xo(VT)v xoLi ldtu>c TT^v àyOpu>icîvT)v. Chrysippe et Cléanthe n'étaient pas absolument d'accord sur les rapports de ces deux fins. * M. Aur., II, 4. àic69Tv)|ia xa\ ofov ^|ia toO x69|iou.

U PSYCHOLOGIE DES STOIOENS (45

uns des autres. C'est la conséquence logique du principe de la pénétrabilité universelle et absolue, xpa<ris Si'SXcjv.Une goutte de vin jetée dans la mer en pénètre toute la masse malgré son immensité, et chaque goutte de la masse à son tour contient l'essence delà goutte de vin. L'homme possède donc, quoique dans une proportion réduite, quoiqu'à un degré inférieur de tension, tous les éléments psychiques aussi bien que tous les éléments physiques du Tout. La nature du Tout est la nature même de l'être individuel*. C'est ainsi que sa lin est celle du Tout.Mais, néanmoins, lapropriétééminente et caractéristique de rhumanité est l'instinct social, l'amour de ses semblables. La société est le bien de l'être doué de raison, parce qu'ilse sent né pour elle; les hommes sont faits les uns pour les autres, et ce lien est si puissant que c'est sans doute une vertu, mais aussi un élément absolument propre de la nature de l'homme d'aimer même ceux qui lui font du mal 2.

Ainsi de l'inclination première et fondamentale de l'homme pour la conservation de son être se déduit et se développe une inclination non moins naturelle pour sa fin, et de l'inclination pour sa fin une inclination tout aussi naturelle pour la fin du Tout dont il est issu, sans en être complètement détaché.

C'est pour cela même que la connaissance du monde et de sa fin est nécessaire à l'homme, puisqu'elle est la condition de la connaissance de la sienne propre ; il faut qu'il sache quelle place il y occupe et quelle fonction la nature veut qu'il y remplisse 3.

Mais, maintenant, l'état de l'homme qui a réalisé sa fin, c'est-à-dire l'idée de l'homme que ses fins internes seules

* M. Aur., IX, 1. T} xtby oXcov 9^91;, ovTcov 91^91;.

' M. Aur., V, 20. T)|ilv oIxei^Tatov ôtvOpcoico;. Id , VU, 55. tb |ièv oSv icpoT)- YOU{tevov iv ttj toO àvbpcaicou xxTaaxetJir}, to xoivu>vixbv (icâOo;). Id., XII, 30 ; id., VII, 22. tijtov àvOpb&icou çiXetv xai\ touc irraJovTa;. Id., V, 16. xh àyaObv ToO XoyixoO Ctaou xoivcovia Sti ykp npb; xoivu>viav Ycyovaiitv.

3 M. Aor., Vlil, 52. ô {liv {jlt) elScoc 8 ti èaxi %6^oç oùx o78tv Sicou èor'c, 6 tk (iT) ùBèàç Kçhç 8 Ti Tciçvxtv, OUX o78ev 8c Tiç torfv.

Chaknet. — Ptychologie. 10

140 HISTOIRR DB U PSYCHOLOGB OB CRKB

révèlent et manifestent, est son bien, et la pofweBaton cow - li tante et assurée de son bien c'est pour lui le bonheur ; k

"fi bonheur est donc aussi une fin ^, quoique 8ecoiideize« et II

I4 première inclination renferme nécessairement une impnlsioi

vers le bonheur. Or ce qui meut Tindination et lee incll

nations naturelles, ce n'est pas la fin, ce ne sont pas ki

choses mêmes, c'est la représentation qu'on e'en fait, lane-

I ^ tion qu'on en acquiert à l'aide des idées innées secondées pai

l'expérience et le raisonnement. La vie pratique est fondéi sur une idée, et la raison en est la maltresse souveraine. Les Stoïciens sont donc, au moins, dans la morale, des idéalistes.

Toutes les inclinations sont des consentements, myxocnJ!aeic, c'est-à-dire des approbations de la raison qui Juge aux représentations qu'elle-même s'est faites. C'est la raison qui, se repliant sur elle-même, àvTiotpifov if louir^, se dédoublant, devient juge et partie. L'inclination pratique* se confond avec l'inclination rationnelle, Xoyixi^, puisque celle-ci est définie : un mouvement de la pensée vers les choses du domaine pratique '. Ce mouvement de l'inclination étant déterminé par la représentation qu'on se fait de l'objet, le principe moteur, xl xtv7|Ttx($v, est contenu dans la représentation, surtout si cette représentation est encore toute fraîche dans l'âme, si le temps ne lui a rien enlevé de sa puissance d'attraction K n y a dans l'idée une force de réalisation d'elle-même et parfois une force si violente qu'on ne peut y résister, icdLOoc piadTtxdv^. L'idée se transforme pour ainsi dire en passion.

Les (TuyxQiraôécretç, actes de la volonté, s'appliquent aux jugements, à^ioxAaTa, c'est-à-dire aux propositions formées dans l'esprit, seules susceptibles d'être vraies ou fausses ; les in-

t Stob., Ed., 11. 138. xlXo; 8i çaaiv elvai to eu2ai|iovtlv ' Stob., td., 162. TT); 2à icpaxtixvjc àp\LTtÇ ciBri. Id.» 164. xàc 8è KpoxTixàc ôpi&âç xai TO x(vy)T(xbv ïx^^^»

' Stob., id.y 11, 160, sqq. çopà Siavotaç iic\ Tfi>v êv xû icpcrmiv. 4 stob., 11, 170. T62t icp6ff9aTov.

ft Id., id., 1. 1.

clinations, èpfjia^, s'appliquent aux prédicats, aux accidents essentiels ou particuliers, aux propriétés actives, enveloppés dans les jugements *. L'Spfxiq * est donc dans Thomme, en tant qu'être raisonnable, l'état de conscience qui enveloppe, unis et inséparables, un acte de la volonté, un acte de Fintelligence et une inclination naturelle de l'âme. La nature nous incline à une action conforme à ce que la représentation nous représente comme un bien. L'olxe^axrtc est la sensation et l'appropriation de ce bien ^.

Lorsque ce mouvement naturel s'opère avec conscience, sans que nous sentions en nous une résistance de la raison, une contradiction avec ses principes, lorsqu'il n'est pas démenti par des mouvements également naturels en sens contraire, les Stoïciens l'appellent volonté, ^oùXTjdic, qu'ils définissent encore euXoyo; Spe^tc^, ce que Glcéron traduit en ces termes : c voluntas est quae quid cum ratione desiderat. Ejus modi appetitionem Stoïci poùX7|(yiv appellant 5. > La volonté est ainsi identique à la raison qui délibère et en même temps désire, po6Xeu(nc opexrixi^.

t Plat., Qu. Plat., X, 1, 1008. Le jugement se compose d'un nom et d'nn terbe : les dialecticiens appellent ce dernier mibctç, et Tautre xaTay^pyitJLa. Stob., I, 1S, 6, 332. La différence entre les xarr^yop^iP-a'^a ^^ les Trcc&aeic on icpoaiQYopîat, c*est qae les premiers désignent les sujets, les idées mêmes, les seconds leurs qualités. Aussi, les Stoïciens disaient que nous participons aux idées, et que nous subissons les notions expérimentales, accidentelles, t&v |xèv èvvoiQ{jLata>v liCTlx^^^' ^l^&c» T&v ik irrcdffecov, àç 6t) icpoffYiyopia; xaXoOai, x\jyy(^éL'^tiy . L'âme est active quand elle saisit les unes, passive quand elle acquiert les autres.

* Les stoïciens, dans leur passion pour les divisions et subdivisions, avaient multiplié les espèces de l'inclination pratique, c'est-à-dire du penchant à réaliser une idée dans et par une action. C'était d'abord le dessein, le propos, icp66ea(c, qui indique la chose à accomplir, (rQtiecaxnc, ensuite Vim(>o\-fi qu'ils définissent assez vaguement rinclination qui précède l'inclination, c'est-à-dire le commencement de la résolution, en troisième lieu la prépaialion icapa^xeuv), qui est comme une action avant l'acMon; 4. rèrxs^P^vic* îc commencement de l'exécution, la première main mise à l'œuvre ; 5. le choix, arpeoic, c'est-à-dire la volonté fondée sur un raisonnement, il àvaiXoYiff(AoO ; 6. la détermination ou le choix avant le choix; 7. la volonté ou le désir fondé snr la raison; 8. OéXT)aiç on une volonté spontanée et libre, ixouaia ^o\SXY)atc.

' Plnt., SMlc. Rep.f 12. t) y&p olxtitûoiç ataiirtViç toO olxclou %a\ Scvxi\r\^iç,

* D. L., VU, liO et 116.

s Tutcul., IV, 6.

Ainsi, la volonté, Tinclination et la raison non seulement ont entr'elles des rapports intimes et des influences mutuelles, mais on peut dire qu'elles ne sont qu'une seule et môme chose, rY]Y6îAovix<5v, considéré sous divers aspects et dans les divers modes de son activité. La volonté est le moi même *.

C'est cette volonté éclairée parla conscience ou cette raison mue par Tinclination naturelle élevée à la hauteur de la volonté*, qui nous fait connaître le bien etnous impose l'obligation de l'accomplir, c'est-à-dire nous donne l'idée du devoir : • voluntas est quae ponit officiuni '. »

Le bien de l'homme, en tant qu'être raisonnable, est l'acte et l'acte qui lui est propre, le xotôijxov *. L'inclination naturelle et propre de l'homme est la raison qui lui commande d'agir et lui prescrit ce qu'il doit faire *. Tout état où il est passif est contraire à sa nature et est par conséquent un mal. l/apatkie^ c'est-à-dire l'état de l'âme affranchie de tout trouble, de toute passivité, de toute passion, dans lequel les Stoïciens placent leur sage et qu'ils considèrent comme la vertu, n'en est que le côté négatif, la condition nécessaire et préalable, mais non suffisante. L'affranchissement des passions permet seul à l'activité vraie et propre de l'homme de se produire, de se dévelop-

* Epid , Diss., IV, 5, 11. « Qu'es-tu donc? un meuble? Non! je suis volonté, icpoatpsfftc », et 11, 23, 17, 21 : c Qu'est-ce qui use (de toutes les facultés mises à la disposition de l'homme)? La volonté. Qu'est-ce qui veille à tout? La volonté. Qu'est-ce qui tue l'homme? La volonté. Qu'est-ce qui peut commander aux sens? La Volonté. Qu'est-ce qui professe la philosophie et fait ces ouvrages sur la Un, la physique, les règles? Qu'est-ce qui laisse pousser ta barbe? Qu'e>t-ce qui >ait que le dernier jour de ta vie en serait la plus heureux? La volonté •.

* La ^ouXY)(r(^ est une des trois evicdéOeiat, c est-à-dire une des trois inclinations conformes à la raison, euXoYot ôpi&ac, qui prennent dans l'âme du sage la place des passions. C'est comme la passion du bien. Les deux autres sont la joie, x«P>} ^^ ^ prudence, evXâ6eia D. L., VII, 116.

3 Senec, de lienef., VI, U.

* Stob., Ecl.f U. 158. Le xaOTjxov b êvlpyr^iix Tat; xarà ç^aiv xataoxt^aïc olxelov. M. Aur , IX, 16. ovx iv neiaei, àXX'êvepyetx xh toO XoyixoO icoXittxoO (|o&ou... àyaOâv. Id., VI, 51. à 6ï voOv ^'/cov... tÔtov àyaObv ûico>aiii6âvet l2tav icpà^tv. Senec., de Otto, 1, 28 Usque ad ultimum vit» diem in actu erimus.

^ Flut., Stoic. Rep,, IL 6. xa\ piT)v r\ 6p{jLT) toO àvOpcdicou Xiyoc i9T\ icpoo- TaxTtxbç avT^ toO icoiciv.

per ; il favorise ce développement dans Tordre de la raison et de la nature en écartant tous les obstacles qui pourraient l'entraver ou le faire dévier. L'âme est alors toute force, i(r/6^^ xpaToç, toute acte, toute tension, tj^voç ; son état est l'eÛTov^a, qui ne se réalise parfaitement et complètement que lorsqu'elle est maîtresse d'elle-même, tyxpàxeia, et que par conséquent la passion n'exerce sur elle aucun empire, aTra- 6tqç*. Laraison est alors droite, opOiçXdyo;; elle ne contient plus que les dispositions que lui a données la nature et que rien n'a fléchies, courbées ou corrompues. Zenon connaît déjà ce terme *.

C'est parce que la vie est acte qu'il vaut encore mieux vivre privé delà raison, même si l'on ne doit jamais la recouvrer, que de ne pas vivre '. Mais cette privation de la raison n'est jamais absolue, c'est-à-dire que l'homme ne perd jamais, ne peut jamais perdre complètement le caractère distinctif de l'humanité, à savoir d'être un être raisonnable.

Il n'est pas non plus tout à fait exact que, dans sa perfection idéale, l'homme ne connaisse plus aucune passivité, si l'on entend par là tout état affectif. Les Stoïciens reconnaissent des états affectifs normaux, dont le caractère consiste en ce que l'affection émeut la sensibilité, est ressentie par l'âme, mais qu'elle est en même temps ordonnée par laraison et contenue par elle dans la proportion et la mesure, <iu{Xfxe- Tp^(x : ce sont la joie, /apa, gaudium; la prudence, eûXà6eta, et la volonté. De ces trois eÛTràOeiai dérivent même des vertus : la volonté renferme la bonté, l'affabilité, la bienveillance ; la prudence renferme la pudeur, la pureté ; la joie renferme le contentement, la bonne humeur et la bonne grâce ^.

Le bien de l'âme, néanmoins, est essentiellement acte.

« Plm., «., 7.

* Plat., td , 14. XuffiteXcT Cnv açpova (i&XXov ^ \kr\ pioOv. Id., 18. âX&YOç

|uO 'ou ptoOv cic(6âXXei pi&XXov xa\ et àçpovec ca&|uéa. ^ Epict., Dus., IV, 8, là. Tt xéXo;... to op6bv i^x^iv tov X&yov, & Zi^vuv Xtx^i, « D. L.. Vil, 116. Plut., Virt, Mor., 8. S. Aug., de Ci», D., XIV, 8. Lactant,

Div. Iriita.y VI, 15.

ISO HBTOIRB MB U PSTCBOLOGn DB GRUB

L'acte auquel elle se sent portée par ane indinatloii naturelle et libre, elle s'y sent en môme temps contrainte par la raison : c'est le devoir.

L'âme a conscience qu'elle est soumise à une loi ; c'est la loi morale. D y a dans la notion du bien, que la raison loi fait connaître, un caractère impératif, un ordre, on commandement de faire ou de ne pas faire *.

La raison humaine dans son état parfait, iptkç Myoc, est ^ une loi, v6(aoç, parce qu'elle commande, et comme la raison

est commune à tous les hommes, c'est une loi qui commande à tous les hommes. La loi morale est éternelle et animerselle y Cest la loi universelle et étemelle. Elle prend son autorité, ce droit d'ordonner, de s'imposer à toute personne humaine dans son origine. Ce n'est pas le résultat d'an contrat, d'une convention, comme le soutient Qirysippe >.

La loi est non seulement naturelle, mais elle est divine par son origine comme par son essence; car la raison humaine, qui constitue cette loi, découle, émane de la raison divine, c'estrà-dire de Dieu même *. Car qu'est-ce que Dieu ? qaeUe

« Stob., Bd,, II. 190, soi. Floril,, II, 196. Xiyov M^ ^vroi «poorasmEèw lièv fi&v icoiv)tIov. . âicayopeuTixbv Sk £v ov itoiT}T£ov. Coniot., ie Nài, D., XVI« p. 75. v6(j.oc... elvat icpooraxtixo; c«v tùv èv xoivcovla ico(v)tl(i>v. G^te définifioil \ de la loi parait emprunU^e au passage du livre de Ghrysippe, mçX v6|tou, npporté

! par Marcianus, m Demosthen., I, 3, 2. Ux 2à aùtbv (v6(i.ov) icpooTdtT«]v rt tivou

Tûv xaXfi>v xai tûv alo^p&v... icpooraxTixbv |tèv c^v icotTjTécfdv (oa fcoit)T£ov) ànaYopeuttxbv iï cSv où icoir^téiov. CoDf. Muret., in The$. Jur, dvU,, t Ul, col. 183, et Scip. Gentilis, Parerg.y l, 29. Philo, Qu. omn, prob., 7, H, p. ÂSL t Philo, opOb; X6yoç h; xa\ tolç aXXoïc è<rr'r tcyjyt) v6|iOic. Eusêb., Prmp. Ev,^ XV,

I 15, d'Anus Didyme : tb X&you {jLeTéxeiv, o; Itrxi ç^aei v6{jlo;.

* D. L., Vil, 88. à v6|iOc à xotvb; Sicep èaiTv... 6 ôpObc X^yoc*» 6 onixbc Àv xif " Alt. Cic , de Leg,, I, 18 Quibus ratio a natura data est, iisdem etiam recU ratio data

est : ergo et lex quœ est recta ratio in jubendo vetandoque. D. L , VII, 88. dià «ovtmv i ipx6|uvo;. Cic, de Leg.f 1, 7. Recta ratio ut communis est, qu» quorn sit lex, legt

quoque consoci^ti bomines cum diis Id., II, i. Quod universom muodam regeret.

» D. L.. VII, 128. Cic, de Fin,, 111, 20 ; de Nat. D , I), li. Stob.. JSd., U, 18i. tb 2(xa(ov ^^ati (jlt) Oioei. Cic, de Leg. y II, i. Legero neque hominom exoogitatum nec sdtum aliquod esse populorum, sed «teinum quiddam quod unifersom mundum regeret.

* Stob., Fhril., II, 196. tov ts v&piov oicoufixTov elvaci ^aai Xiyov op$bv ^vrs. M. Ravaisson. t. II, p. 58, prétend que les Përipatéticiens plus que les Stoldens ont dû avoir une grande influence sur Torganisation scientifique du droit romain, «wH

U PSYCHOLOGIE DES STOIQENS 151

est son essence? L'Esprit, la Science, la Raison droite*.

qiie cette influence n*a ps <fté suffisamment étudiée. Il conteste que Servius Solpicius, et même Labéon, le fondateur de 1 école philosophique des jurisconsultes procnlëiens, fussent stoïciens II me semble que les définitions de la loi, que répète à chaque instant Cicéron, ont un caractère stoîricn. une origine stoïcienne incontestable. Elles sont manifestement le principe philosophique du droit naturel et en contiennent la première expression, que développèrent et organisèrent les jurisconsultes romains. Même Torganisation scientific^ue du droit civil a été conçue sous leur influence. Qu. Mucius Scisvola était un disciple de Pametius. Se« élèves G. Aquilius Gallus et L. Lucilius Balbus furent les maîtres de Servius Sulpicius qui, ayant étudié à Rhodes, doit Y avoir entendu Posidonius (Cic, Brut., ii). Les disciples de Servius, c'est-àdire L. Aulus Ofidius et Alfenus Varus, laissent apercevoir, dans leurs ouvrages sur le droit, la trace des doctiines stoïciennes. Sur cette question qui mériterait d*élro reprise pr un juriste de profession. Ritter (t. IV, p 6i) s*en réfère à un mémoire de J -A. Orloff : De l'hâuence de la philosophie stoïcienne sur la Jurisprudence romaine (Erlangen, 1797). On peut consulter encore Meister, De Philosopha Jurisc. Roman. Stdca in doctrina de corporibus, 175(5. Gf. Giraud, Hist. du Droit romain, 1835, p. 180 sqq. Quant à Ritter, il est peu affirmatif et a l'air de douter que la spéculation grecque ait pu avoir une action bien profonde, essentielle, sur une science anssi positive que le dioit romain. 11 accorde cependant à Técole stoïcienne une influence^ mais sur la forme extérieure et le développement logique de la si-ience. Conf. Smd., v. v6|io;. Lactant., Div, Inslit., VI, 8. Est quidem vera lex recta ratio natur» congruens, diffusa in omnes, constans, sempiterna. M. F. Laferrière {Mém. concernant l'mfluence du stoïcsme sur la doctrine des jurisconsultes romains^ Paris, 1860, Mém. de TAcad. des Sciences mor. et polit., t. X, p. 579), est plus affirmatif, et cite à l'appui de son opinion les mots expressifs de Cujas : • Ulp'anus imitaïur Stoïcos ; nam et ipse et ceteri omnes jurisconsulli sunt imbuti a Stoïcis (Redtationes ad titul. de juxt. et Jure). t^ La philos<iphie stoïcienne, dit M. Laferrière (1. 1 , p. 563), quand, de rÉcole dis Zenon et de la Grèce spéculative, elle a passé dans Rome, devient une philosophie morale et sociale; elle s*attuhe à l'homme itidividuelf k la cité vivante, et forte de son respect pour la nature de l'être libre et intelligent, pour le droit de citoyen, favorable a tous les devoirs de la vie active, elle a produit la République et les Lois de Gicéron, où le même fond de vérité se £iit toujours sentir, où le principe harmonique de Dieu, de Thomme et de la société est posé comme le fondement même de l'unité du genre humain et le principe des sociétés humaines. Dans les Lom, et conformément aux principes de Ghrysippe et de Panxtius, Gicéron pose la maxime : pcnitus ex intima philosophia hauriendam (juris) disclplinam. Ge sont les Stoïcien^ qui ont amené les juriscon<ultes romains, dont le chef AntisUus Labéon se rattachait par ses principes philosophiques à Ghrysippe et à Panaetius, à considérer comme les seuls et vrais pnncipes du droit la nature des choses et la raison, et c'est là ce qui a imprime au droit romain son caractère rationnel, universel, et constitué la jurispruaence comme une sorte de science morale. Les trois préceptes de la jurispruaence romaine : honeste vivere, c'est-àdire conforuiémcnt à la nature, ou, ce qui est la même chose, à la raison; — alterum mm Isdere— suum cuique tribuere, le respect d'autrui et de ses droits d'homme, sont puisés dans la philosophie morale de Zenon. Voilà comment Ulpien a pu définir la jurisprudence comme on définissait la philosophie même : La science des choses divines et humaines, la connaissance du juste et de l'injuste. C'était réaliser, d'après

c Quod semper aequum ac bonum est, jus dicitur ». De là aussi le droit de citoyen accordé à tous les hommes libres vivant sous l'empire de la loi romaine : c In orbe

Romano (jui sunt, ex conslitutione Imperatoris Anlonini (Antonin Caracalla, 212 ap. J.'Gh.) cives Romani effecti sunt. Ulp.. ad edict., Dig., 1, 5, 17).

* Epict., Diss., II, 8, 2. Te; ouv o\icioL OeoO... NoO;, iicioTT)|iv), Xftyoc &p66c< On voit ici que l'opObç X^yoc est identique à l'esprit et à la science. C'est la lidson

in HISTOIRE DE Là PSYCHOLOGIE DES GRECS

Que nous prescrit cette loi qui nous commande aa nom de Dieu * î

L'observation et l'expérience nous font connaître qu'il y a des choses qui dépendent de nous, If '-9j(4.tv, que nous avons à la fois le pouvoir et la liberté de faire, et qu'il y en a an contraire que nous n'avons ni la liberté ni le pouvoir de faire ou de ne pas faire. Ces dernières ne touchent point notre personne, notre moi *. Il n'y a nul accès pour elles jusqu'à lui ; elles ne peuvent, par elles-mêmes, ni l'altérer ni le mouvoir'. Les représentations seules qu'on se fait des choses et qu'on s'en fait librement ont cette puissance, c'est-à-dire qu'au fond c'est le moi qui seul se change et se meut comme il veut ; c'est lui qui va aux choses pour les connaître et non les choses qui viennent à lui pour être connues*. Or les représentations sont en notre puissance ; la théorie de la ffuyxaTxOcfftc nous a montré que nous sommes maîtres de nos pensées, et par cela même de nos actes qui ne sont que l'usage que nous faisons de nos pensées, leur réalisation objective ; car nous sommes déterminés fafidement à la volonté et à l'action par nos représentations. Il nous est impossible de juger une chose bonne et d'en vouloir une autre. Par conséquent il est en notre pouvoir de bien user de nos représentations : c'est même la seule chose que les dieux aient laissée en notre pouvoir ^.

aussi semblable que possible à la raison divine. Dans l'hymne de Cléanthe (Stob., Ecl.<, I, 30), on trouve l'emploi des termes xoivb; Xoyoc (v. 13) et de OeoO xoubc v6|&oc(v. V. 25 et 40). « Les lois romaines, dira S. Jérôme (Comm. lib. IV, In Isaiam^ c. XI), promulguées par la bouche des princes, ont été inspirées par Dieu même : divinitus per ora principum ».

* Phil., de Ebriet.f 9, p. 36i toO (lèv ouv opOoO Xôyou nxpdtyyeXiia entrai xa\ àxoXouOetv xt) ç^tni. Scn., Ep.y G6. Una inducitur humanis virtutibus régula. Una enim est ratio recta simplexque.

' M. Aur., XI, 11. oOx Ifp'/etai kni <n.

3 Moins absolu que M Aurèle, Épictèfe (A. Gell., N. Attic, XVll, 19) reconnaît que les objets extérieurs peuvent agir sur nous ; de là sa maxime ocvé/ou xoù àicixov» supporte et abstiens-toi, qu'on ne trouve mentionnée que dans A. Gelle.

^ M. Anr., XI, il. aXX'aÛTo; èn'éxstva ipx^r

» Bpicl., ito., I, i, 7;I. 3, 4; I, 18.2. *

Ainsi toute notre activité est concentrée en nous-même et s'exerce sur nous-mème. La raison donne sa forme à la volonté ; la raison est l'œuvre de la raison ; elle se crée ellemême; de même qu'elle construit ses facultés intellectuelles, elle construit sa dmf/iè.sc morale, ou si l'on veut son caractère moral, t|6oç, d'où découlent nécessairement tous nos actes particuliers*. Nous construisons librement ce caractère* que Kant appellerait intelligible; il est l'œuvre de notre liberté, et, par un retour étrange, cet acte de notre liberté est éminemment un acte d'obéissance, tceçOt^ç \6y(ù.

Le caractère moral, qui est la pénétration de la raison dans un vouloir constant, était défini par les Stoïciens : f Semper idem velle atque idem nolle 3. » La définition est fausse d'ailleurs, parce que le caractère consiste, non pas dans l'identité des objets du vouloir, mais dans l'identité et la constance des maximes qui règlent ce vouloir. C'est peutêtre au fond, et avec quelque complaisance d'interprétation, ce que signifie la formule de Sénèque, où le mot idem peut désigner non pas les choses ou les actions particulières, objets externes du vouloir, mais le devoir, le bien toujours identique à lui-même et qui est non-seulement la règle, mais la fin, non seulement la forme, mais la matière de la volonté. Si l'on adopte ce sens de la définition de Sénèque, le caractère sera pour les Stoïciens tel que Hartmann le définit plus obscurément, t le mode général de réaction contre une classe particulière de motifs K » La morale, dit Zenon, n'est que la création en nous de ce caractère ^.

L'homme est donc libre. C'est Dieu même qui m'a donné

* Stob., Ecl.t II, 36. Zenon le définit par une métaphore : rfi6ç i<m ityiyt) ^tou, àç'T); a\ xatà |<ipoc npâÇei; ^éoueri.

' D. L., VU, 86. Texv^TiQc y^P outoç (la raison) iiziyiyytxcti ttjc àp\ir\ç. M Aur., VI, 8. To icoioOv iauTb ofov av t) xai OéXv). Id., XI, 1. iaurriv $iapOpol éicoîav Sv ^o^XYjtai .. &a\iTT)v icoiet.

' Senec., Ep., 29, 4.

^ De r Inconscient^ p. 203. Ed. allem.

^ Stob., Ecl.f I, 38. vfionoitoL d*èoT\v tJOouc C|&ico{yi«ic.

154 HISTOIRE DE LA PSYGH(HX)6IS DES 6IIBG8

la liberté, s'écrie Épictète^. Si la chose dont nous nous Msons une représentation vient du dehors, la repréaentafion elle-même, fondée sur le consentement de la raison. Tient da dedans, de la volonté, de notre moi, qui n'a pas à craindra de voleurs*. Tout est représentation et toute représentation vient de nous^. A plus forte raison la représentation du bien, du devoir, la notion de notre fin, l'idée de notre perfection, idée innée sur le modèle de laquelle nous sculptons notra personne morale^ et qui nous est aussi intime que le principe moteur qui nous pousse à la réaliser.

Mais cette liberté, c'est-à-dire le pouvoir d'agir par soimême', cette activité volontaire qui ne dépend que de nous. If '-SifAiv, aboutit enfin à une passivité réelle, à une servitude absolue.

Cette conséquence était contenue dans le principe métaphysique de la philosophie stoïcienne, qui la pousse fatalement an déterminisme. Le principe de causalité nesouffire pas d'exception : rien n'arrive et ne devient sans cause, c'est-à-dire sans cause antécédente. C'estpourquoi les Stoïciens identifiaient le futur possible et le futur certain. Une chose ne saurait ôtre ni vraie ni fausse si elle n'a point de causes efficientes. Or toute proposition est vraie ou fausse, et dès lors tout ce qui se fait, se fait par des causes antérieures, et tout se fait par la fatalité. Et toutefois Chrysippe en gardant le fatum niait la nécessité, et prétendait sauver la liberté de Thonime en la confondant avec la loi d*agir d'après sa nature. Il se servait, pour expiiquercettedistinction des deux causes, de l'exemple du cylindre qui ne saurait se mouvoir sans une impulsion reçue : c'est la part de la fatalité. Mais cette impulsion reçue, la nature du cylindre fait qu'il roule. Ainsi l'homme mù par la représen-

' Dûi.f IV, 7. icavTx ûn6).r}<|/iç xxi aùtYj ini ffoi.

* M. Aur., XII, a. Id , XI, 36. XT)(rrr)c icpoaipiaeb); où ylMtxan.

3 Spinoza, Eth.^ II, pr. 48. Sch., V* ^^ Coroll. Le vouloir est ddo fonction du connaître : a Voluntas et intelleclus nnum idemque ».

* Sen., Ep.j 90. Ars est bonum fieii. Id., Èp.^ 85. Sapiens artiflex vit». ' D. L , VII, 121. êÇouvta aùtOTcpxyta;.

tation qui frappe son esprit continuera le mouvement suivant sa propre nature, c'est-à-dire que cette nature fera qu'il donnera ou non son consentement à l'impulsion reçue, à la représentation objective : c'est la part de la liberté. Mais Chrysippe ne voit pas que surtout dans son système, où tout arrive fatalement par des causes antécédentes, cette nature elle-même est donnée et est le produit de causes antécédentes, de tous les antécédents de notre être indissolublement liés les uns aux autres, et par conséquent est une fatalité aussi inflexible que les fatalités physiques. Nos actes ne sont pas libres : ils sont nécessités ; le fatum stoïcien est une détermination anticipée et une certitude de tous les futurs, une condition de réalité des seuls possibles qui soient vraiment possibles, t Qu'importe que les Stoïciens accordent qu'il y a quelque chose en nous qui dépend de nous, si c'est quelque chose d'éternellement causé, et non quelque chose qui commence, et si quelque chose étant bien en nous, c'est nous qui ne sommes pas en nous-même *. »

C'est la chaîne de fer que rien ne peut rompre. Le destin, la Providence, Dieu exerce sur toutes choses un empire souverain et absolu. Les causes peuvent nous être inconnues ; mais elles n'en existent pas moins, elles n'en agissent pas moins pour cela. Le hasard, c'est-à-dire ce qui parait arriver sans cause, n'existe pas. C'est un mot vide de contenu. Dans le conflit des causes, les causes supérieures, prééminentes l'emportent *,

En quoi consiste donc notre liberté, et jusqu'où s'étend la sphère de notre effort volontaire ?

Toute notre liberté consiste à comprendre que nous ne sommes, que nous ne pouvons pas être, que nous ne devons pas être libres ; toute notre liberté consiste à mettre notre

* Renonvier, CrU. phil.y 9* année, 1. 1, p. 5.

'Plut., de Fat. f II. [krfit'i àvaiTico; ytveoOat, âXXà xatà icpOY)YOU(i£va; aUioLÇ. Id., StCM. Rep,, 23. xb yàp ava^Tiov SXcoc àvuicdcpxTov elvai xai xh avT6|iaTov.

activité au service d'une fin supérieure et universelle, de remettre la direction de notre volonté et notre volonté même entre les mains d'une volonté'parfaitequigouverne le monde et le gouverne avec une raison parfaite. La liberté humaine consiste non pas dans le fait que notre raison serait affranchie d'une détermination par des motifs, mais dans un état de l'âme, e^i;, 8(à6e(riç„ qui d'ailleurs s'impose à nous comme une loi, et qui veut de cœur se soumettre à la volonté universelle qu'elle conçoit librement, état de l'âme qui résulte de déterminations habituelles par des motifs louables. L'homme est libre parce qu'il peut librement consentir au nexus causal qui entraîne le monde *, et l'entraînerait encore, même s'il voulait résister*.

c II n'y a de libre que celui â qui tout arrive comme il le veut et que rien ne peut contraindre : mais quand cela se produit-il ? Quand il veut les choses précisément comme elles arrivent. Mais comment arrivent-elles ? Comme les a voulues et réglées le régulateur souverain 3. • Notre devoir est de connaître cette volonté suprême *, d'y consentir et de lui

* Sen., Ep., I, 5, 10. Eatenus conatus mêlions partis nostri corn ordine totias natune convenit. Spinoza répète avec Desrarles la formule (Eth., IV, c. 3i); mais, en supprimant Tidée de finalité qu'admet le panthéisme téléolog:ique des Stoïciens, il chang*) le sens de la formule : car sans but il n*y a pas d'ordre et pas de mesure pour ridée de la partie meilleure. Sen., VU. 6ea^,15, 1. Deo parère libertas est. In regno nati sumus. C'est le mot de S. Augustin : Summa Deo servitas, summa libertas.

* Sen., Ep., 107. Ducunt volentem fata : nolentem trahunt. Cléanthe (Epict., Man.f c. 52). (oç £^o\l7h âoxvo;' tjv 6ï \ki\ 6lXa> xxxb; yev^iuvoc ovdàv tjttov £<|/otiat. Descartes admet toutes ces idées : « Le monde a sa loi, sa loi nécessaire. Vouloir cet ordre doit être la loi de la vie humaine. » Vouloir les choses comme elles arriveot, avait dit Épictète, et non pas comme nous les souhaitons, c Tâcher de me vaincre, répète Det^cartes, plutôt que la fortune, et changer mes désirs que Tordre du monde. • c Les dieux, avait dit Épictète, n'ont mis en notre pouvoir que le bon usage des idées. • 1 11 n'y a rien, dit Descartes, qui soit entièrement en notre pouvoir que nos idées ». Nous sommes par suite les arbitres de notre bien. Descartes admet la distinction stoïcienne des choses qui dépendent de nous et de celles qui n'en dépendent pas, et en tire les mêmes conséquences. La fonction de la liberté est done de se plier à la nécessité. Conf. Liard : Descartes^ p. 949 sqq.

3 Epict., Di88., I. 12. 9. Id., 12, 16.

* Kant et Schelling ont admis cette liberté intelligible conçue comme un acte Intelligible dans lequel Herbart pose un déterminisme réaliste.

obéir ; notre mérite est de le faire librement ; notre joie est la conscience de l'avoir librement fait ; notre faute, notre crime est de résister à cette force souveraine qui se rit et triomphe toujours de nos vaines et coupables révoltes, puisqu'elle est la nécessité même.

Non seulement la résistance est coupable : elle est absurde. Comment la raison peut-elle connaître qu'une chose est nécessaire et ne pas la vouloir? Ce vouloir est en notre pouvoir, parce qu'il est en notre pouvoir de connaître cette nécessité et de nous y porter volontairement et volontiers. C'est là notre métier, notre ouvrage propre, bpfxiidai abv Ipyov *, Pour accomplir notre fin et obtenir la félicité qui nous est propre, jouir du fruit de nos actes, nous n'avons qu'à chercher à comprendre cet ordre inflexible des choses, à reconnaître que dans ce monde nous ne sommes chacun, non pas seulement une partie, mais un membre, îa£Xoç, de ce grand corps, un organe de ce grand système de fonctions. En nous insérant volontairement par la pensée dans cette grande chaîne *, nous devenons les associés de la raison universelle, les coopérateurs de Dieu dans le gouvernement du monde, dans la création, le maintien et le développement de l'ordre moral.

Nous avons la liberté de ne pas le faire puisque nos actes dépendent de nos représentations et que nous avons la liberté de ne pas nous représenter les choses comme elles sont, de nier cet ordre du monde, aussi sage que puissant, de nier que nous en soyons des parties ; nous sommes libres de ne pas comprendre où est notre vertu, qui est en môme temps notre félicité.

La vertu est une diathèse^ c'est-à-dire une habitude constante de la raison et de la volonté, créée par des actes répétés et semblables. Elle réalise dans l'individu humain l'idée

» Epict., ZWm., IV, 1, 71.

* Sen., /fitere te toH mundo.

môme de Thomme, de l'humanité. Elle a trois conditions ou caractères spécifiques : 1/ La science pratique, la connaissance des choses particulières puisée dans l'observation et l'expérience, th IfAf ppov ^ ; 2. l'assentiment, le consentement Yolontaire ' de la raison aux règles et aux idées morales qui découlent de l'expérience de la vie, xh «rujiif pov ; 8. la tension la plus énergique de r^y^I^^^^^^ ^ V^^ domine ou supprime l'influence des passions et émotions sensibles, soit agréables soit douloureuses, et par laquelle la raison réalise sa volonté d'être seule maîtresse d'elle-même ^. Être vertueux, c'est avoir Dieu en soi ^; mais les hommes l'ont tous : il s'agit de l'y reconnaître.

Le sage, ou l'idéal de l'homme réalisé sur la terre, s'il peut l'être, est seul en possession de cette vertu parfaite. Mais on ne natt pas sage, on le devient, on le devient par un progrès, icpoxox)^, c per incrementa e seminibus exorta \ i Les Stoïciens soutenaient que rindividu n'a pas conscience de ce progrès moral, qui s'accomplit en lui soudainement, brusquement et par un coup qui ressemble au coup d'état de la grâce. Celui qui le matin était le plus pervers des hommes, peut en devenir le soir du même jour le meilleur ; celui qui s'est endormi méchant peut se réveiller sage, c'est-à-dire parfait*^. Ils prétendaient même le démontrer : il est impossible que ceux qui sont arrivés au terme extrême de la sagesse aient conscience de la perfection qu'ils ont acquise ; car les deux états de conscience, l'arrivée à la perfection et la conscience de cette perfection ne peuvent coïncider dans le

* M. Aur., X, 8. TY)v èç'exaata fitaXYjirrtx^v incoraatv.

* Id., id. TT)v ixo^Sfftov àn66eÇtv. C*est la auyxaTaOeatc. 3 Id., id. OnépTsatc.

^ Id., VU, 55. Y) 5à voépa (x{vy)9ic) êOéXei nptûXKjxvitiv,

* D. L., VU, 119. ^x^iv Y«P êv iautoîc otove\ 6ebv.

* A. GeU., N, AU., XII, 5, 7. D. L., VU, 106. Gai.. Hipp. et Plat, D., t. V, p. 460.

7 Plat., Prof, in Virt., I. xbv nput xecxtorov kavipaç y^Y^^^^^' xpecTiorov. Id., de Comm. Not,, 9, 1 ; StcSc. Rep,, 19, 3 ; Stob., Ed., II, 234.

même temps. U y a entre eux un intervalle, fAed<$p(ov, qui les sépare et cet intervalle est Tinconscience, l'ignorance*.

C'est une question mal posée que de rechercher s'il n'y a qu'une vertu* ou s'il y en a plusieurs. La vertu est un certain état de l'âme, izix; t/o^ ; c animus quodam modo se habens^ > : c'est à la fois la volonté constante de faire le bien et le beau et la connaissance exacte de l'essence du beau et du bien. C'est cette disposition et cette volonté éclairées, ipse habitus ^, qui fait la vertu dans chaque action. Ceux mêmes qui, comme Zenon, admettent une pluralité de vertus différentes les unes des autres, les ramènent toutes à la sagesse, à la science pratique, (pp^vir^di;, et les déclarent inséparables, àxcopKîTo^ 5, Elles se lient et se conditionnent réciproquement les unes les autres et malgré la fin particulière qui prédomine en chacune et la caractérise spécifiquement, elles ont toutes une notion commune et un but supérieur unique et commun, réXo; «. Cette vertu supérieure, prééminente appelle à sa suite toutes les autres, qui n'en peuvent être séparées et qui concourent à la fin, duvTe^ei Ttpbç rb

Il en résulte qu'il n'y a pas de milieu, de moyen terme entre le vice et la vertu s, qu'aucune vertu ne peut être opposée ou contraire à une autre ^ qu'elle ne souffre ni accroissement ni diminution et n'a pas de degré d'intensité *^ : elles sont toutes égales en tr'elles, comme les vices, leurs contraires,

* Sen., Ep., 75, 9.

* Ariston niait leur pluralité et ne voulait pas non plus admettre, comme les Mégaiiques, qu*il n*y en avait qu'une seule dont les noms étaient différents ; il la considérait comme quelque chose de relatif, icpx ti ïx^^^- D- L., VII, 161, c'est-àdire qu'elle prenait des formes diverses suivant les circonstances.

3 Sen., Ep., 113.

« Qc, Acad., I, 10.

5 Plut., Stwc. Rtp.y 7.

* Stob., Ed., U, 110. D. L., 125, 126.

7 Plut.y Alex. Ftrt., IL (i^a àper^ icpuTocYuvtaTct icpaÇeioc ixecoTYjc. » D. L., Vil, li7. Stob., II, 116.

» Senec., dt CUm., U, 33.

sont tous égaux entr'eux ; qu'on ne peut pas la perdre quand une fois on l'a réellement acquise*, et que ceux qui sont encore sur le chemin qui conduit à la vertu, quelques progrès qu'ils aient faits , sont encore plongés dans le vice et dans l'erreur ', car toute erreur est également une erreur 3.

Or c'est de l'erreur, dont nous avons la liberté, qne vient la perversion de la raison, la corruption de la volonté, et c'est de la perversion de la raison et de la volonté que découlent toutes nos passions, TiâOri'. Ce mot, pour lequel nous n'avons pas d'équivalent parfaitement exact, exprime tout état de conscience oii nous éprouvons quelque plaisir ou quelque douleur.

Il y a en effet dans l'âme, outre les inclinations et tendances naturelles actives, 6p|iaf, des désirs et des répulsions, ôpiÎEiî, où l'âme est passive, et qui donnent naissance à des états affectifs, passifs, autrement dit passions, jciOr,*.

Le désir se distingue mal de l'inclination. D'après Stobée, les Stoïciens admettaient quatre espèces d'ôpjiL^*, c'est-à-dire de tendances spontanées naturelles, Nous avons analysé l'inclination raisonnable et raisonnée, 6pfiJ] Ào^ix:^, qui est un mouvement de la raison vers un objet qui est du domaine des choses pratiques, de l'action humaine. C'est la volonté.

La seconde espèce, qui n'est définie que par le prédicat

' D. L-, vil, «7.

*?\al.. Prof. iitVirl.,l; State. Rep., 13. Slob..£c/ , 11, !18, Seit. Emp., adu. Malh.. VII. Ji!.

* Simpl., ad Caleg., Scb. Arist., 76, a. 30. nàv yàp xh {xOSot inian^ ^itOSac, proposilioD qu'Aleunilre (in Met., 258, 3. Boniu, 667, a. 19) dte comme slnicieniM V. Zeller, 1. IV. p S99.

* D. L., VII, 110. êx t£>v i|i(uS&v... tÎ)v £^{(TTp09i)> in'i tT|V iiàvoioiv... naiXk KciOi) pXainâ-rttv. Aussi, quel est le crilcrium du bien et du mal, se demiDde £piclèle {Dru., I, 11) ? c'est ropinion, la aotion. U représGulation qu'oD s'ea M OQ qu'on en a idaplée ; de li la nécessité d'examiner et de cantidler toutes dûs opinions, c'esl-1-dîre d'établir une critique de la raison.

ï D. L„ Vil, 8i.

* Ed., 11, 1S3. ntpn^Ac ^PP'V 'tir*'^"-

LA PSYCHOLOGIE DES STOÏCIENS m

aXoYo;, semble être Finstinct des animaux et chez l'homme l'instinct animal.

La quatrième espèce, à laquelle je passe immédiatement, est rSpouaiç, le mouvement, l'entraînement, (popà, de la raison vers quelque chose à venir : c'est un pur état interne que ne suit ou n'accompagne en soi aucune action extérieure. C'est donc l'attente, l'espérance, désir qui ne comporte pas, qui n'enveloppe pas l'idée d'une an sur la réalisation de laquelle notre activité ait prise ^.

La troisième espèce est l'^ps^iç qui n'est pas l'inclination raisonnée et raisonnable, mais en est une espèce dont Stobée ne nous donne pas et dont il est difficile de déterminer les caractères spécifiques. Au lieu de la confondre avec l'espérance, comme le fait Zeller, je préférerais l'identifier avec l'affection, la passion, le ^àdoç, dont la définition est presque identique dans les termes. C'est une espèce de r^pfAVj Xoyixi^, en ce sens qu'elle appartient exclusivement aux êtres doués de raison, et que les animaux ne connaissent pas plus ce désir qu'ils ne connaissefnt les passions. C'est le désir d'un être raisonnable dont la raison a été altérée et qui est par suite perverti comme elle. Si l'âme est libre, elle ne peut être dirigée et altérée dans sa direction que par elle-même. C'est la seule manière de concevoir l'erreur et le mal qui ne contredise pas à la notion de la liberté. Les Stoïciens ont donc raison de dire que l'Spc^ç, ou désir passionné, passif, est une espèce de T^pfAil) Xoyixi^, comme ils diront tout à l'heure que les passions sont des jugements, c'est-à-dire des actes delà raison.

c L'affection, th ^àdoç, qui est ou rSpe^iç même ou en est la cause, est du genre de Tinclination. C'est une inclination excessive, qui dépasse la mesure, indocile à la raison et à la

I Zeller eroit à ane double altération da texte de Stobée et Ht deux fois ^peÇic au lieu d'opouai; ; il en résulte que le mot TCTpax^c ost pour lui également une altération, puisqu*au lieu de quatre espèces, il n*y en a plus que trois. Je crois qu'il faut conserver les leçons telles quelles, et qu*on peut les interpréter très rationnellement.

Chaignrt. — Phycholoçk, 11

1» HISTOIRR DE LA l'SYCHOLUGIE WS GRBCS

volonté, OU bien encore un mouvement de Tàme contraire & la nature, une inclination mal dirigée^. » Cet excès, ce pbtê^ icX(ova<T(Adc, consiste en une influence de la représentation qui devient plus puissante qu'il ne lui appartiendrait de l'ôtre *• Or la vraie mesure est donnée par la nature, autrem^ent dit par la raison. Zenon définissait la passion un vol de TAme, méoL ^u^iic, parce qu'il comparait au mouvement rapide, léger, capricieux de l'oiseau, la facilité de l'élément passionnel de l'âme à se mouvoir s. Mais il ajoutait, et en cela il était conséquent avec ses principes, que cette extrême mobilité, ce plut constitutif du ?rttOo«, ne faisait pas partie de l'essence de i'^i<.ili, ou iccf uxuTa icXcovxCctv opfiii^. C'est un état accidentel de Tindination, qui n'est pas excessive par nature, Buvau», mais plutôt et seulement dans son acte, i^tp^t((^}. Mais la difficulté pour lui est d'expliquer comment et pourquoi l'acte n'est pas toujours conforme à la puissance et à la nature.

Le terme TcaOoç embrasse des états de conscience très divers et que la psychologie des Stoïciens n*a pas suffisamment distingués. La passion proprement dite consiste en ceci : la raison conçoit, comprend, approuve la maxime à laquelle elle doit obéir, et cependant la volonté y désobéit ; bien plus elle prend l'habitude d'y désobéir en opposant à la maxime, c'est-à-dire à la raison, des arguments sophistiques. La passion devient alors une disposition constante s, qui prive rame de sa liberté morale.

L'émotion est un état de Tâme passager par nature, que

* D L., VII, ItO. àXoyo; xxi Tcapot çvaiv «J/v^^r,; KÎv/jai;, f, opiiTj icXeovdCouaa. Slob., Ed., II, 166. ôp|iTiv 7cXeov:tC'5W3tv xa\ àitsiOr, xw a:poOvTc Xôyti) Conf. id., II, 36; M. Aur., II. 5. Cho'sippe dans Gaiiea {llipp. et Hat. D., livre IV, t-4 ; liv. V, t-i. Cic, Tusc, IV, 6) : c Quud nâOo; iiie (Zeno) dicit : aversa a recta raHonCf contra naturam anirni commotio.

> Senec, Cons. ad Alarc^ 7 : « Plus est quod opinio adjicit quam qnod natun impcravit ». Spinoza fonde légalement la passion sur les idéôs inidt^quates, et chez lui comme chez les Stoïciens il y a un parallélisme constant entre le phénomène psychique et le phénomène physique, entre les maladies de l'âme et les maladies du coips.

a Stob , Ecl , 11, 36. xb 6vxfvr,xov xoO nadr,TixoO.

* Stob., Ecl , 11, 36.

* Invctérala, dit Cicéron.

LA PSYCHOLOGIE DES STOÏCIENS i6S

caractérise et accompagne toujours un sentiment de plaisir OU de douleur ; mais ce sentiment de plaisir ou de douleur arrive, dans Témotion, à un degré de force qui trouble le calme de Tâme et ne lui permet plus de raisonner et de réfléchir.

L'affection est ce sentiment même et la faculté d'être affecté agréablement et douloureusement. Elle ne s'oppose, en soi, à aucune maxime impérative de la raison qu'elle peut servir et fortifier. Elle est une limite, non une négation de la liberté morale ; elle peut nous empêcher d'obéir à la maxime morale : elle ne nous y contraint pas parce qu'elle n'a pas d'objet déterminé.

L'inclination est un mouvement spontané, inconscient à son origine et sous sa forme première, mais non pas irrationnel, qui nous pousse à une action conforme à la nature, à notre nature, c'est-à-dire à ce qui nous est ou nous parait être pour nous un bien. C'est là l'amour, l'amour de son propre être et de sa conservation.

Les Stoïciens, qui n'ont pas établi avec une précision suffisante ces divers états de conscience, ont une théorie des affections ou passions sujette à bien des difficultés, des confusions et même à des contradictions dont quelques-unes sont insolubles, parce que ces contradictions sont à la racine même de l'esprit et du cœur humains.

Ils disent tous non seulement que les passions appartiennent à l'âme* et non au corps, comme l'enseignaient les Platoniciens, mais encore qu'elles sont des représentations, des jugements, c'est-à-dire des actes de la raison. Le icàôoç n'est

ainsi que la raison même, pervertie et indisciplinée, dont les mouvements ont pris une force, une violence extrêmes, à la

^ Or, comme le siège de l'âme est au cœur, les passions nécessairement viennent du cœur, tout en étant des jugements. Pour Descartes, le cœur est aussi Torgane des passions et des émotions, comme le cerveau est Torgane des appetittu naturiles, par exemple : la soif et la faim. Tous les deux sont en rapport avec les esprits animaux et les sens extérieurs.

m HISTOIRE DR LA PSYCHOLOGIE DES GRECS

suite d'une fausse représentation, d'un jugement erroné. Quiconque éprouve de la tristesse, de la crainte, des désirs, est dans Terreur, otuaptavei. • Tout icaôoç enveloppe l'idée d'une contrainte faite à la raison et à la nature, pta(mx(Sv ti^b. Mais alors il y a lieu de leur demander, et c'est ce que ne manquaient pas de faire les Académiciens et les Sceptiques, d'expliquer par qui et par quoi la raison a pu être ainsi altérée et corrompue? Comment la raison peut-elle se faire violence à elle-même ? Comment peut-elle se représenter sous la notion du bien, sub specie bo/it, ce qui est contraire à son essence intellectuelle et morale? Comment un mouvement conforme en soi à la nature peut-il devenir contraire à la nature? La volonté est libre ; la raison est libre ; l'âme est maîtresse de ses représentations comme de ses mouvements; comment la raison peut-elle désobéir à la raison? car c'est bien à cette extrémité qu'ils sont réduits. C'est la raison qui se tourne contre elle-même. Il ne sert de rien aux Stoïciens de répondre que les causes de nos passions sont les modifications qu'éprouve le Pneuma^ ni de prendre au sens propre le mot x^Tfjdtç aXoYoç, c'est-à-dire comme s'il signifiait un changement d'essence du Pneuma psychique, ni d'expliquer que ces modifications du Pneuma ont des effets pathologiques, à savoir, gonflent ou contractent l'âme, en accroissent ou en diminuent la tension ^ ; car ce Pneuma c'est l'âme même, c'est la raison placée, comme les passions, dans le cœur ♦.

» Slob., Ed.. IL nOj ^

' D. L , Vil, 158. aiT;a; dà t^v naOâ>v a7C0> etTCOuvc xà; nep\ to TcveOfut TooTcdt;. Le mot Tpoicr, est, (omme on le sait, le terme technique pour exprimer le changement, la transmutation d'un élément en un autre t Le monde nait lorsque la substance, en traversant l'état intermédiaire de Pair, du feu, se transforme, Tpaicr, en élément humide ». D. L . Vil, \hi. Plut., PI. PhU., I, ». tpeirniv oXy)v di'SXou

Trjv vîXt)V.

' Gai., Hipp. et PI. D., t. V. p. 377. cnitotaetc, âicerpoei; ou Six^^ocic» Tocmiv(tf«7st;. Id., p. 429. Zenon avait enseigné que les icdtfiY) ne sont pas les jugements mêmes portés par la raison, mais les étals de Tâme qui en sont la suite et s*y ajoutent, èTccYiyvâtJLevai, c'est-à-dire ces contractions et dilatations, ces chutes et ces relèvements de Tâme, ovvtoXxç xa\ Xu<teic. snâpaeic te xa\ irrtoaei;.

* Du moins d'après (Ibrysippe; d*autr«'S les plaçaient àans les organes afléciés. Plut.. PI. Phil., IV. 21.

Il n'y a pour les Stoïciens et pour tous les philosophes qui nient la dualité des substances dans l'unité de l'être humain, il n'y a d'autre issue que de dire que c'est là un fait de conscience indéniable et aussi certain qu'inexplicable. La raison gouverne la raison, et quoiqu'il y ait, au moins en apparence, contradiction dans les termes, la raison peut gouverner la raison contrairement à la raison. C'est même là une conséquence du dogme stoïcien de la liberté de la volonté. Sa liberté consiste à ne dépendre que d'elle-même, et cette mystérieuse origine de la passion, c'est-à-dire au fond, du mal, comme celle de l'erreur, est la seule qui ^e concilie avec la notion delà liberté morale et laisse intacte la responsabilité. Si le corps et les choses corporelles exercent quelqu'influence sur nos représentations et nos résolutions pratiques, c'est que nous le voulons bien, c'est que nous n'usons pas comme il faut de notre raison et que nous n'en connaissons pas bien la puissance ; car par elle-même la pensée ne participe pas aux agitations ou agréables ou douloureuses du Pneuma*. Mais malgré tout, dans ce monisme si sévère que poursuit et maintient partout le système stoïcien, on voit reparaître le dualisme, sinon le dualisme du moi et du non-moi ', du moins un dualisme renfermé dans l'unité de la conscience et que révèle la contradiction insoluble de l'erreur et de la vérité, sur laquelle le mal repose. Sans admettre qu'il y a dans l'homme deux natures, deux substances contraires et irréductibles, comme le croyaient les Platoniciens, sans admettre comme eux que les passions naissent de l'action du corps sur l'âme, ces états pathologiques les forcent de reconnaître sinon que l'homme est double 3, du moins que sa rai-

* M. Aar., IV, 3. oOx èic((x{Yvu96ai Xe^eoc ^ x^oL^it^i xivoupivc^ icvciS|mti t) diavotot.

* Encore Épictëte semble-l-il parfois le rétablir eo considëritDt le corps comme le non moi.

' C*était la thèse des Platoniciens exprimée si fortement par Pliitarque {adv. SMc,^

a, 1)« duo f,|&ûv exsari; êortv. Id., Virt. Mor., 3. Strco; y)ii.&v {xaoro;.

Jd., 2 Strro'j iccfuxito; ixâaroy xai lô {isv X'^P^^ *^ iauTb> tb ik ^IXtiov

iM HISTOIRE DE LA PSYGHOLOGffi MS OUBOB

son se divise, se partage en deux directions contraireB. Ds ne peuvent pas nier que le môme homme est meilleur et pire que lui-môme, qu'il est à la fois maître et esclave, maître souvent impuissant et désobéi, esclave souvent révolté et triomphant. Ces faits psychologiques qui s'imposent k toute conscience entrainèrent Posidonius à s'écarter des vrais principes de son École : il revint à la théorie des trois ftmes de Platon et dériva les passions des mouvements de puissances différentes en essence de la raison et appelées, au sens propre, aXoyot BuvxfMiç^. Il alla môme, s'il faut en croire Galien, jusqu'à soutenir que les mouvements passionnels de l'âme sont toujours les effets de la diathèse physiologique, delà constitution du corps*.

Chrysippe lui-môme, que Galien accuse de n'avoir pas compris la nature des passions, de n'avoir pas vu que les tempéraments physiques créent dans l'âme des mouvements passionnels appropriés et conformes à eux-mômes \ Chrysippe chercha à échapper à la contradiction de son système et voulut expliquer le caractère pathologique et extrême de certains états de conscience qu'il ne pouvait nier : c CSar il avouait que la colère aveugle la raison, que les passions, quand elles fondent sur rame, suppriment tout raisonne-

J^XovTo;. C*esl le mol de Boerhaave : homo duplex in humanitate, simplex in vitali- Ute« sur lequel Maine de Biran a tant insisté.

> Maine de Biran {Prolegg. Psychol.j t III, p. 306) a cru retrouver le germe de sa doctrine dans le principe moral des Stoïciens ; mais il a été obligé pour cela de considérer comme la formule fxacte du stoïcisme la thèse de Posidonius. qni, sur ce point précisément, Tabandonne. « Ceci s'accorde avec le principe moral des Stoïciens. L*esprit qui nous sert de guide, rb Tiyeixovixôv, le vrai moi, n'éprouve jamais de trouble ni d'affection dans son fond ; il n'a point de passions ; il ne peut être agité. L'âme sensitive n'est pas moi ; l'âme pensante est le moi virtuel ; l'âme agissante dans l'effort voulu et senti est le moi réel ». 11 n'y a pas d'âme sensitive dans la psychologie stoïcienne, et les désirs sensuels mêmes viennent de la raison, sont des jugements.

* Gai., id., t. V, p. i64. (o; tfi^v icocOvjtix&v xtv^vecov tt|C 4'^x^i( iiiO(iivb>v àaX Tp l'.Mati ToO <T(o{xaTo;. C'était la doctrine de Galien et le titre de son oanage : OTi Ttttc ToO acai&ato; xpâaeai ct\ tt); ^^u^?); Suvâiui; fnovTXi. Id., t. IV, p. 667. Gonf Mûller, Spedmen novm edUionis libri on, etc.

' Gai., 1. 1. oixj^îac (xutatc*

ment*, que rhomme qui a pour essence et pour fin de se servir constamment de la raison, est souvent entraîné à la méconnaître par une force d'une violence supérieure à la raison, piaioTépx, çp4px *. • Il voulait trouver le principe de cette déviation de la nature non seulement dans Terreur de la représentation, qui restait inexplicable, mais dans le fait qu'elle était toute récente, toute vive et pour ainsi dire toute chaude, ^p(5<x;paT0(;, reçois, tandis que Zenon voyait cette force non pas dans la fraîcheur et la nouveauté de la représentation comme telle, mais dans la représentation du mal ou du bien tout récents. Il est difficile de voir dans ce déplacement de l'adjectif une diff'érence réelle d'opinion 3. Par le mot TcpdffcpxTo; en effet, Zenon entendait non pas simplement un bien ou un mal tout récents, qui d'ailleurs ne se distinguent pas de la représentation qu'on en a, mais un bien et un mal auxquels l'imagination et la volonté renouvellent constamment leur force, leur vitalité, leur intensité premières.

Sénèque qu'influence, comme Posidonius, la tradition platonicienne fait également dépendre les passions etlesmœurs, comme les formes sous lesquelles les unes et les autres se manifestent, du tempérament individuel. Il reconnaît ainsi dans les mouvements de l'organisme un fondement physiologique externe et naturel de la passion, qui s'oppose à la liberté de l'individu. Il distingue dans les passions trois stades:

1. Une impulsion instinctive, involontaire, inconsciente, impetiis sine nostra voluntate concitus ;