PSYCHOLOGIE DE LA CONNAISSANCE — LA RAISON

Nous arrivons naturellement, dans cette analyse du système épicurien de la connaissance, à la raison, à l'entendement. Il n'est pas facile d'exposer d'une manière claire la théorie de la raison, parce qu'elle n'est pas complète. Les documents qui nous renseignent sur ce point considérable sont très insuffisants, obscurs, confus, parfois contradictoires. Quelques-uns même prétendent que cette partie spéculative de la psychologie n'avait que peu d'importance aux yeux d'Épicure qui l'aurait volontiers supprimée *. Cela me paraît fort exagéré. Il n'a pas fait fi de la science et de la philosophie spéculative celui qui, pour lui en faire honneur, rappelait, après Thaïes ^, que la philosophie est le privilège de la race grecque, et parmi les Grecs le privilège des esprits supérieurs •; celui qui proclamait que si la pensée est une maladie, c'est une maladie, une souffrance sacrée, une folie divine ^ qui enseigne que le plaisir souverain est le plaisir de la connaissance, et que ce plaisir naît lorsque la raison a chassé de l'esprit Terreur s. S'il avoue que s'il était vrai que le plaisir des sens

* Senec., Sp., 89, II. Epicurei... rationalem (partom philosophie) remoyenint.

* Qui remerciait les dieux de Taycir fait un être humain plutbt qu'un animal, un homme plutôt qu*une femme, un Grec plutôt qu*un barbare, 8ti "^Xiqv xa\ ov pdp6spoc.

s D. L.. X, 119. Qem. Al., Strom , I, 15.

« Stob., Flort/., éd. Meineke, t. IV, p. 282. Gonf. plus haut, p. 2S4, n. 2.

^ D. L., X, 144, 18. TTiC ik dtavoiac tb idpotc xh xatà t9;v Tjdovv.

3à6 HISTOIRE DE LA PSYCHOLOGIE DES GRECS

pût nous affranchir de la crainte, il n'y aurait rien à reprendre contre aucune des formes qu'il affecte, il reconnaît immédiatement qu'il n'en est pas ainsi, et que la connaissance de la nature et de ses lois peut seule nous délivrer des erreurs qui engendrent la crainte, nous faire comprendre la vraie essence, la vraie fin des biens en nous faisant connaître la nature du tout, xateiS^ta t^ç y) toO TùjxiravTo; «pûdiç*. La connaissance de.la vérité est le seul libérateur de l'âme ; c'est pourquoi elle est le souverain plaisir, du moins elle en est la source, puisqu'elle seule nous affranchit de la servitude de Terreur 2 et de la superstition qui n'est qu'une forme particulière de Terreur.

Il n'y a donc pas lieu d'admettre qu'Épicure ait négligé de parti pris et systématiquement la théorie spéculative de la raison ; il ne faut pas confondre la psychologie, même considérée comme une théorie des principes de la connaissance, avec la science des règles du raisonnement déductif, pour laquelle il avait réellement peu de goût. Nous essaierons de démontrer qu'il a opposé à ce système trop formaliste la première ébauche d'une logique inductive.

Il est d'ailleurs certain, et par ses textes mêmes, que Tanalyse psychologique Tavait amené à reconnaître dans Tâme deux facultés, Tune, la sensation, dépourvue de raison; l'autre, au contraire, qui est la raison même. L'opposition entre c.es deux organes de la connaissance est très expresse et très marquée 3. La raison, désigne>e dans Lucrèce par plusieurs termes, quelques-uns assez vagues et peu techniques, ratio^ mens^ animus^ coiisilium. employés indifféremment Tun pour Tautre, prend dans Épicure même les noms

^ Cic, de Fin., \. Errore maximo, si Epicurum audire volierit, liberantur. Bernhanly c Lucrèce, en s'effbrçant de défendre les droits de la liberté cl de Tindépendance personnelles contie toute la tradition religieuse, ctiprcba à introduire le gavuir dans la pratique et voulut affranchir comf lètement l'homme en lo faisant pénétrer par la science dans le fond et dans l'essence des choses. »

3 D. L , X, 50. et'; Tr,v o^/iv îj tr,v ôiâvoiav... tr} ôiavoîa 9) toi; oil99Y)TT)p{oi;-

de X6yoç * , XoYi(T[jL(i; * , Siàvoia 3, et SOUS le point de vue pratique cppdvTjii; *.

L'acte de la faculté est exprimé par le mot imèoXii^ accompagné de déterminatifs variés, à6p<5a ^ t) xupwoTàTTi^-f) (pavTadTixri

TiJ; Btavo^a; '', et par les verbes vo^idai s, SiavocTdôai ^ BiaX-^^J/edOai ^0.

Les produits ou les contenus de ces facultés s'appellent

oixvoT^deiç**, evvoiai, evvorjjjLata, BoÇadTixalïvvoiai, SiaXoy^djxaTa, "^ Sii }sOyou Ô£<i)p^a, ScJÇa, ôtt^Xt^J/i;, êir^voiai, irp^Xï^J/i;, xaTaXT^J/i;, xaOoXixi^ vÔTjffi;, èvairoxeifJiévYi, tutto; **.

Tous ces termes désignent des opérations ou des notions de la raison, sans doute avec des différences qu'il n'est pas facile de saisir et d'exposer, puisqu'Épicure non seulement il écarté de sa logique une théorie de la définition et de la division, mais a négligé intentionnellement de faire usage de ces deux procédés d'exposition *3. Il n'a pas par conséquent donné de définition de ces expressions qui ne se comprennent pas cependant toutes seules, comme il semble le croire. Nous ne pourrons donc en déterminer la signification qu'à l'aide de quelques mots jetés comme au hasard dans ses lettres, ou reproduits et interprétés par les historiens de la philosophie.

La fonction de la raison est multiple : c'est cette partie de rame par laquelle l'homme juge, xp^vei, se souvient, «xvTijjLovsutt, aime et hait; par laquelle il recherche et découvre les causes,

* Id., 32. 132.

3 Id., 31, 14A, 17. On trouve encore (VoL Herc, col. XX, 5) les termes to 9pivt|Aov et TO XoYt(mx6v définis ainsi : Ce par quoi rhomnio juge et se souvient, aime et hait.

* Id , 132, 2.

^ Id., 35.

« Id., 36.

7 Id., 3 et 147, 25.

« Id., 67.

» Id., i9.

»o Id., 58.

" Id., 63.

1^ Cic, de Fin., I, 7 ; II. 1. Negat enim defioitionem placere.

358 lIIâTOIRI:: M L\ TS^CHOLUGIË DES CIIECS

tiç aW«î 15'p'uvùiv, examine et contrôle ses propres opinions et celles des autres, rejette celles qui sont fausses; par laquelle il pense, a conscience de ses actes, de ses sentiments, de ses idées, de ses éuiotions et passions, en un mot a conscience de lui-même, La raison el la raison seule sibi per se sapit et sibi gaudel, sait par soi et pour soi, jouit par soi et pour soi. Muis savoir pour soi, c'est être pour soi, c'est se dédoubler daais l'être, c'est-à-dire avoir conscience. Bien qu'Épicure ne la distingue pas suffisamment et ne lui ait pas donné son nom, ne paraisse même pas le connaître pas plus que celui du moi. il a reconnu dans l'àme la conscience et ses fonctions '.

La raison prévoit, attend, réserve son jugement, l'ajourne, le suspend, c'est-à-dire doute '; elle combine les représentations et les compose, c'est-à dire imagine, les analyse et les sépare, saisit les ressemblances et les dissemblances des choses et les relations des idées, rapporte, àvsipÉpEi, un jugement à un autre antérieur, évident ou précédemment démontré, d'où il dépend 3, c'est-à-dire compare, déduit, raisonne, par analogie * et par induction *; se porte spontanément et par un mouvement volontaire aux objets, îttiSoÀ^ i^i Siavoiaç. enfin a la puissance de penser immédiatement tout ce qu'elle veut, c'est-à-dire possède l'attention ou la faculté de se rendre elle-même vers les simulacres ; elle peut concevoir l'incorporel, le seul incorporel du moins qui existe, le vide, dont la notion est la seule qui ne lui soit pas donnée en germe par la sensation, mais lui est imposée, imprimée par les lois et les nécessités logiques de la pensée "; enfin

I Lucr., V, 1034.

* D. L.. X, IrO. àità npotfpo-j tivô; tvipYoï); ?,jîtr)tïi,

* D. L.| X, 32. îitivûiat nioi!.,. miâ tî irtpintaioiv xi'i àviioyiïv xii

^ Id., id. ànb t£>v 9iivs|j.iv(dv ai^^siaOaeai.

« D. L , \, 10. i Si nous n'a^metlnits paa l'ciislence de ce qu'on nyptlh le Tjde, rien ne pourrait [ilu9 Jlre pensé sous ua mode queiconqui; >. Le vide, c'esl-i-dire l'espace, Cil dune une forme nécessaire de la laison.

elle peut, s'appuyant sur les phénomènes, ou les lois déjà connues des phénomènes, s'élever par l'induction à la notion de l'invisible, des choses qui se dérobent à la prise de nos sens K

Par tous ces mouvements dans lesquels elle est toujours plus ou moins active * et aussi plus ou moins passive, la raison tantôt élabore les données de la sensation, tantôt forme d'elle-même des notions pures. Elle peut se tromper ; elle peut aussi arriver à la vérité et à la certitude. La vérité est tout ce qui est directement et immédiatement perçu par les sens, et d'autre part ce qui est saisi par une intuition

immédiate de la raison^ xar 'tTriêoXTfjv Xafjiëavdjxeva ttjç Siavo^ac 3,

A quoi donc reconnaissons-nous que nous sommes en possession de la vérité, acquise par l'une ou par l'autre de ces deux méthodes ? En d'autres termes, quels sont les critériums de la vérité ?

Pour les idées sensibles, c'est la sensation ; pour les idées morales, ce sont les sentiments primitifs, les inclinations premières*, ti TraÔTi, tx TtpwTa TtàÔTi 5. Pour les idées qui dépendent plus ou moins de la raison, ce sont les anticipations,

A ces trois critériums, s'en ajoute un quatrième, qui porte le nom de ^avra^rixT) èici6o)>j ttJç Stavo^aç, qui signifie sans doute les intuitions représentatives, les appréhensions intuitives ou représentatives de l'entendement. On a voulu tirer du passage de Diogène : « Dans son canon Épicure dit que

* D. L., X, 32. icep\ Tfi>v à8i^a>v àicb tûv 9atvo(i.lvci>v ^pY| aiQ(UioOo^at... Les adY)Xa sont aussi appelas à6paTa. D. L., X, 59.

< L'activité yolontaire, nécessaire pour l'activité de la pensée, est nettement cxprini<^e dans ces passages de Lucrèce, IV, 90h :

Ipse (animus) parât iese speratque futonun Ut Tideat quod consequitur rem quamque...

Id , IV, 801. Nisi se contendit, acute Ceinere non potis est animus.

* D. L.. X, 31 et li7, 25.

s Sext. Emp., Math., VU, 203.

360 lilSTOllU:; l»Ë LA l>SVCUOLOGiE DES GRECS

les critères de la vérité sont les sensations, les anticipations et les inclinations (ou passions); o{ 8 'Eictxoupctoi xal t^; çpa^Ta<jTixk; sTriSoXiç rr^ç Siavo^a; *, • on a voulu tirer la conclusion que cette classe d'opérations, ou de notions de l'entendement, était une innovation des Épicuriens inconnue au maître. Ce serait la seule qu'ils se fussent permise, et la chose même me paraît plus que douteuse. En effet on rencontre cette formule, qui exprime l'imagination active et créatrice, dans les Kupix». 8<J;ai, qui, si elles ne sont pas d'Épicure môme, sont un extrait de ses propres ouvrages. On pourrait, pour tout concilier, supposer que l'innovation des Épicuriens s'est bornée à mettre les produits de cette faculté parmi les critères et à en avoir ainsi porté le nombre Il quatre.

L'anticipation. T:poX7|'}i; «, est une espèce de compréhension. xxtxXy,!/i; ; elle enferme l'idée d'une synthèse, d'une affirmation sur une chose, d'un jugement, comme le prouve l'exemple fourni à l'appui d'autres définitions de l'anticipation. On dit en effet encore que l'anticipation est une opinion vraie, ou un concept, ou une notion universelle imprimée en nous xaOoXtxTjv êvaTToxeifjLévTiv 3. C'est Une notion première, primitive, itpwTov Evv<57|[xa, une idée que nous acquérons par une vue directe, qui est évidente par elle-même, immédiatement, sans aucunedémonstration ni condition antécédente*. Épicurenese borne pas à afiirmer l'existence de ces notions premières, universelles, évidentes par elles-mêmes, saisies par une intuition directe de la raison : il cherche à la prouver ; il a horreur du

' Cicëron (De N. D , 1, 17) prétend qu'Épicure a cHé le premier à employer celle expression dans un S( ns technique : quem antea ncmo co verbo nominaverat. C'est une erreur probablement. Les Stoïciens connaissent ce terme (V plus haut. p.93,n.'2, et p. 96), et puisque les deux Ei'olcs se sont fondées presque simultanément, il est difficile de déterminer celle qui en a la première fait usage.

^ D. I. , X, 38. TipcoTOv èvv6r)ïioi.. pXlTreaOat xa\ |iy)Oàv àicoSEt^cco; irpo;-

LA PSYCHOLOGIE DÉPICURE 361

scepticisme; c'est un dogmatique résolu *. Il fait une loi à ses disciples de croire, il établit comme un article de foi de la secte, que Thomme peut arriver à la connaissance de la vérité et qu'en fait il en possède quelques-unes, et des vérités que rien ne peut arracher de son esprit *. Mais il ne poursuit pas néanmoins une science universelle et absolue; il sait et il professe que la connaissance humaine est bornée 3; qu'ilinii)orte de déterminer ce qu'il est possible à l'homme de connaître, et ce dont la connaissance lui est interdite. 11 ne faut pas désirer connaître ce qu'il nous est impossible de savoir *. Vouloir saisir, parmi toutes les causes possibles, car connaître c'est connaître les causes, la cause réelle, unique et absolue de tous les ])hénomènes, c'est vouloir sortir des conditions de l'humanité, et par là se laisser aller à croire l'incroyable, l'incompréhensible, l'absurde^. C'est pure folie^. Contentons-nous du possible '^, et le possible comme le nécessaire, dans Tordre de la connaissance, c'est d'observer avec soin les faits qui tombent sous nos sens, d'écarter à priori la recherche des causes surnaturelles, et, à l'aide des vérités premières, inhérentes à la raison, tirer des faits observés, par les processus de l'analogie et de l'induction, des connaissances sur les choses d'ordre invisible, irepl à<pavc5v TYj'jicKoTat 8. Ces connaissances ne seront pas des vérités d'une certitude absolue, parce que le devenir a des causes, des lois et par conséquent des complications multiples ® ; mais ces

' D. L ,,X, 121. Soyiiaxisîv xs xa\ oùx àTcopT,<Tsiv. Cic , de N. D., 1, 8. Velleius fidenter sane, ut soient istû nibil tam verens quani ne dubitare aliqua de re videi*etur, lanquam modo ex Deorum concilio et ei Epicuri intermundiis descendisbct.

* Plut., à|JieTaiceîaTCi>c tceiceto^ai. Lacr., IV.

Denique nil sciri si quis putat, id quoque nescit An sciri possit quum se nil scire fatetur. 3 D. L., X, 98.

•'• D. L., X, 98. et; tô iôtxvor^Tov çspoasvot.

« Id., id., 113

^ Id., id., SuvaxoD Tp6icou 89a4^â|X8voi.

^ D. L., X, 104. icXeova'XTjv ?*/ti xa\ tr,; yivéaseûç atxtav.

362 HISTOIRE DE LA i»SYCHOLOGlE DES GUECS

raisons possibles sont suffisantes pour tout esprit mesuré et sobre, quand elles ne sont pas contredites par les faits ou d'autres connaissances expérimentales. Les catégories de l'être, les prédicats de l'essence doivent être conformes aux représentations sensibles * ; mais n'allons pas à la poursuite d'un idéal scientifique impossible à réaliser, et ne nous efforçons pas de l'atteindre d'assaut et comme par violence *. Toutes les choses ne sont pas susceptibles, comme certains principes de la morale ou de la métaphysique de la nature, d'être connues d'une science certaine. S'il y a des faits qui ne peuvent être expliqués que d'une manière, conformément aux données de l'expérience, il en est d'autres qui ont plusieurs causes, plusieurs attributs possibles, également d'accord avec les lois expérimentales ou les faits. La science humaine doit s'attacher à les distinguer, et ne pas appliquer les mêmes règles et la même mesure à tous les objets qu'elle vise : par exemple les sciences cosmologiques et astronomiques ne comportent pas le même degré d'évidence que la morale. Il faut partout écouter la voix de l'expérience 3, ne croire qu'à ce qu'elle atteste, ou confirme ou du moins n'infirme pas.

Mais les vérités que Texpérience et l'observation nous fournissent, après bien des recherches et des doutes, ont elles-mêmes un fondement sur lequel elles s'appuient, une mesure qui nous permet, en les y rapportant, d'en juger, de nous délivrer des doutes qui les obscurcissent, et de nous élever à des vérités nouvelles et inconnues.

Il faut qu'il y ait dans notre raison, en ce qui concerne les connaissances d'ordre supra-sensible, quelque chose qui ressemble aux sensations en ce qui concerne les faits sensibles, c'est-à-dire un pHus quid intelligible et évident auquel nous rapportions et sur lequel nous mesurions toutes

* D. L , X, 86. tr,; oùatac Talc atff6iQ(T£(ii oupiçtovov xaTyjyoptav. Id., 87. xoî; faivofiévoi; <rv(J9(i)vîav. Id., 87. av(i9<ov(i>; toî; 9aivo{jiivot;.

* D, L., X, 86. {kr^rt xh a6^5vaTov icapa6iàCea6at. 3 D. L., \, 87, (o; xà 9xtv6|&8va SYxaXelTott.

LA PSYCHOLOGIE DÉIMCURE 363

nos autres connaissances, et à l'aide duquel nous en puissions déduire d'autres*. L'existence dans notre raison de vérités premières d'ordre intelligible est un postulat nécessaire de la connaissance, qui est un fait indubitable.

Le langage en est une autre preuve. Comment les hommes auraient-ils imposé à un groupe de sons une notion, si cette notion n'avait préexisté dans leur esprit, si elle ne leur avait pas, antérieurement à cette institution du nom, apparu claire, évidente, nécessaire. Toute recherche suppose une connaissance antérieure *. Pour ne pas aller à Tinfini il faut donc en poser une ou plusieurs premières. La création du langage, comme la connaissance humaine, apour condition ces notions premières, universelles et évidentes, èvapyeTç ouv eldiv a^ Ttpo- Iri^ti^ 3. Ainsi par exemple, lorsque je dis : l'homme est telle chose; ce que je vois là-bas est un cheval ou est un bœuf, il me vient immédiatement à l'esprit et par anticipation le type clair, la notion générale, la forme du bœuf, du cheval, de l'homme : ce sont là les fondements premiers, les éléments simples et irréductibles, xi iiiXa (rroixeiwjAcva, de la connaissance, qui par un acte non moins primitif, sontsubsumés aux mots, th icocotù); uwoTeTayjAévov, et sur lesquels nous fondons nos inductions, <iuvay(i{xcvov*. Cicéron a vu dans ces notions premières les idées innées de Platon : « Epicurus TrpoX-ï^^J/ci; dixerit insitas vel potius innatas cognitiones^. » C'est une interprétation erronée du mot d'Épicure tvaTroxei- {AÉvTiv, dont le vrai sens n'est pas contradictoire à la théorie épicurienne de la connaissance qui fait dépendre toutes les connaissances de la sensation. L'âme est un groupe d'atomes ; au moment de la formation l'embryon et l'âme de l'embryon sont immédiatement pénétrés par les groupes d'atomes flot-

' D. L , X, 33. et (i.y| icpôtepov èyvctfxaiuv avTo... (iy) icpixEpov otùtoO xsTà icp6Xy24'iv Tov xùnos {ia6&vte;. Id. , X, 40. aicb tcpotipou xivbc svapyoO;. « D. L., X. 33.

* Cic, de N, D,, I, 16.

3U HIBTdlHE DE L\ l-SVCHOl.OGIE DES GRECS

tant dans l'air en nombre tnflni. détachés de toutes les choses de l'univers et qui constituent les simulacres, tTSiula. U ne serait pas étonnant que les anticipations fussent innées, c'estrtt-dire créées en l'ime, aussitôt que V&me elle-même est créée, si les simulacres étaient par eux-mêmes d'essenct universelle. Mais il ne le sont pas et ne peuvent pas l'être : ils sont individuels, et dans la logique du système l'individuel est antérieur au général. Aussi Épicure dit-il positivement que l'anticipatioit est le souvenir d'un phénomène mental maintes fois répété, de sensations muttiplee primitives et antécédentes'. En d'autres mots l'anticipation est la persistance ou le résidu des sensations antécédentes, et c'est |iour cela qu'elles sont vraies. Le mouvement, et la pensée est un mouvement, a él^ produit par une réalité objective et iiepeutpasne pas révéler l'objet qui l'a causé*. Aussi le vrai et le réel sont choses identiques 3. On pourrait objecter que si les anticipations ont en effet cette origine et une origine, elles ne sont pas réellement primitives : le souvenir est évidemment postérieur aux sensations dont il est le souvenir. Mais on doit admettre qu'en les nommant primitives et pour ainsi dire innées, ivonroneiixÉvTi, Épicure n'a pas voulu dire qu'elles fussent antérieures aux sensations premières*. Mais ces seii- •^alions premières sont dos ]itiénoniôneï< psycImloRiquL's qui ont pu et dû se iiroduirc dès la rormiiiinn de l'euibi^yoïi. puisque ce sont dos processus tout mécaniques ou du moins tout physiques. Ces sensations se sont répétées au sein de ta mère: les empreintes de ces sensalionssesont formées et maintenues même avnnt la naissance, et l'on peut dire que

' D. L., X, 33. wijTiir. ^vv,|xj;v TO'J hoXIïkU £E«9ev ?(.v£vto;,.. i wno;

' Seil. Emp., Halh.. Vlll. 13s!

" Id., iil., VII], 9 0 Eït vrai, dit Épicure, ue ()ui se comporte comme il en dit se comporler, ib o-ji»; ïxo^ m; llyixxi ïyui.

> Plut.. Col., '29. • N'c^l-ce pas folie, quand on surprend dans les phénuni&nps Uni d'(>1i«i:urili<s El Innl d>rreurs. de pi't^tendre, coiiinie Ëpicuro, que ces pliénomène» rontiennenl les rjisiins de croire xm cliiises non plii'noiHt'naici. ta çaivôiitïa

Tenfant en venant au monde les apporte avec lui ; la rapidité inouïe des mouvements des atomes qui ont pénétré dans son âme, s'y sont succédé et s'y sont répétés, supprime pour ainsi dire les différences de temps entre les sensations et les traces qu'elles ont imprimées. Les anticipations, antérieures à la naissance, peuvent donc être dites primitives.

Outre les sensations et les anticipations, il est manifeste que nous avons aussi d'autres connaissances, connaissances secondes, acquises, et qui viennent, comme toutes les autres, de la sensation avec le concours des opérations de la raison, dupiSotXXofxévou Ti xal XoyifffxoO *. Ce concours de la raison ne peut être autre que l'application des idées de la raison, de ses anticipations, aux faits sensibles ou aux vérités expérimentales antérieurement acquises. Épicure a donc pu dire d'une part que la connaissance rationnelle s'explique comme elle se produit par l'introduction en nous des simulacres extérieurs*, et d autre part parler d'une faculté dont le nom seul indique un rôle actif, spontané, énergique de la raison qui se porte, s'élance elle-même vers son objet \ ({uï par là combine, rapproche, compare, sépare, induit et déduit. Cette faculté s'appelle i^ àOpda twiêoX-n^, yj xupiwTàTr, tTA^oAifi^ qu'il ne faut peut-être pas confondre avec >) (pavTajTixYi ETTi^oXii^ TYjç oiavo^a;, ni avec les objets qu'elle saisit, xi xar 'etti- 6oXy|v Xaîx6avdu.eva ttj Siavo^a. Il semble que ce soit elle qui produise les anticipations en même temps que la mémoire. Du moins Clément d'Alexandrie semble l'avoir ainsi com-

< D. L., X, A9. èicet(7tivToc Ttvo; àico T(ôv ^^coOev .. 7i{&&c xai Siavoet^Oat. 3 Lucr., n, 739.

In que corpora si nullus tibi videtnr PossQ animi n^eciui fieri, procul avius erras. Id., id., 1047.

Hec extra mœnia mundi (iuid sit ibi porro, qoo prospicere usque yelit mens Atque animi Jactus liber quo pervolet ipse.

Cic, de N. D ^ I, 5i. Imnensam et interaiinatain in omnes partes magnitudinem regionum in quam se ityiàens animas et inlenden$... peregrinatur.

pris, c L'anticipation est la foi de la raison, S(avo^ixcTiriv7c^<rrtv; c'est un mouvement intuitif de l'entendement vers quelque chose d'évident, vers la notion évidente de l'objet)», et il ajoute que « ni la recherche, ni le doute, ni l'opinion, ni la démonstration ne sont possibles sans l'anticipation ^ > J'entendrais par le mot iizi6oXy^ non pas l'acte qui s'empare d'une notion générale déjà formée, mais l'acte qui se précipite pour ainsi dire sur le matériel de la sensation et lui donne la forme générale qui est propre à la pensée. Il ne suffit pas en efiet que les traces demeurent : il faut qu'elles soient liées pour devenir de vraies notions universelles, et il faut pour cela un acte distinct, une faculté spéciale, qui serait précisément l'em^oXVi TTjçStavo^aç. Les formes de la raison qui font certainement partie des anticipations viennent des sensations ; on se l'explique : la mémoire soit seule, soit avec le concours de l'tmeoXyi de la raison, non-seulement les garde, mais les organise en fonctions, en facultés, en idées, en fait une partie intégrante de la raison ; elle a certainement un rôle actif. Si Ton demande comment s'explique le fait de cette mémoire organisante, le système épicurien, sinon Épicure, en fournit une raison très simple et très claire. Le phénomène de la mémoire a pour cause un fait naturel : les atomes qui composent les simulacres sont animés, comme tous les atomes, d'un mouvement incessant, continu, d'une tendance, d'un effort qui les pousse à sortir de la combinaison où ils sont

1 Ciem. Al., Strom,, H, i; Sylb., p. 157. sici6oXt)v im xi l^apyUxod êic\ rf.v cvapY?) TcO irpâyiiaxoc èic^voiav* ^ |iT) ^tSvaoOat ^ |iT]déva (atîts Ct]TTjaai |iiqTe àicopf, «rat ^rfit (ay)v àolitran ôcXX oCicà eXéyÇat ;((i>p\c icp9Xr,^e«dC. Le mot àicopYj<iai ne doit pas nous induire en erreur ; le doute d*Epicure n*est ni sYstëmati(|[ue, ni sceptique. Ce n*est pas l'abstention de juger et d'aUfirmer érigée en principe, S1C0XY), qui n'est pour les Épicuriens qu'une fable, (aOOoc. un mensonge, un vam but poursuivi par des enfants bavards et inconséquents. Plut., Col., i9. {iiOOoc... Oripa tuipaxicdv Xa|iiupcdv xa\ TcpoicsTûv 6 icep\ ttjc ctcoytjc X6yoc> Cic, de N. D.^ 1, 16. Antiripationem quam appellat irp6Xv)}|/iv Epicurus, id est anteceptam animo rei quamdam informationem sine qua nec intellin quicquam nec qucri nec disputari potest. Cujus rationis vim atque utiiitatem ex ilio cœlesti Epicuri de Régula et uidicio volumine accepimus. Olynipiod., m Plat. Phmdr., Finckb., p. 125. c Les Epicuriens, xàc 7cpoXT)^ei; atTifi>vTat toO Ct^xetv t)u&c xa\ c^ptoxciv Sext. Emp., Èiaih.t I, 57. o{^TS Cv)t8Tv o(?tc aTcopctv SfoTt xaTtt... 'Eicîxoupov aveu icpoXrp <)/scd;. Id., rd., XI, 21.

entrés ; cependant ils n'y sont pas contraints : le hasard qui les y a introduits peut les y retenir, et Taccumulation de ces simulacres constitue Temmagasinement de ces trésors de la mémoire, qui se trouve ici très matériellement mais très clairement expliqué. Il y a plus : il ne serait nullement contraire aux principes du système de faire de la mémoire non pas un produit psychique dû au hasard, mais une œuvre de la spontanéité, de la liberté, de la volonté, une êiriGoXiQ rviç Stavo^aç, un mouvement volontaire de la raison.

Les atomes sont soumis à une loi de la pesanteur, c'est-àdire à un mouvement nécessaire d'une direction invariable ; mais nous savons aussi que ces atomes sont doués de la puissance de résister à ce mouvement fatal et d'en changer librement le cours. S'ils ont tous cette faculté, à plus forte raison peut-on et doit-on l'attribuer aux atomes de l'esprit, et aux atomes des anticipations qui le remplissent et on peut dire le constituent. Si les groupes d'atomes qui forment nos premières et primitives représentations demeurent dans l'esprit, c'est qu'ils ont la volonté d'y demeurer et la puissance libre de le faire. Ce mécanisme tout matérialiste, mais qui n'est pas sans analogie avec le mécanisme de l'atomisme psychique d'Herbart, explique comment toutes nos connaissances et on doit dire toutes nos facultés viennent de la sensation, c'est-à-dire d'un état passif, d'une réceptivité psychologique, et comment cependant quelques-unes d'entre elles et les plus hautes sont actives, volontaires, libres. Gela nous fait comprendre en même temps comment notre raison obéit à notre volonté, et comment notre àme, mue dans la pensée par elle-même *, se représente et pense ce qu'elle veut, et aussitôt qu'elle le veut '.

* D. L., X, 31. Oç'aOTT}; xivetTc», contrairement à la sensation qui oC^ts yàp 6o'aÛTT); xivsttai.

« Lucr., IV, 783.

Et simul ac volumtu nobis occcurrit imago. Id., II, 259. Fatis avolsa potestas

Per quam pro^redimur qoo dncit quemque voluntas ut ipsa tulit mens.

3M IIISTOtltE UE LA PSTCHOLUGJB 0£S GHECS

La mémoire serait alors, ainsi que toutes dos facultés, an organe créé comme les organes de notre corps, non par une cause finale consciente, mais par la répétition des mêmes actes sensitifs, par l'accumulation des mêmes représentatiotis liées et organisées par un a^^te libre de l'esprit. Le résultai de cette double axîtivité mécanique et libre, opérant à l'iiilini, le produit combiné des sensations, de la mémoire et del'ïTTtSoÀiq de la raison, si ce dernier acte n'est pas compris dans l'activité de la mémoire qui les élabore el les transforme, ce sont les anticipations, les idées universelles, nécessaires, communes à tous les hommes, et qn'on i>eut presque appeler, dans un certain sens, innées.

Il n'y a pas, dans la psychologie d'Épicure, de théorie des racultés, pas plus qu'il n'y a de table systématique des catégories de l'entendement qui suppose une pratique rationnelle de IB' dédnition. que n'a pas suffisamment appréciée l-^picure '. D u'y a pas davantage de clasitiûcation méthodique de ces vérités primitives, de ces notions universelles dont il pose à la fois l'exislenee et la nécessité. Épicure se borne à une énnmération confuse, sans système, sans principe, au fur et à mesure que l'occasion se présente, des termes usités dans la langue ordinaire et commune, dans lesquels, suivant sa Ihéorie du langage, il veut voir se refléter des notions suflisammcnt claires et sufflsamment évidenlos. J'ai donno soHiniairementlaliste des termes qui désignent rtans l-Ipirure les facultés de la raison, leurs actes et les notions que ces actes engendrent. Si l'on cherche à établir tlo même la suit,' «les anticipations, c'est -;i -dire lîfs notions primitives et universelles de la raison, nous ti'onvoiis, toujours accidentellement, sans aucune préoccupation d'enchaînement logique ni de déduction systématique: les idées suivantes :

1 . La notion de l'être, r, oùt^i *. conçu, d'une part, sous les

' l'ulyslmlu?, itîf.i àl^you iiaTaçpovr,ii£CÉ); : De injuilo coiiltmplii. Vol. Hen'., IV, ISSi. cul. .1 Gainpen, lUrméi. I. \l, p. ifri. s D. L,, X. 86.

LA PSYCHOLOGIE D*ÉPIGURE 369

deux modes dont Tidée est également primitive, de l'activité et de la passivité, et d'autre part conçu comme totalité, ri oXa, comme unité irréductible, indivisible, aC aTO(xoi, c'est-àdire conçu sous la forme de l'unité, notion également primitive et universelle.

2. La notion de la cause, de la cause du devenir, rr^ç ^evédsco; atT^a, qu'implique la notion de l'effet, du devenir, donnée par la sensation. L'esprit est constitué de telle sorte qu'il ne peut admettre que quelque chose puisse venir de rien, c'est-à-dire qu'il y ait des effets sans cause, pas plus qu'il ne peut admettre que ce qui est puisse cesser d'être, que Têtre puisse devenir non-être, c'est-à-dire qu'Épicure considère comme une notion à priori, universelle et nécessaire, le principe de la persistance de l'être, de la permanence de la force, de l'indestructibilité de la matière, qui est pour lui le seul être et la seule force.

3. Les trois modes d'action sous lesquels la cause se présente, le hasard, la nécessité, la liberté sont également des anticipations.

4. La notion de la fin, t^ tsXoç, qu'Épicure a sans doute exclue de sa métaphysique et de sa physiologie où il professe que l'organisation de l'animal n'a ni cause finale, ni plan, ni idée exemplaire, ni idée directrice, mais qu'il établit, peut-être sans en avoir conscience, dans la morale, où il enseigne que le plaisir est une fin et la fin de la vie, que la certitude et l'ataraxie qui en résulte est la fin de la science *.

5. L'idée de la félicité qui n'est susceptible ni d'augmentation ni de diminution, qui par conséquent n'est pas un mouvement *, mais un repos 3.

* D. L., X, 137. t£Xoc sTvat t^v T|doviQv.*Id., 86. t^Xoc txxYjç Yvcoffccoç... àxapa- ^cav xat iciaTiv 8ê6atov. Id., II. ty)v Yidovv)v xéXoc clvat éoyiiiaTéCcûv. Id., 128, le plaisir àpy-nv xat réXoc toO tiaxapîta; Cv)v. 11 avait même écrit an traité spécial, nep\ TsXoO;, cité par Athénée, XII. 546, e; Vil, 278; VU, 280.

< Cic , de Fin., I. Augeri, amplUicari que non possit.

3 D. L., X, 136. L*aiaraxie et laponio sont des plaisirs xaTaorvjt&aTixat, stabiles. Senec., de Benefic., IV, 4. Que maxima Epicaro félicitas videtor nihil agit, Id., de Rrev. vit,t 14. Cum Epicuro quiescere.

Ghaignet. — Psycholo(fîe 24

6. L'idée de l'espace ou du vide, postulat de la raison, puisque sans le vide, le mouvement qui est un fait sensible, ne saurait se concevoir.

7. L'idée de la divinité, considérée comme l'idéal réalisé et personnifié de la félicité parfaite et infinie.

8. L'idée de l'infini , rh aireipov , vis infinitatis S dans le temps comme dans l'espace, notion qui n'est pas contradictoire à l'hypothèse de la destruction des mondes actuels, puisqu'ils sont astreints à subir à l'infini la loi universelle et donnée à priori ou déduite par induction de la destruction et de la renaissance alternatives.

Outre ces notions immanentes à notre raison, créées il est vrai en nous, mais par un mécanisme primitif inconscient, dont la mémoire, fonctionnant comme organe de généralisation, est l'instrument, il en est d'autres à la production desquelles nous avons conscience que la raison coopère, comme nous avons conscience des procédés par lesquels elle y coopère.

Ces idées qui peuvent être vraies ou fausses' et qui n'ont ni l'évidence des sensations ni l'évidence des anticipations

sont appelées 86$ai *, ôoÇaarixal evvoiai, u7coXiq']/6i;, 8iaXyj']/siç ', et

sont formées par quatre processus, qui contiennent tous un mouvement de l'esprit vers son objet, ètciCoXt^, EiriêX7|Tixâ>c *. Elles contiennent par là môme un élément douteux, obscur, qui exige qu'on ne leur accorde pas immédiatementune pleine créance, qu'on attende avant de se prononcer^. Vouloir supprimer tout doute, iit.^ifj^r^'zr^m^^ dans la connaissance, croire qu'on peut arriver en toute chose à la vérité évidente et parfaitement certaine, c'est un jugement téméraire, cause de nombreuses erreurs, et qui enlève toute raison de savoir

» Cic, de Nat. D.y I, 19.

s Id., X, 49, 50; X. U7, 26.

^ Id., X, 50.

^ D. L., X, 1/t7, 26. icpo9(ilvov.

si Ton a bien ou mal jugé*. Toutes ces notions acquises, ETctvoiai «, sujettes à Terreur, ont pour contre-épreuves soit des faits sensibles, soit des vérités expérimentales : elles sont vraies si les phénomènes observés ouïes lois déjà vérifiées des phénomènes observés les confirment ou du moins no les infirment pas 3; elles sont fausses dans les deux cas contraireb. C'est ce qu'Epicure appelle èTriMiapTupTict; et àvT87ri{xapTup7|(ji;, que Sextus définit ainsi : une notion ou opération de Tesprit qui nous fait comprendre clairement que Tobjet dont nous nous sommes fait une représentation est tel ou n'est pas tel qu'il nous a semblé être *.

Les quatre procédés ou mouvements dont use la raison pour transformer en idées les données de la sensation sont : 1. la iztplizTtûfSK; ou coïncidence ; 2. la composition ou «ùvôedi; ; 3. Tanalogie, àvaXo^^a; 4. la ressemblance, 6(xo«$t7|<; ^. Ces actes nous sont propres ; ce sont des mouvements qui ont leur origine en nous-mêmes, xivTjdiv ev ijfxtv aÛTot;, qui sont indépendants, en ce sens qu'ils ne sont pas causés, comme les mouvements de la sensation, par les objets extérieurs ; et c'est précisément pour cela qu'ils contiennent la possibilité de l'erreur ® : s'ils sont indépendants dans leur principe, ces mouvements n'en sont pas moins liés au mouvement qui nous transmet les représentations intuitives des objets.

Le premier de ces processus est celui de la combinaison, de la coïncidence fortuite ''. Des groupes d'images, de simu-

' 0. L., X, 147. ic&9av xpcai* toO opOô>; ^ \xr\ ôpOfiic*

3 C'est une formule particulière du pi incipe de contradiction que Philodème appelio déjà de ce nom dans le icep\ vjutB. \. Herc., Il, 80, p. 110. Gemperz : xo Se |av){e- (ttav OicevavTtoXoYtav slvai iceipatéov uicodcixvOetv.

« Sext. Emp., Maih., 177. Plut., Col., 25, 8.

^ D. L., X, 32. xa\ yàp xat sic^votat ic&vat àicb tûv alffOi^veuv vcYivaai xatdt te iceoîirrcDaiv xai àvaXoYÎav xat ô|jL0i6T/)Ta xa\ o^vOcatv.

• D. L., X, 50. xaxà xt,v xivr,»Tiv êv T,p.îv aûxolc <njvr)pL|ilv/jv jièv tr çavTaii- TtxTi sici6oX9j, 6tâXr4<];iv ôà èvouoav, xaf)'i]v xo d/eOdoc Ytvexai. Ed. Tohte (Epikurs Rritërien, p.] 13) propose de lire S(âXei4'tv, une lacune oans la chaîne, dans le lien. <k)nf. id., id., 61. Q(XXr,v xivà x;v/,<tiv êv r,pLtv aOxotc crvvY)p.|A£vY]v |Jièv tt, f avTa(mx72 èitifioXf,.

7 C'est lé sens propre du mot iccpéirrcii(nc, Gonf. Oljmpîod., m Pht, Phmdon.y

37i HISTOIRE DE LA l'SYCHOLOGlE DES GRECS

lacres qui flottent dans Taîr en nombre infini, se mouvant dans tous les sens, puisqu'ils sont libres de leur direction, se rencontrent par hasard, et Tact^ de notre esprit, qui, dans ce cas particulier, a un caractère plus réceptif, se borne à les saisir tout formés et tout combinés. Le hasard associe les représentations qui se présentent à notre esprit, qui est plutôt le receptable de ces images composées qu'il n'en est l'auteur. La loi de contiguïté, condition unique et nécessaire de l'association des idées, a ici une explication toute mécanique mais très simple. Le contact est réel, la contiguïté matérielle, puisque les objets des représentations, comme le • sujet qui les associe, sont composés d'atomes qui se rapprochent et pénètrent dans les interstices qui les séparent les uns des autres. Les rapports des idées sont des rapports de distance, ou des rapports du contenant au contenu.

Il est d'autres combinaisons où la pensée est plus active : ce sont celles où l'esprit va, pour ainsi dire, chercher les simulacres, se jette, s'élance sur eux, s'en empare, les compare, choisit entre eux, et compose, soit entre eux soit avec ceux qu'il possède déjà, de nouveaux groupes. C'est le procédé de la composition, dùvôsdi;, qui produit les représentations intuitives de la raison, ou ses intuitions représentatives*, c'est-à-dire, j'imagine, toutes les pensées qui prennent la forme d'une image, ou dans lesquelles l'image est la forme dominante. On pourrait voir ici une distinction de l'imagination purement passive, qui nous représente les images telles que l'esprit les trouve toutes formées, et l'imagination qui en crée de nouvelles par des groupements, des associations libres, c'est-à-dire des associations qu'il est maître de taire, de ne pas faire et de défaire *.

éd. Finckfa, p. 125, 3. xîv y»P «spiué-JWjJiEv auToîc, iyvooOfjtsv, eu; xoX

TU XO^ <ÏIV'

^ D. L., X, 32. çavraviixai èict6oXa\ t^; Siavota;.

> Maine de Biran, Œuv. ined.. Il, 177. « J*appelle imagination cette faculté active qui consiste à combiner des idées, à les réunir dans certains tableaux de choix ».

Il est clair que la raison qui a la faculté de combiner ainsi les images * a aussi la faculté d'associer toutes les autres idées, quelle qu'en soit la nature, qui sont en elle.

Cette association, sur laquelle repose tout le mécanisme de la pensée, se fait suivant deux lois qui portent un nom différent, l'analogie et la ressemblance, bien qu'il soit difficile, en l'absence de toute définition, de déterminer si ces noms répondent à des choses réellement difi'érentes, ou s'ils n'expriment, l'un comme l'autre, qu'une comparaison ou une sorte de proportion *. S'il y a une difi'érence, voici en quoi il me semble qu'elle consiste : les ressemblances portent surtout sur les choses de même genre, comparées entre elles, c'est-à-dire qui ont mêmes formes, mêmes couleurs, et qui, par ces ressemblances de couleur et de figure, nous permettent de former la notion générale, l'idée du type, qu'on peut alors dire, dans une certaine mesure, introduit en nous du dehors, tutcwv tivôv ETreKjKJvTwv. L'analogie ^ a lieu entre des choses d'ordre d'existence différent, c'est-à-dire entre les choses sensibles d'une part et les choses intelligibles d'autre part. Pour conclure des unes aux autres, il faut que les choses aient quelque communauté, participent également à une notion commune, qui permette de les comparer, de les rapprocher et de les assimiler. C'est à la suite de cette comparaison que nous avons le droit de dire de l'une la même chose que nous disons de l'autre *, rh Tdov Tjfjitv tel TcpocTc^Ttreiv,

< 11 en résulte que toutes nos pensées soat revêtues d'une image : on ne peut pas penser sans image, comme l'avait déjà dit Âristole. Épicare répète la même idée sous une autre forme : t 11 y a une représentation. ^avTaata, des intelligibles, tûv vo^T(i>v, comme des sensibles ». Plut., PI. Phil.^ IV, 8, 9. Diels, Doxogr., p. 396.

^ D. L , X, 32. Philodème (7cep\ (rr^tJisîcov, Vol. Herc, col. 17. Gomp.)ne connaît qu'une seule catégorie qu'il appelle à xaxà rr)v 6(ioi6ty)tc( tpono;.

3 Épicure pratique beaucoup lui-même ce mode de raisonnement, D. L., X, 58. Taurr, xr, avaXoy^ vo|Ai9Téov. Ainsi, pour avoir une idée de Textrêmement petit dans Tordre siiprasensible des choses, nous nous servons de la notion de Textrême petitesse saisie par les sens. Id., X, 59. à/aXoyta 8Ï tt, aùr^ xl'/pY]Tat... xator tyiv (tûv) èvtaOOa otvaXoyîav xaTriyopi^vapLev. Id., X, 1S7. àvaXoYtotiov H.

* D. L , X, 58. T'.và xotv6TY]Ta .. y| X7]c xoiv6ty)to; TcpoasiAçépsta. Je trouve Pbilippson {de PHUoi-m. libr., qui est icEpt SYjiutcov, p. 29, Berlin, 1881) bien

31i HISTOIRE DE U PSYCHOLOGIE DES GRECS

de proclamer leur identité ou leur égalité, en ne tenant pas compte des différences, èxedlXXovTtc. Mais cet élément commun entre les objets immuables et invisibles et les objets visibles et changeants, la raison seule peut le saisir, t^ lik Xéfou bt(ap(:f.^ et il suffit pour fonder la ressemblance, la ressemblance, disons-nous, qui laisse subsister entre eux une différence substantielle; car il ne faut pas songer à supposer un rapprochement réel entre des objets si opposés d'essence, et aussi opposés que le mouvement et le changement sont opposés à Timmobilité et à l'immuabilité ^. Les objets intelligibles purs, à(xtY7i, à($paTa, x$y|X(x, qui n'ont pas d'existence objective, qui flottent du moins, comme l'avenir, dont on ne peut dire ni qu'il nous appartient ni qu'il ne nous appartient pas *, entre l'être et le non être, ne sont pas, en effet, susceptibles de changement et de mouvement. Il est manifeste que ces deux espèces si contraires ne peuvent se fondre dans une combinaison réelle, <TU(xf ($pir|(nv.

Mais alors quel est l'élément commun entre le sensible et l'intelligible, que la raison seule peut voir 3? Dans l'hypo thèse de Tinfiniment petit de Tordre intelligible qu'il établit sur l'analogie du très petit dans l'ordre sensible, il semble qu'Épicure, sans le vouloir peut-être, pose une grandeur intelligible pure, à côté des grandeurs sensibles et des catégories qui s'appliquent à ces deux ordres d'existence. Ainsi, si j'interprète comme il convient ces passages brefs et obscurs à la fois, l'analogie découvre et établit les attributs constants et identiques qui appartiennent à des individus de même genre ; mais elle peut aller plus loin, et en élargissant la notion de genre que forme la mémoire et dont

sévère en disant que l'induction épicurienne ne s'élève pas au-dessus de l'inluclion j}er enumeratwnem simplicem.

* D. L., X, 59 r, yàp xoivôtt,; t; \jnipx^wa a'Jxoi; i^pô; ta oc{i.eTâ6oXa exavr,. . au|i96pv)ertv i*ex tout(i>v xtvr]ertv èx^vtwv oû^ o'ov te yîveoOa'..

' D. L., X, 127. ouxe ripiJTepov oxfie ic(xvt(o; o^x Y)|iiTspov.

3 D. L., X, 62. xaT* sici6oXt)v Xa(i6av6|ievov tt; Siotvo^x opposé au to Oecdpovpievev, saisi par la perception sensible.

l'extension et la compréhension dépendent du nombre des faits retenus et organisés par elle, Tesprit peut reconnaître des analogies, des attributs semblables et constamment semblables entre des individus qui appartiennent à des genres différents, si Ton entend le genre dans son sens restreint.

Cette brève exposition de la théorie du raisonnement par analogie, ne nous fait pas suffisamment comprendre ce qu'il y eût d'original et de hardi dans la conception de la méthode scientifique épicurienne. Épicure aussi voulait arriver à la connaissance du suprasensible, de l'intelligible, de ce monde obscur qui se dérobe à la prise de nos sens * ; mais pour s'élever dans cette région de l'invisible, sa méthode, car il en a une *, n'était pas celle qu'il voyait enseignée par les successeurs d'Aristote et dont les Stoïciens outraient les tendances formalistes. La logique formelle des Péripatéticiens et des Stoïciens ne lui paraissait pas de nature à favoriser l'étude et la connaissance de la nature. La méthode qu'il recommande et qu'il pratique repose sur les faits, sur les phénomènes observés et connus par expérience ; c'est en partant de ces phénomènes que nous pouvons conclure par analogie aux phénomènes de même genre ^ mais non accessibles à l'observation Pour cela il faut ramener la notion de ressemblance, tirée de l'observation, à un lien plus intime, à une loi plus profonde et naturelle. Cette méthode, qui a été si téconde dans le domaine des sciences proprement dites expérimentales, vaguement indiquée dans Épicure, a reçu dans un ouvrage malheureusement mutilédePhilodëme, intitulé Tcepl (nfjfxe^cov xal (T7|[xeiu)(y6a>v, un développement suffisant pour justifier, ou du moins excuser l'enthousiasme de Gomperz, qui le signale comme inspiré du véritable souffle baconien, et comme le premier essai sérieux d'une logique induc-

* D. L., Xf 36. icepi Tfi)v àdi^Xcov àicb tûv çxivouiiivwv 9T)pLetoOaOat.

* Les Kavovixd avaient pour objet icepî re évapy^^v xa\ hj^r^^iù^^ xa\ tûv toOtoic àxoXouO(i>v. Sext. Emp., Math., VU, U. S. Aug., c. Crescon., I, 12 Quasdam disputandi régulas quibus quUque usus minime falleretur.

tive ^ Il est du moins profondément différent de tout ce que nous connaissons jusqu'ici de la logique et des théories des méthodes logiques des anciens. On ne connaîtrait pas suffisamment Ëpicure et Jes services qu'il a rendus aux sciences en inaugurant une méthode dont le caractère a pu être exagéré, mais dont Tinfluence a été et reste considérable, si on n'entrait pas avec quelque détail dans l'exposé que nous en a laissé Philodème, ou plutôt Zenon, le plus ingénieux et l'esprit le plus subtil des Épicuriens, au jugement de Cicéron *, leur coryphée, au jugement de Philon 3.

La théorie exposée par Philodème, dans cet ouvrage, est celle de Zenon l'épicurien, et est surtout une réfutation des objections de l'École stoïcienne * qui considérait avec Aristote et en exagérant sa pensée *, l'induction comme un procédé logique imparfait par essence, tandis que Zenon affirme que les résultats du raisonnement inductif ont autant de certitude que les faits d'où ils partent *.

Les Stoïciens avaient une prédilection pour le raisonnement hypothétique qu'ils appelaient (tuv7)(x(xcvov ; sa majeure,

* Gomperz, PhUodem., Leips., 1865. Préface : Es ist der erste Entwurf eincr indaktiven Logik... getrageo von dem Hanche des aechtesten baconisrhen Geistes.

> Cic. Tuscul., 111, 17. nie acriculas... Zeno, istorum (les Épicuriens) acutissimus. Ce Zenon allait jusqu'à nier la validité de la dënionstratioo géométrique parce qu'elle s'appuie sur des principes faux et ne peut alors aboutir à des conséquences vraies. Cic, de N. D., I, 21. A falsis initiis profécta vera esse non possent t. Conf. Proclus. in Euclid., 55, 59, 60.

3 Cic, He N. D , 1, 21. Non ille, ut plerique Epicureorum, sed distincte, graviter, omate disputabat.

^ Surtout d'un stoïcien nommé Dionysius (col. 7, 1. 5), qui a 'écrit vers 40 av. J.-Ch.

^ Arist., 7V>p., ], 12. <çt^m y) iicaYcdyT) ictOavcoTSpov xai aaféarepov xa\ xatà TT^v ottaOY^atv YvcDpili-ctfTepov %a\ toÎc icoXXot; xotv6v* é H ovXXoYivpibc ptaTTixcâ- Tepov. Anal. Pr., 11, 13. çuaet pèv oùv npoTepo; xat yvwpiiJLtoTEpoc (le syllogisme) T)p.îv ô *evapyé<rcepo; i 8ià tt;; èicaYcoyTjC. Anal. Post., l, 18 -fi pèv àic65si(i; 8x tûv xa06Xou, r\ B*ii:aLytûyr\ tx x&v xatk pipo;.

^ Gomperz, p. 51, fr. 2. àXX'àicb toÛtcov TCxpir^pioOerOai iisp\ tG>y açavûv, {iriT *àmffT8tv TOî; 3t*avTfi)V xarà ttjv ô^ioiéxyjTa «apaÔetxvup.évot;, àXX'oÛTco ict^reueiv w; xa\ xoT; à^'cov r\ (rrdxetriiat;. 11 cherche partout le principe propre qui rend la conclusion nécessaire. Gomp., col. 1, 1. 12. to tSiov oLyoLyxoiaxixô^, Id., 1. 21. âvQCYxâCstv ô SiàTTi;... loixev tpdicoc. Id., 1* 37. cotres (ay| xaT*àvâYXY]v eîvat Xa6etv. Id., col. 3, 1. 17. oùx îf^et ttiv àvayxrjV t; ffr^pietcoai;.

U PSYCHOLOGIE OÉPICURE 377

quand le raisonnement était juste et vrai, était le (;7)(xetov, et exact et vrai était pour eux le raisonnement hypothétique, dont la mineure sortait d'elle-même de la majeure, qui en était alors le signe, Tindice révélateur, la preuve. Comme épreuve et pierre de touche de l'exactitude du raisonnement hypothétique ils instituaient la contraposition, c'est-à-dire qu'il était vrai si l'opposé contradictoire de la mineure était en contradiction manifeste avec la majeure *. Pour le raisonnement par analogie et par induction, car Philodème parait les confondre sous le même nom,

7) xaO 'âfjLOiov (xgTaSaatç, "^ xaO '6fJioi6TY|Ta 97|(xe^(o(iiç, OU encore 6 xaTx

TTQv 6[xoi(JT7iTa Tp<$iro; *, les Épicuriens reconnaissent le bien fondé de la règle stoïcienne : sî [xy) rh Beurepov, où8à ih TcpôTov ; c'est-à-dire que le raisonnement est vrai si la majeure se montre comme une conséquence nécessaire de la mineure, si elle est l'udTspov opùaei; par exemple : el &<tti x^w^aiç, îan x£vov, s'il y a du mouvement, il y a du vide. Le mouvement est lié à l'existence du vide ; supprimez par la pensée le vide, — cette suppression s'appelle en logique àvadxeuT), — pas de mouvement possible 3. Mais les Épicuriens prétendent que ce raisonnement est valable par l'analogie propre qui le constitue, xa6 'bfxotdTTjTa, c'est-àrdire par lui-même, lorsque le nexus causal qui lie la majeure et la mineure consiste dans le fait que toutes les deux dépendent d'une cause commune qui se manifeste naturellement et uniquement par la ressemblance des phénomènes qui en sont également les effets *. Si chez nous les hommes sont mortels, tous les hommes et partout sont mortels, parce que tous les hommes sont sem-

* D. L., VIII, 73. Prantl, Gesch. d, Log., t. 1, p. 456-458

* Goinp., Herc, Stud,^ col. 17 et 18.

3 Gomp., col. 37. sficep ïax: xtvY^atç, ïtrtiy xsv6v, xai si xevbv oùx ï<my oCiSè xîvY)(ri;.

* Gomp f col. 37. c t&v xe àSvwv icpaYpidtT(i>v êvîwv ovtco; àxoXovOovvtaiv TOt; çotvepotc <u9tt 9U{jiicXoxt)v if*/siv iStav, èTcstfiv) ysvviQpiaTX é9T\ Tcdcvta Tfi)v oToixetcdv. Certaines choses obscures, inconoues, accompagnent et suivent les choses évidentes, de telle sorte que le lien entr*elles a un caractère propre, parce que toutes deux sont les effets engendrés d*nne même cause, les éléments ».

378 UISTOIRB DE LA fSÏCtIOLUGIE DES CREC£

blables. La ressemblance nous fait apercevoir et légitimement affirmer que la cause qui produit les pbénomèDra observés s'étend sur les pbénomènes non observés et en fait nou observables •. C'est ce que les Stoïciens contestaient. Ils objectaient que les raisons dét«rminantes sur lesquelles un fonde la notion de ressemblance ne possèdent pas une force qui contraigne l'assentiment, àixyicxmii.6y.

A quoi Philodème répond que sans doute il no faut pas conclure d'une ressemblance quelconque, la première venue, k une ressemblance quelconque et la première venue ; ce n'est pas une raison parce que les hommes sont semblables pour qu'ils aient tous la même taille ou la même couleur. Il faut chercher les vrais indices, les vrais signes révélateurs, 9'ri)jiila ^tpoTiYTitiJe», Tcpoïiyoïjfieva *. On ne doit tionstruire un règlement analogique que sur une ressemblance telle qu'il soit impossible de concevoir ^ que la ressemblance ne ae produise pas dans n'importe quelles circonstances '. Il faut partir d'une communauté qui ne laisse pas la moindre chance de possibilité pour le contraire, qui ne contienne aucune raison qui puisse nous amener à une opinion contraire. Ainsi l'expérience et l'observation nous apprennent que partout et toujours les hommes décapités meurent et qu'il ne leur repousse pas de nouvelles tètes ; et de plus on ne peut imaginer aucune raison qui jinisse nous amener à croire le contraire. L'expérience et robservaliim ne nous fournissent aucum' analogie pour de tels cliangeuients dan> iorganisme connu. Ainsi nous pourrons, dans ce cas, élever un l'ail à hi valeur d'une loi générale, quand le fait observé par lexpérieiKe a

» Gom[i., col. 4; 31. 1; 3i, 3; 36, 19.

^ Id., cot. 38. X'ù ^ti àitxei%\ vstïv.

* Id-, roi. 13. o-j yip àç'^c ïfJXi n 0 [ ^ 6 T r^ TQ ; êç'ïjV ÏT'j'/s xoii*'>Ti^ia (ittaSatiov imii, iXX'àirô T?,4 oùSi» si; toCvâviiov ailiuTin (caus«, motif, raison de croire, ïnciUmeatuni) i[apii{iSaû<rr,;,f>ùS'£n«rRiii|i'iv àviin;ni9via toU cvipyiai nposçEpoiiivr,;.

LA PSYCHOLOGIE D'ÉPICURë 379

été soumis au contrôle de Texpérience qui, on le voit, se sert de critérium à elle-même.

Mais de ce que dans nos climats nous voyons croître les pommiers et mûrir les grenades, il n'y a pas lieu de conclure que tous les climats sont propres à faire pousser les pommiers et à faire mûrir les grenades , parce que Texpé • rience a montré que les productions de la terre sont soumises à des conditions climatériques. et changent avec les climats.

Sans doute il y a des choses dans la nature qui sont uniques de leur espèce par certaines propriétés, [xova/à. L'aimant est la seule pierre qui ait la propriété d'attirer le fer *, l'ambre la seule substance capable d'attirer la paille; parmi les nombres carrés il n'y a que le carré de 4 qui ait cette propriété que le périmètre et la surface donnent le même nombre, n n'y a qu'un soleil, qu'une lune. On peut tirer de là des objections ^ contre le principe et la loi d'analogie. Qui sait, en eflfet, s'il n'y a pas une espèce d'hommes qu'on puisse décapiter sans que mort s'en suive? L'objection ne détruit pas la force du principe de l'analogie, parce que la propriété particulière dont sont douées certaines choses n'est pas leur unique propriété ; elle n'est qu'une des nombreuses propriétés d'après lesquelles se groupent certaines espèces, et l'analogie a encore même là de quoi s'exercer et se justifier. La propriété du carré de 4 a été examinée, trouvée et prouvée par l'expérience, et une fois cette propriété ainsi contrôlée, l'analogie, au contraire, nous autorise à la généraliser, à l'universaliser, c'est-à-dire à lui donner la valeur d'une loi s'étendant non pas à tous les nombres carrés, puisque l'expérience a prouvé qu'il y a entre eux des différences, mais d'une loi pour tous les hommes, de tous les temps, comme de tous les pays ; car notre raison ne peut comprendre que les nombres soient,

> Gomp., col. 9.

* Gomp., coL 90, 1. 10. xbv ix t9|c liovoytvt^ac Xiyov.

SWI HISTOIRE DE LA PSVCHOLUGIE DKS tiltEOS

dans des pays différents, pour des pays diverB, sonmi» à des

lois différentes '.

Si l'on dit * que le raisonnement par analogie est exact seulement à la condition qu'il soit, au fond, vérifié par répreuve de lacontraposition. c'est-à-dire que la proposition: tûus les hommes sont mortels, ne puisse être prouvée que par la contraposilion : tout ce qui n'est pas mortel n'est pus homme, il n'd'ii est pas ainsi. Si nous concluons de la mortalité des hommes que notre expérience connaît à la mortalité dft ceux que noua ne connaissons pas, si nous affirmons l'iBTiiov, nous ne partons pas de l'hypotlièse : tout ce qui n'est pas mortel n'est pas homme, condition à priori et qu'on ne sait d'oii tirer. Nous partons de ce fait que, dans le vaste domaine de l'expérience connue, aucun cas ne s'est présenté qui puisse noua laisser croire qu'il y ait quelque possibilité i]u'il en aoit autrement, qui puisse nous faire douter que les autres hommes ne ressemblent pas, sous le rapport de la mortalité, à ceux que nous connaissons. Bien plus, cette proposition générale : tout ce qui n'est pas mortel nest pas homme, repose sur un raisonnement par analogie, bien loin de pouvoir lui servir de principe.

11 est vrai qu'on peut demander de quelle espèce de ressemblances à quelle espace de ressemblances il est permis de conclure légitimement'. Est-ce des hommes aux hommes ? La ressemblance doit-elle être parfaite, r'est-à-dire être une identité, ou peut-on se contenter d'une similarité ? Quelle doit être lit mesure, quel doit être le degré de ressemblance pour autoriser la conclusion ? Lorsqu'il y a identité, il n'y a plus de raisonnement : deux choses identiques n'en font réellement qu'une seule *. 1! ne s'agit donc que de ressemblances

' Goinp., col. U et 15. xa).(Ii: sr.iuiiùaETX-., KiT3X>.£ib>v ci; àiixyir^iav t'o Toù; [lèv jiHp\[iiv toio-jtou; eïvii. toù; 3'iUazïi \ir, toio-jto-j;.

ï lil , ool. 3 et 3. Je suis le oo'nmcntaire de Fr. Bulin!.li. tks Kpikuf. l-hilodemui Schrift, Ljck. 1879

qui laissent toujours subsister quelque différence ; mais alors qu'est-ce qui autorise à admettre que des choses qui ne se ressemblent qu'incomplètement et sur lesquelles porte le raisonnement analogique, ne se différencient pas de celles que notre expérience connaît, précisément par le caractère dont nous voulons démontrer la généralité, la communauté? Nous sommes autorisé à conclure à d'autres ressemblances dans les choses inconnues, quand elles sont liées à celles que nous connaissons par un lien intime, aussi étroit que possible S lorsque les ressemblances sont aussi nombreuses, aussi complètes et aussi parfaites que possible, quand la conclusion n'est contredite par aucun fait ni par aucune loi de l'expérience 2. Au contraire nous devons nous abstenir de conclure lorsque les ressemblances sont superficielles, peu nombreuses ; et c'est encore l'expérience et l'observation qui nous donnent ce renseignement, et en même temps le sens, le tact qui découvre et saisit les vraies analogies.

C'est encore l'expérience qui nous apprend la différence entre les vérités relatives et les vérités absolues ^. Tantôt elle nous révèle uneloi comme toutàfaituniverselle,tantôtcomme relativement universelle, c'est-à-dire agissant le plus souvent. Ainsi certaines analogies dans les lois de la nature sont relatives, certaines autres invariables et absolues ♦. C'est encore l'expérience qui nous apprend que dans certains cas ^ l'observation d'une seule ressemblance suffit pour former un jugement sur ra$-i|Xov, tandis que dans d'autres cas de nombreuses ressemblances observées sont insuffisantes pour

lieOa 9| xh 8ii.otov 9) xh tc69v)v ïx^y tcpoae(i9épetav... oùx taxai xt ïxi xh (iàv fdvepov, xo ik SSyjXov.

' Gomp., col. 37. iaaxt. oviiicXoxTtv ïx^i^ tStav.

' Id., col. 20* (dc lfv( ixaXiaO' â{xo(OTaTo>v iietaSaTéov %a\ où xaXç étcàvo) ;(pY)9Téov xoiv6Tif)9i, Tac {tâXtora xaxaXXi^Xouc icapévTac.

^ Gomp , col. 25 et 26. oTt icoXu to icp6c ti sotVv Ifv Tiaiv, en'èv^Mv d'eivt xoiv6Ty)Tec àxtvy]TOÎ.

* Gomp., col. 25. xaOaTcep Tivà tûv Oavaa^^uov xa\ xa6apTixfi>v xa\ xkç aXkoLÇ è^ivTcov.

> Gomp., col. 26 et 27.

m HISTOIRS DE U PSVCHOLOCIE DES GRECS

fournir nne conclusion légitime. Ainsi par exemple si un objet ressemble à un aliment sain sous le rapport de l'odeur, de la couleur, de la saveur même, personne ne conclura qu'il est un aliment sain ', parce que l'expérience nous a appris que sous des apparences très semblables à des aliments sains pouvaient être cachées des vertus et des propriétés très différentes et même contraires.

Tous les signes n'ont donc pas la même valeur; qu'une

femme ait la figure et le teint pâles, ce n'est point un signe

"i révèle certainement qu'elle a eu un enfant; mais qu'elle

du lait dans ses mamelles, c'est un signe vraiment révé-

«ur et un témoignage probant, itpo-FjYoû[*tvov ttiîa»ïov.

La condition absolue de la validité de la méthode inducUve.

st la multiplicité, la rigueur, l'exactitude des observations ; des expériences, conditions sans lesquelles toutes les con-

isions analogiques sont viciées. En refusant d'admettre le principe de l'analogie, sous ces réserves, on fait de l'inconnu un inconnaissable^. Toute notre science s'appuie sur lui ; si on l'ébranle, elle s'évanouit. C'est la seule méthode de découverte dans le domaine de la nature, et que ne comprend pas la nature, qui pour Épîcure est le Tout ? L'expérience est la source unique de la connaissance. Cest par elle que nous apprenons qu'il y a certaines ressemblances immuables, àxivr,Toi, dont la connaissance nous autori>;e à tirer des conclusions certaines qui dépassent les limites de l'expérience et agrandit la sphère de notre savoir; c'est par elle que nous corrigeons les conclusions précipitées et téiiKraires.

11 n'est pas difficile de voir les lacunes et les points faibles de cette théorie de l'induction mal définie et confondue avec l'analogie.

Il est évident que si les conclusions analogiques doivent

' Gomp., col, ati. oùôel; ei" ti lUompen lit int',) tpifovTi naT'oojir.v m * Gonp, cal. M.

être constamment vérifiées par Texpérience, l'expérience étant indéfiniment renouvelable, elles ne sont jamais que des conclusions relatives, provisoires, admises sous réserve d'un nouvel examen. Bien plus, les idées générales tirées de l'expérience n'ont pas une valeur aussi universelle qu'elles semblent souvent l'avoir. Ainsi, il ne faut pas dire en général du vin qu'il a la propriété d'échauffer le sang', xaO^Xou {xàv où ^T|Téov T^v oîvov eîvat OcpfAavTtx^v ; car il n'a cette propriété que pris dans une certaine quantité, t^v to<toutov. Les propriétés des choses, celles même qu'on croit les plus générales, dépendent donc de la mesure, de la quantité ; elles dépendent aussi des circonstances et de l'heure ^,

xatpoiS xal âpaç.

La généralité est donc toujours limitée et soumise à des conditions; elle est relative.

Les diverses catégories se conditionnent, et en se confirmant se limitent. C'est dans ce sens que les Épicuriens prétendaient qu'il y a des propositions contradictoires qui ne sont ni vraies ni fausses, comme celles qui, portant sur l'avenir, dépendent de circonstances qui seules les rendront ou fausses ou vraies 3. En s'efforçant de détruire l'axiome que de deux propositions contradictoires, c'est-à-dire opposées tout ensemble en quantité et en qualité, l'une est nécessairement vraie, l'autre nécessairement fausse, pour sauver notre libre arbitre*, Ëpicure ne violait pas aussi manifestement qu'on peut le croire au premier abord la loi la plus évidente du raisonnement et de la pensée, le principe de contradiction. M. Renouvier * fait observer que les propositions portant sur le passé et le présent sont seules, peuvent seules être réellement contradictoires, et que celles qui portent sur le futur

< Plat., adv. M., 6.

* Plat., Qu. Canv., III, 6, 1.

3 Cic, de Fat.f 16. < Taies enuntiationes nec veras nec falsas esse dicant (Epicurei). »

* Car lorsqu'il s'agit d'an Aitar contingent, sll v en a une nécessairement vraie, on peut prévoir la décision du libre arbitre, qui, du coup, se trouve supprimé.

5 CrUui. p«/., 9* ann.. t. I, p. 117.

88i HISTOIRB DE LA PSYCHOLOGIE DES GRECS

n'ont de contradictoire que la forme, et que c'est une confusion et un sophisme de les traiter comme telles ; ce qui conduit fatalement à la conséquence que tous les futurs quelconques sont déjà déterminés ft absolument certains d'avance.

Aristote avait, en eflfet, déjà démontré qu'il y a des propositions dont on ne peut dire actuellement qu'elles sont vraies ou qu'elles sont fausses. Ce sont celles qui ne dépendent pas de causes antécédentes, qui dépendent d'une cause qui n'existe pas actuellement, tel que le libre arbitre, c Les futurs vrais, disait Carnéade *, ont nécessairement actuellement leurs causes. Ceux qui n'ont pas actuellement leurs causes pour être futurs ne sont pas des futurs, t Ce sont des possibles, sans aucune réalité avant qu'ils arrivent. C'est un des points, important, peu connu, peu étudié, et l'un de ceux^ dit M. Renouvier, c sur lesquels Épicure a montré le plus de pénétration et de conséquence dans ses vues. Le parti pris des Épicuriens à cet égard leur fait beaucoup d'honneur. »

Les Épicuriens ne se sont pas élevés et ne pouvaient guère s'élever, étant donnée leur hypothèse d'un mouvement incessant et sans loi, à la notion de lois véritablement invariables de la nature, d'une cause qui, dans certaines conditions, reste non seulement éternelle, mais immuable. Mais s'ils ne formulent pas cette loi, ils la pressentent et l'appliquent. Les hommes ont tous la tète sur les épaules. ^ L'universalité de cette proposition est valable, parce que l'expérience, qui nous fait connaître tant de changements dans la nature humaine, ne nous a jamais montré une modification si profonde dans la disposition et dans l'ordre des organes vitaux. Les règles de l'induction, à savoir, de multiplier et de varier les expériences, les comparaisons entre les phénomènes de même espèce, pour découvrir, au milieu des

< ac, de Fat., 10-U.

LA PSYCHOLOGIE D'ÉPICURE 3d5

différences, les propriétés qui sont communes et inséparables ', ces règles, encore insuffisamment formulées et déterminées, n'en sont pas moins au fond celles de Bacon et de Stuart Mill, dont il n'est pas difficile de reconnaître ici la méthode d'accord.

Bien qu'incomplète, cette méthode est supérieure au formalisme logique et à la méthode scholastique et stérile des Stoïciens. On doit saluer en elle le présage d'une science nouvelle, ou du moins d'une impulsion nouvelle, féconde en soi, bien que les résultats, retardés par l'empire tout puissant des idées religieuses et de la scholastique qui en a été Teffet et le contre-coup dans la science, en aient dû attendre, pour se produire, près de vingt siècles. Bacon est moins un novateur qu'un rénovateur, qu'un restaurateur. La science des anciens, tant au point de vue pratique, comme on peut s'en convaincre par les nombreuses expériences des médecins grecs à Alexandrie *, qu'au point de vue méthodologique, comme le démontre la tentative d'Épicure, était moins étrangère qu'on ne l'a cru et qu'on ne l'a dit* à l'induction 3. On a remarqué qu'aucun des grands inventeurs, aucun des auteurs des plus grandes découvertes n'appartient à l'école épicurienne. Cela prouve seulement que la méthode inductive, si elle est nécessaire à la science, n'est pas suffisante à la fonder. L'expérience a besoin d'une idée qui la dépasse, qui la dirige, qui la meuve et l'inspire.

Voilà donc quels sont nos moyens de connaître : les sensations, les anticipations ou notions universelles et primitives auxquelles nous ramenons les données de la sensation ♦, la raison, qui par un mouvement propre et spontané,

* Gpmp., col. 20, 1. 35; col ti, 1. 3. àXXà iroXXot; &\i.oyht9i xa\ noix^Xoi;, werr'êx ty)C toOxouc mpmxciaewc xa\ ty)C Cttcàp xù>y aùxûv loropiac xh ov»ve8peOov otvbip^aTuc èxderra) tûv xaxà [Upoç Xa6ûvxac, àitb TO^ST(tfv (uxaSacveiv cnt TiXXa ncKVTa.

' Lange, Guch. d. Materialism., I, p. 88, allem. ^ BAac-Aulay, Essay on Bacon,

* D. L., X, 72. |;t}toO(uv àvcKYOVTCÇ iid xà; pXeicopiva; icap'YiiAtv aÙTol; iipoXi^4'eic.

Chakiibt. — Phydiologie. 25

è?rt6oX^, élabore et transforme ces matériaux donnés, c'est-àdire compare, compose, déduit et induit.

De ces connaissances, les unes sont pour ainsi dire innées en nous, font partie de notre esprit, pour ainsi dire le constituent, les autres sont acquises par nous. A quelle classe de ces notions appartient la notion de l'âme, cet être sut geneHs^ d'une nature si particulière et auquel aucun autre ne ressemble ?

On ne peut pas dire que nous arrivions à en acquérir la connaissance par un raisonnement analogique, puisqu'il n'y a aucune ressemblance, aucune analogie entre elle et les autres choses. On ne peut pas dire que ce soit une idée innée, un élément intégrant de notre pensée. Dira-t-on que c'est la conscience, c'est-à-dire l'âme même, qui affirme sa propre existence?

Sentit enim vim quisque suam.

Mais ce que la conscience atteste, ce qu'elle atteint directement, ce n'est pas l'âme, ce sont des fonctions, des forces, des facultés, Suvifxei;, et elle ne nous rend aucun témoignage sur l'essence particulière du sujet, du substrat de ces facultés. Comment en serait-il autrement? C«s fonctions et ces forces sont celles d'un corps ; car il n'y a que les corps qui puissent avoir des fonctions et des forces; bien plus, ce corps, dont nous sentons en nous les fonctions, c'est notre propre corps, dont l'âme n'est qu'un organe, une partie, comme la tête et le cœur. Au fond, il n'y a pas d'âme dans la doctrine épicurienne; ce n'est qu'un mot qu'impose à la psychologie de l'école une tradition plus forte que le système, mais qui ne correspond à rien de réel, à aucune substance distincte du corps par ses propriétés et son essence. H n'y a donc pas à s'étonner que nous ne trouvions pas expliquée dans la psychologie d'Épicure, l'origine de la notion de l'âme, c'est-à-dire d'une chose qui n'existe pas. Il faudrait plutôt

\A PSYCHOLOGIE DKPICURE 387

demander comment nous prenons connaissance de notre corps, dont l'âme n*est qu'une partie; à quoi Épicure répondrait certainement : par la sensation.

Quant au temps, qui lui aussi est une chose si particulière et qui n'a aucun analogue dans les existences, on peut l'appeler un incorporel, parce que nous ne le cherchons pas dans un substrat auquel il appartienne *, quoiqu'au fond il n'y ait d'incorporel, d'incorporel conçu par soi, que le vide ou l'espace *; nous n'en acquérons pas l'idée en le rapportant à nos idées primitives 3. C'est par une sorte d'analogie que nous en formons la notion, en le faisant entrer dans un même genre avec les choses réelles ♦, qui, suivant la claire donnée de nos sens, durent plus ou moins. C'est une notion combinée, composée, un tissu *, pour ainsi dire, des notions sensibles de la durée, que nous fournit la succession des jours et des nuits, de nos états affectifs, de la disparition de ces états, de nos mouvements et de nos arrêts de mouvements *.

Le temps n'existe pas en soi ; personne ne peut en avoir une idée que par l'alternance du mouvement et du repos des choses. Sa nature ne nous est pas attestée par un raisonnement, elle n'est pas prouvée par une démonstration en forme et n'a pas besoin de l'être. C'est des choses elles-mêmes, des réalités qui durent, que le sens commun, sensus, en tire la claire et évidente notion, èvàpYT|[Aa. Ce sont elles qui nous font

* D. L., X, 72. ^p6vov ou ÇYjTrjfov wcncep xai ta Xo'irà , oaoi ev Oiroxisjjiivco JJ^ToOiJLev.

^ Id., 67. xaO'IauTo de oùx eerri vo^aat t'o àorcofiaTov icXyjv toO xevoO.

3 Id., 75.

^ Id., 72. <iMyyiyi%Ci»ç toOto èicifépovTect àvaXoYtoréov ; un peu plus loin, au lieu de ce dernier mot, Épicure emploie iniXoyiaTéov. C'est un mot dont se serviront plus tard les sceptiques en Tappliquanf, non plus comme les Épicuriens, à une démonstration même induclivo, mais à une simple constatation d*une succession de faits, qui autorise à passer du semblal>le au semblable. Gai., de Subfigurat. Emp., p. 66. Vocans Epilogismum hoc tertium .. Menodotus multoties quidem introduceos aliud tenium (moyen de constituer un art) prêter memnriani et sensum, nihil aliud ponens quam epilogismum (la raison).

* Id., 72. <jvipiic>^xopisv To ioiov TOOtO.

* Id., 73.

distinguer le passé de Tavenir *. Il est un produit de ces phénomènes, ou plutôt de l'observation, de la réflexion sur ces phénomènes, iTriXoYKTfxoO. Il n'est ainsi qu'une propriété qui accompagne tous les mouvements*, un accident, (rufXTrrcofxa Tôiov, des phénomènes, qui sont eux-mêmes des accidents, c'est-à-dire des propriétés, des attributs des choses : c'est pourquoi Épicure, comme nous l'avons déjà dit, l'appelle l'accident des accidents. Sextus nous en rapporte une autre définition, ou plutôt une description qu'il attribue à notre philosophe : le temps est une vision, une apparition analogue au jour et à la nuit, rjfxepoeioàç xal vuxTociSà; çpâvTadua', ce dernier mot signifiant une représentation qui n'a pas d'objet externe et réel, et est une œuvre pure de l'esprit.

L'origine de l'idée de la Divinité peut être dans la psychologie d'Épicure expliquée de plusieurs façons, ce qui ne doit pas étonner, puisque nous savons que, dans son système, plusieurs causes possibles sont admissibles pour rendre compte d'un même fait. Nous avons plus haut compté l'idée de la divinité parmi les anticipations, ce qui n'empêche pas qu'elle ne puisse être le résultat d'un raisonnement analogique. Cicéron nous indique en quelques mots cette double origine de l'idée des Dieux : t Partim nos natura admonet^ partim ratio docet* t : La nature nous donne une indication, un avertissement; la raison fournit la preuve, et transforme une intuition instinctive en une vérité démontrée, prouvée.

Après avoir proclamé, avec un accent de sincérité et de conviction qu'on ne saurait méconnaître sans parti pris, l'existence des Dieux, et affirmé que nous la connaissons de science certaine et évidente 5, la théologie d'Épicure se pose

* Lucr., I, 459.

9 Stob., Ed. Ph., I, 18. Diels, p. 318. icapaxoXovOv)|&a xtviQaeuv. » Sext. Emp., X, 181.

* De N. D., I, 18.

' D. L., X, 123. 6)eo\ (lèv yâçt eîaiv èvapYTjC àï êortv otvTtov t) yv^baic. Posidonius cédait certainement à l'entraînement de la polémique lorsqu'il disait : Nullos esse Deos Epicuro videri (Cic, de iV. /)., I, 44), et que c'est pour éviter Thorreur qu'ins-

LA PSYCHOLOGIE D*ÉPICUfUS 389

trois questions. Comment arrivons-nous à nous former une idée des Dieux ? — Comment arrivons-nous à affirmer que cette idée a un objet réel, extérieur à notre esprit, en un mot à affirmer qu'ils existent? — Comment nous représentons-nous ces êtres, c'est-à-dire quel est leur mode d'existence, leur figure, leur façon de vivre, d'agir et de penser * ? Il est clair que ce n'est pas la sensation qui nous donne la représentation de la Divinité; elle n'est visible qu'à l'esprit, elle n'est contemplée que par la pensée ; son image même est une image intelligible *. Mais comment la raison humaine prend-elle possession de cette représentation, ou plutôt comment cette représentation prend-elle possession de l'esprit humain et s'impose-t-elle à lui? Nous savons que pendant la veille, mais surtout pendant le sommeil où l'imagination est

pirail Tathéisaie aux Athéniens qu'il en a soutenu de bouche, mais non de cœur, l'existence ou plutôt Tombie d^existence (Cic, id., I, 27. Euseb., Prœp. Ev., XIV, 27. xEvàc (xvuico9TdiTU)v 6eûv TepaTcuaâtuvo; éCcoypdtçiQVE 9X(ac)> Car ces dieux n*ont de la vie que l'apparence; ce ne sont même pas des dieux en peinture; ce sont des dieux dessinas à la pointe, des proGls de dieux, monogrammos Deos (Cic, de N. D , 23). Les Grecs appelaient monogramme une représentation figurée, dont des lignes seules déterminaient les contours, sans couleurs, ni ombres, ni ressortis, ni reliefs, lineamenta et formas, c'est-à-dire représentant un corps qui n'est pas un corps, transparent, perlucidos et perflabiles, sans aucune solidité, un corps vide, nec ullam habent soliditatem nec emincntiam (id., de Divin. ^ II, 17), rien, en un mot, dé ce qui constitue Tindividuorum corporuin concretio : ce qui les exposerait à la mort et à la dissipation de leurs éléments, interitus et dissipatio (Cic, de N. D , I, 25). C'est une mauvaise plaisanterie de se représcmer ainsi les dieux, jocandi causa induxit Epicurus (Cic, de Div., 11, 17). Le culte qu'il tolère ou même qu''l recommande n'est qu'une comédie qu'il joue par peur de la multitude, une dissimulation lâche (Plut.. N. po88. suav. vw. Sec. Epie ^ 21). unuxpiveTxi ycLp eù^à; xai icpo<Txuvr,9et;... ôià 9660V tûv noXX&v... à?coxpu7rro(jiévoi;. Cicéron {de N. D , I, 30y. « EpicurQm nonnullis videri ne in ofTensionem Atheniensium caderet, vcrbis reliquisse Dt-os, re sustulisse » Sext. Empincus (Math.^ IX, 58). « Quelquesuns prétendent qu'Épicure ne maintient Dieu que par respect pour le plus grand nombre; mais que. dans la réalité, il le supprime, icpb; t/jv çOaiv twv Trpayuâ- T(i)v ». Sur les MoDogrammi, appelés par les Italiens Graffiti, Conf. Ernesti, Archœolog. Litter, II, 7, 4; Gerhardt, Antiq. Bildwerke, Ant., I, pi. 80; Otff. Mûller, Manuel d'Archéol.y t. 1, p. 95.

I Cic. de N. />., 1, 17. Anquirit animus etformam, et vit» actionem, mentisquc agitationem.

' D. L., X, 139. To'jc Oeoùç X6y(i> ôecDptîToùç. Plut., PL Phil , I, 7. Xoyu) ()£h>pY)Toùc OeoO;. Cic, de N. D.y I, 19. Non sensu sed mente cernantur. Id., de Div., 11, 37. Speciem Dei percipi cogitatione, non sensu... tantummodo ad cogitationem vi'lent.

plus active, des images, des apparitions, des visions se présentent à nous. Les hommes, et surtoutles premiers hommes, ont vu apparaître à leurs yeux fermés, des figures semblables aux figures humaines, mais d'une taille gigantesque, d'une beauté admirable, d'une force singulière, qui marchaient dans le vide, gesticulaient, prononçaient des paroles majestueuses et superbes. Ils en ont conclu qu'il y avait en réalité des êtres tels que ceux qui leur apparaissaient, c'est-à-dire des Dieux à forme humaine *. Et ils avaient raison de le croire et de leur attribuer une objectivité, une réalité externe que n'ont pas les représentations des hippocentaures et des chimères \ dont Texpérience de nos sens éveillés, unie à la raison, démontre la fausseté.

Toutes les raisons qui ont pu porter les hommes à croire à l'existence des Dieux n'ont pas sans doute une égale valeur. Ainsi, par ignorance des vraies causes, on supposa que l'ordre ordinairement régulier et constant des phénomènes delà nature, et les désordres qui parfois y éclatent et remplissent l'âme d'épouvante et d'horreur, ne pouvaient être expliqués que par l'intervention d'êtres surnaturels qui par leur puissance et leurs volontés changeantes enétaient lescauses^. L'admiration et la peur, qui sont des périls pour la raison, ont eu leur part dans les croyances religieuses. Mais il est des raisons plus pures, plus décisives et qui ne dépendent ni de l'ignorance ni de Taveuglement des hommes. D'abord cette impression est commune à tous les hommes de tous

' Sexl. Emp., Maih.^ IX, 25. èx t&v xaTa toÙ; Onvou; çavtafftôjv oi'sTati xoù; ocvOptaTtou; eîfvoiocv êcncxxêvxi OeoO... (X£YâX(t>v yàp eidtuXuiv, 9r]9t, xa\ àvOpb>- 7io(j.6p9(dv xaxà tou; uicvou; npoffiîiTiTÔvTwv. Lucr., V, 1168

' C'est l'objection que leur faisaient les Stoïciens et les Académiciens. Gic, de IHv.y H, 37. f Quid inlcre>l uirum de Hippocenlauro an d»* Deo cogitemus?

^ Lucr, V, 1183. Cœli laiioncs online cerlo Cernebanl . verli.

VjV^n perfugium silii liabebant oui nia divis

Tr.idere, et illorum nuMi facere ouinia (lecti.

Tentât eniin dubiam inentem ntionis e^estas. .

les temps, de tous les lieux, de toutes les races ; elle fait partie de leur nature raisonnable. C'est la réalité des choses qui rimprime dès la première origine de l'être humain * ; c'est une anticipation, naturelle et par conséquent vraie, tpu^iixTfi 7rp6XY|«|/i;. Nous ne pouvons douter ni d'elle ni de la cause qui la produit. La notion de Dieu est non seulement primitive \ universelle dans l'humanité; elle en est le privilège, Yj xoivTÎ) ToO 6eoî3 vdi^^tç^; or ce sur quoi la nature a fait unanime le consentement des hommes est nécessairement vrai *. Les Dieux existent.

Il est une raison plus puissante encore que cette impression générale et cette notion préformée. Le monde subsiste, et pour qu'il subsiste tel qu'il apparaît à nos yeux, il faut (lu'il y règne une loi que Cicéron, interprétant la doctrine et empruntant sans doute la technologie de l'école, appelle IffovofjL^a, terme qu'il traduit œquilibritas^ et définit par les mots xquabilis tributio. Cette loi consiste, dit-il, en ce que : omnia omnibus paribus paria respondeant^. Il n'est pas facile de donner un sens précis à cette explication : il semble qu'elle signifie que dans toutes les espèces d'êtres et de choses qui constituent le monde, il faut qu'il y ait un nombre

• Philoiiem., irspi Eù<j. Vol. Her., Il, 83. Usener, p. Ml. « Dans son xii« li?rc, icEp\ çv(TEci>; (Épicure) dit que les hommes primitifs ont reçu les leçons de natures immortelles ; car elles existent, toÙ; icpa>TOu; 9y;(t\v àvOpeuicou;, è7Ctvoi^(Aaxa >.a(i6d(vetv ocçQexpTuv çuorecov* elvxt yip.

' Cic.« de N. D., I, 18. Ad primas notiones. /d., I, 16. Solus enim vidil Epicurus primum esse Deos quod in omnium animis eonim notionem impressisset ipsa Natura. /(/., 1, 17. Les hommes ont tous, avant tout enseignement, anlicipationem quamdam Deonim... sive praeootonem. Omnium (irma consensio... Insitas eorum vel putius innatas cognitiones habcmus. /d., II, 36. In animo insitam informationem Dei. /(/., 1, 18. A natura habemus omnes omnium gentium.

^ Cic, de N D., I, 11. De quo autem omnium natura consentit, id verum esse necesse est. Épicure appliquait cette preuve du consentement gënéral à sa propre doctrine, et trouvait, dans le grand nombre de ceux qui Pavaient adoptée, une preuve de sa vérité. Sext Emp., Math., Vil, 378; Vlll, 177.

^ De N, D-, 1, 39. Confugis ad aequilibritatcei. Sic enim i(Tovo(i:av, si placet, appeilcmus. Gassendi, St/nia^/m., p. 9. « Juxtaquam infertur, posito uno conlrarionim in rcrum na'ura, poni debere et alterum i. Il est à remarquer que ni Diogène, n Piutarquo, ni Sexlus, ne font mention de cette loi.

Z9i HISTOIRE DE LA PSYCHOLOGIE DES GRECS

égal d'individus, de sorte qu'il se fasse de Tune à l'autre une espèce de système d'équilibre, que la même quantité de mouvement, de forces et de vie soit maintenue dans l'univers. Nous aurions ainsi la formule la plus ancienne connue de la loi de la persistance, de la conservation des forces et de l'équilibre des choses, qui est la condition de leur stabilité. L'un des exemples cités par Cicéron *, confirme cette interprétation. Pour prouver que le nombre des êtres immortels et des causes conservatrices doit être innombrable. Velléius l'épicurien s'appuie sur le fait |de l'infinité des choses et des êtres mortels et des causes destructrices. Mais lorsque cet exemple est reproduit par Cotta, l'antagoniste et le critique du système d'Épicure, il se présente avec une toute autre signification et dans les termes suivants : Puisqu'il y a dans le monde des êtres mortels, pour rétablir l'équilibre et faire la balance des forces, il faut qu'il y ait des êtres immortels; puisqu'il y a dans le monde des causes qui tendent aie détruire, il faut qu'il y ait des causes qui le conservent 2: ce sont les Dieux : « Quoniam sit natura mortalis, immortalem etiam esse oportere... et quia sunt quse interimant, sunt quae conservent ». La seconde interprétation transforme la catégorie de la quantité dans la catégorie de la qualité ; il ne s'agit pas d'une balance entre les nombres des espèces diverses, mais entre les forces des causes et des agents de destruction et de conservation. Nous avons, dans ce sens, affaire à une application de la loi des contraires, qui suppose qu'on considère le monde comme une harmonie des contraires, et qui, pour empêcher le monde de se dissoudre ou la nature d'être boiteuse, comme dit Platon, prévient la prédominance exclusive de l'un des deux en faisant entr'eux l'équilibre. Mais le sens donné par Cîotta à la loi ne paraît pas conforme à la doctrine épicurienne, qui refusant toute

' De N. />., 1, 19.

« Cic, «te iV. D., I, 39.

U PSYCHOLOGIE D'ÉPICURK 393

action sur le monde à la divinité ne peut lui attribuer une influence ni conservatrice ni perturbatrice, à moins que ce ne soit par leur seule existence, leur nombre et pour ainsi dire leur poids que les Dieux soient censés agir, et maintiennent réquilibre en protégeant le monde contre la mobilité incessante et destructive des atomes. Mais ce serait oublier que le mouvement infini des atomes infinis répare en même temps qu'il détruit, recompose en môme temps qu'il décompose, est un agent d'intégration en même temps que de désintégration. Les Dieux ne sont pas du tout, dans le système, nécessaires à la conservation et il est bien étrange qu'Épicure ait été chercher dans l'équilibre des causes et des forces qui le constituent un argument en faveur de l'existence de ces Dieux, nihil agentes, nihil curantes *, qui ne sont ni des forces ni des causes*.

Quoi qu'il en soit, l'existence des Dieux une fois prouvée ou admise, on comprend très bien comment se forment ces représentations intérieures naturelles qui nous les révèlent et nous donnent comme un avertissement, un pressentiment à la fois de leur être et de leur forme : natura admonet. Les Dieux ont des corps, sont des corps puisqu'ils existent réellement. De leurs corps sacrés, comme de tous les autres, s'échappent des simulacres qui pénètrent facilement, à cause de leur extrême ténuité *, dans les âmes des hommes, auxquels ils se manifestent, se révèlent sous leurs formes, par une sorte de présence réelle, physique '. Ainsi Dieu est en nous non seulement par sa vertu, par son efficace, mais par son corps môme, ou du moins par une partie de lui-môme.

> Ci'-., de N. D,h U; Il «3.

2 Plut., PI, PhU.f 1, 7, Ôià TY|v Xeircopipetav Tr,; tcov eiScoXcov 9'j<T&b>;. D. L.. X, 139. ex TT|C <njv£xo*<^c èictp^utrecd; (coDlinuo affluxu) acbv el8(o>(«>v. C*était aussi rexplicaiion de Démocrite (Sext. Emp., Math.y IX, 42). xà 6è erSb)Xa «Ivac Iv xm Tcepié'/ovTi uicepfUY] àvOpbinoetSetc ï^o^xol (jiopçeÉ;.

5 Lûcr., VI, 76.

De corpore que simulacra fenintur In mentes hominum diTin» nantia forme.

par une émanation de sa substance, qui est encore lui-même. Cicéron relève ce fait, singulier en eflfet, qu'Épicure a été le seul ^ ou du moins le premier qui ait ainsi expliqué Torigine de Tidée de Dieu. On ne s'attendrait guère à voir dans la théologie épicurienne positive un antécédent du dogme mystique de la présence réelle de la théologie catholique.

C'est l'introduction matérielle dans notre âme de ces simulacres divins, de corpore sancto, suivant le mot de Lucrèce, qui fait apparaître à notre imagination les Dieux tantôt comme une pluralité infinie, tantôt comme un seul être '. Les anticipations, ou impressions premières, la raison 3, qui nous a fait comprendre la loi nécessaire et universelle de Téquilibre des choses et des êtres nous ont montré les Dieux existant en nombre et en nombre infini *, sinon réellement infini, du moins tellement considérable qu'il dépasse et de beaucoup le nombre des noms que nous pouvons leur donner ^. Le polythéisme a jeté trop de profondes racines

* Cic, de N. D., I, iô. Solus cnim vidcf

* D. L., X, 139. év àXXot; fis çr,«ji Toù; Osou; Xôyw 6ea)py;Toù; ou; iièv xat'- 2p'.0tJt.bv u^ETTûta;, oO; 8à xaf)*ô(jioei$îav èx t^( ouvI^ou; èictp^uoreo); Xb>v ôuioîtov etSoSXwv iiti to a\ixo ànoTeTeXea(iév(i>v 0(v0pco7roeiS£i);. Cicéron est bien peu clair sur ce sujet. Il dit (de Nat. D., 1, 19). « Mente cernantur, nec soliditate «]uadain nec ad numerum », et (de Div , 11, 35) : Speci^m Dei percipi cogitatione, non sensu, nec esse in oa ullam soliditatem, ncque eamd^m ad numerum perma^ nere ». Je ne puis admettre Pintcrprétalion d*Ernesti, qui entend que cette représentation de la divinité : a Non ad certum annorum tempus qui numerari possent, permanere, c'est-à-dire a une durée qui ne se laisse pas supputer par un nombre déterminé d'années ». C'est soitir de la suite des idées. JVntends que cette même représentation ne reste pas multiple et se laisse ramener à 1* unité. Il me semble que cette interprétation est confirmée par les passages suivants (de N. D., I, 37). « Eamque esse ejus visionem ut simililudine et transitione cernatur, neque deficiat unquam ex infinitis corporibus similium accessio », et (id , I, 39) « fluentiuui fréquenter transilio (mouvement rapide des atomes émanés des corps divins) fit vi>ionum ut e mullts una videretur ».

3 Cic, de N. D., I, 18. Ne omnia revocentur ad primas notiones, ratio boc idem ipsa déclarât.

^ Cic, de N. D., I, 19, et 1, 39. Si mortalium tanta multitudo sit, esse immortaliuin non minorem ; si qu£ interimant innumerabilia sunt, etiam ca quae conservent infinita esse debere.

^ Cic, de N. />., I, 30. Nominum non roagnus numenis... Deorum autem innumerabilis... sine nominibus sunt. Isiud quidem ita vobis dicere necesse est. Quid enim attinet, quum una faciès sit, plura esse nomina. Origen., de Princip., Il, S19.

dans rimagination et dans l'esprit des Grecs pour qu'Épicure ait pu complètement délivrer sa propre intelligence de cette sorte d'obsession magique des nombres et des noms des divinités : Numina, nomina. Cependant il est loin d'abandonner, au contraire, plus énergiquement peut-être qu'aucun philosophe grec antérieur, il accentue la thèse de l'unité de Dieu, du monothéisme *.

Les images qui nous représentent les Dieux et qui viennent de leurs corps sacrés, sont naturellement semblables entr'elles : car les attributs de la divinité sont nécessairement communs à tous les dieux. La ressemblance de leurs simulacres, qui se succèdent sans interruption et se lient de manière à former un continu, qui passent devant les yeux de notre esprit avec une rapidité inouïe, se transforme facilement en une identité : nous ne voyons plus, par suite de la vitesse du mouvement des images et de leur ressemblance, nous ne voyons plus qu'une seule image, une seule forme, la forme humaine qui est en même temps la forme divine *.

Nous avons vu que l'imagination prête naturellement et instinctivement, par une anticipation physique, la forme humaine aux Dieux soit que nous nous les représentions en nombre, soit que nous les considérions dans l'unité que produit leur ressemblance. Nous allons voir que la raison confirme cette donnée première '.

Kragm , de Princip ^ II, 6. « Les espriU créés pur le père soqI en iio.nbre ^i grand que nous ne pouvons pas les compter : ils ne sonl cependant pas rûellemen t innombrables. »

* Minulius Félii. dans Uebcrweg, Huit, of Philos , trad. angl., t. I, p. 3^1. « Even Ëpicuus, who denied to Ihe Gods activity, Ihough not existence, saw a untty in nature ».

^ Cio.. de N. D. I, 30. Id., I, 39. Eamque esse ejus visionem ut slm*litu<Jlne et transitione cematur ». J'ajouterais volontiers una. Galen , H Phil., t. XIX, p. 241. « Épicure se représente Diea sous une forme sembliblc à celle de l'Iiuaime : il s'efforce de prouver qu'il occupe un lieu déterminé et se meut d'un mouvement de translation i.

^ Les deux procédés par lesquels nous arrivons à la connaissance des dieux ont fait naître plusieurs hypothèses sur leur nature même. M. Guyau croit que les dieux d'Épicure ont une réalité, et habitent réellement les Intermondes ; Lange, qu'ils ne

La raison, ratio déclarât, la raison nous informe, ÊtSuF déclare clairement que l'essence et la nature de la divinité est la perfection, priestantissima natura. La perfection à son tour a trois conditions : l'éternité, la félicité, la beauté'. L'éternité, sans latiuelle la béatitude des Dieux serait troublée par la crainifi de la mort, leur est assurée jiar le mouvement éternel des atomes qui reconstitue d'uue façon continue leurs corps divins que dissiperait à la fin et réduirait au néant la tendance commune, l'effort persistant de tous les atomes à. sortir de la combinaison oii ils sont entrés. La nature particulière de la corporéité divine, qui n'a rien de solide, qui échappe presqu'à la loi du nombre, qui se dérobe aux conditions de la matière telle qu'elle tombe sous nos sens, qui fait de ces êtres des corps immatériels, glorieux, comme dirait la théologie chrétienne, leur permet de se soustraire à la loi générale qui condamne tous les corps à la destruction, à la morUiiité. Les Dieux à proprement parler n'ont pas de corps : ils ont seulement une espèce de corps; ils n'ont pus de sang, mais quelque chose d'analogue au sang; ce n'est pas un corps solide; il n'a ni siiillies ni reliefs; on n'y distingue ni lumière ni ombres ; il est diaphane, d'une légèreté, d'une pureté extrêmes; il n'a du corps, dont il yarde la ressemblance, que les contours extérieurs rnii en dessinent la l'orme *. Les adversaires des

«oat que des idéaiiv, trti'S «rluiivemenl p»r l'imagitialion et n'ayant rl'ciLïieniT que daoï res|)iil. Le monde cuiilieadrdU alori en sui de quoi :iuge^rer à nuire raisuD un idéut de l'iinnunitj dont le cjirucU^re es^cnliel dirait la béaliludc. Mayur. duis son coninienUiire mr le De Halura Deorum rruit qu'Éptcurc u<)iueiLiLi le^ deui esiiècnï de dieux, Xa dieux de la nisun el les dieut de l'Imaginaliun. Je parl'ge l'opinion île M. Guyau : Épieurc a cru à des dieux ^M^, mais il explique de plusieurs Mianiires, conforinémeni à sa mdlhode 1res i<laMique, l'origine du celle nuiion en nous. L'origine nlionnelle 'i\ assur^rai'Ul In conscience de l.i F^iiciti' liumainc, coiupl/léo par l'^lemilé dont il trouvait dans l'Iioninic le désir, le besoin et |>ar conséqei-nl la notion,

< Cic , de N. t)., I, 17. Nalura inrormatiunein ipsoroni Deorum dédit; eadern insculpsit in menlibus ut eus mttrnoi el beatm liaberemus.

' (jc, rfe A'. U., I, 18. Nec lanion ca ^pecies corpus esl seJ quasi corpus... nec hal>et SKDEuincm, scd quasi sanguinem.,. ncc soMUle quad^ni. Id , Ut. 11,

Épicuriens avaient beau jeu de rire de ces Dieux en peinture, de ces corps sans corps ou du moins sans matière. Leur demeure est éthérée comme leurs corps éthériformes : c'est un espace qui n'est ni vide ni plein, et qui, séparant les mondes réels, assure aux Dieux un asile où ils n'ont rien à craindre des chocs des mondes, si le destin venait à les broyer et à les briser.

La félicité, sans laquelle nous ne pourrions concevoir les Dieux, leur est assurée d'abord et au point de vue négatif, comme aux hommes d'ailleurs, par l'absence de toute douleur, de tout trouble, de toute agitation, de toute activité même soit corporelle, soit intellectuelle, soit morale, c'est-à-dire par la quiétude et la paix *. On ne peut donc les concevoir sous la notion d'une Providence : cette fonction troublerait manifestement leur paix sainte. Leur vie et leur pensée sont renfermées sur eux-mêmes, et ne s'en détournent par aucun regard sur les choses du monde ni sur les hommes, ni pour les protéger ni pour les frapper, ni pour les récompenser ni pour les punir, ni pour en jouir ni pour s'en irriter *. Faire entrer dans la notion de Dieu l'attribut de laProvidence consi-

Lineamentis dumtaut extremis, non babitu solitlo, exilem quemdam atque perlucidiim. Id, td., 27; id., id., I', 23. Conf. Euseb., Prœp. Ev., XIV, 27 Cic , de Div.y II, 17- Perlucidos et perflabiles. Id., dtN D.^ I, 27. Species que nibil concreti habeal, niliil solidi, nihil expressi, nibil eminentis, sitque pura, levis, perlucida.

* Cic , de N. D., I, 44. Nibil cuiquam tribuentem, nibil gratificantem, omnino nihil curantem, nibil agentem. Bippol., Philosoph , 29, 3. Diels, p. 571. TjdeaOai $à xQi\ T)(rjx(xCc(v êv T^ ocxpOTacTT) eu«po<rjvY) xa\ o^ixe. auTov npây^axa ïx^i^f oyjxt âU(i> icapéxeiv- Lactant., de 'ira Ikiy il Quia semper quietos. Conf. Suseb., Prmp. Ev., XV, 5, p. 800.

' Plut., Vit Pyrrh.. 20. xh lï Oe&v àicwTotTfa) x^pi^oc ^oti ôpYTJ? >(a't '^oO («iXeiv T)|ifi>v. Lucr., II, 1093.

Sancta Deum tranquilla pectora pace

Qu» placidum degunt »vum Titamque serenam.

TertuUien (Apol.y 47) a un mot énergique pour exprimer son sentiment sur cette notion de Dieu. < Neminem bumanis rébus • : il n'existe pas au regard de Pliumanité. Senec, de Benef.y IV, 4 c Negligens nostri, aversus a mundo i. Il en est physiquement comme moralement éloigné, puisqu'il habite en dehors du monde. Hipp , Philoiy 22, 3. Diels, 572. ï\tù yâp x^. toO x^^piov olxTiTiqpiov toO OeoO i^Oeto, sivai Xeyâiuvov xk (Utaxiapia. Plotin, Enn., Il, 9. 'Eicîxoupoc rriv Ilpivoiav âvaip&v, qui n*est qu'une &ble, fiOSov. Conf. Plut, de Defect. Or. y 19.

dérée comme la fonction de la création ou de l'administration du monde, c'est se jeter dans des contradictions inextricables. Comment un Dieu bon aurait-il créé et gouvernerait-il un monde où il y a tant de mal physique et tant de mal moral ? Comment en le créant aurait- il eu en vue les hommes, puisque c'est la plus petite partie de la terre qu'il aurait faite pour eux, qui est pour eux habitable ? Comment aurait-il eu l'intention de leur être utile, en créant une nature qui met si souvent en danger leur vie et leurs œuvres, qui les oblige à un travail si pénible et à des efforts toujours renouvelés, qui les jette à leur naissance plus désarmés contre tous les besoins et contre tous les périls que l'animal même *. D'ailleurs quelles raisons, quelle nécessité pouvaient inspirer aux Dieux la pensée de créer le monde et l'humanité ? qu'ontils à faire de notre reconnaissance ? avaient-ils le désir ou le besoin d'un changement de situation et s'ennuyaient-ils de leur félicité parfaite - ? Enfin d'où ont-ils pu tirer le modèle et le type des choses, nécessaire pour réaliser leur œuvre? Non : si nous ne voulons pas troubler leur paix divine, c'est-à-dire détruire en partie la notion de leur essence, il faut exclure de leurs attributs l'attribut de la Providence. Leur béatitude qui ne connaît ni augmentation ni diminution, toujours égale et toujours parfaite \ enveloppe, dans son idée, l'impassibilité, l'aponie, l'ataraxie absolue; elle exclut toute action, toute passion, la colère comme l'amour; ce sont des sentiments qui impliquent la passivité, la faiblesse ^, la

' Lucr., \\ 201, S(iq.

« Lucr., Y, 166

3 D. L.. X, 1:21. eOoaipLovcav ttjv àxpoTariQv oia èoTi iccpi tbv Oebv êictTaaiv ovx e*/ou(Tav, ni iipoa^rixr,v, ni àçaîpeaiv T)dovfi>v. W., X, 113; id., 7, 6; id , 97; id., 77. où y^^P ff'jpLçwvoOext TcpxYixaxElat xai çpovTtîec xa\ ôpya\ xat xdiptTE; xr, (i3(xapi6Tr)Ti. Cic, de N. D , 1, 19. Nuilis occupationibus est implicatus, nalla opéra molitur.

^ Philod., TiEp'i E\j<7. Usen., p 133. « L'inimortalitë des dieux a pour conséquence qu'ils ne peurent rien éprouver des causes externes qui apportent du plaisir ou de la douleur •. tTji àçOapaîac Se aùxtov îiztxai to àicxOcc ûtco aicavToc toO xc^ot* ptafiiivov Ti -^ àXyo; î^coOcv iiccfépovto;.

crainte, le besoin qu'on a des autres, une forme d'existence relative et conditionnée qu'on ne peut attribuer aux Dieux. Ils sont par essence absolument exempts de toute fonction,

La troisième condition de la perfection divine est la beauté, sans laquelle un Grec ne pouvait concevoir un Dieu. Cette notion enveloppe à son tour la condition d'une forme analogue à la forme humaine, d'abord parce qu'on ne saurait concevoir une plus parfaite proportion des parties, des lignes plus harmonieuses, une expression de visage plus admirable que celles que présente la figure humaine. De tous les êtres vivants, l'homme est celui qui l'emporte par la beauté : Dieu, qui est un être vivant, ne peut avoir d'autre forme que la plus belle, c'est-à-dire la forme humaine ^ Il y a encore unes autre raison et plus forte de la lui attribuer : c'est que l'organisme humain est le seul qui soit et puisse être le siège de l'esprit et la demeure de la pensée : nuUa allia figura domicilium mentis esse possit '. C'est une vérité d'observation et d'expérience, absolument conforme aux principes du système. La fonction de la pensée dépend de la sensation, qui suppose un organisme physiologique approprié, nous dirions aujourd'hui, un cerveau. Tout être vivant qui pense doit donc être pourvu de l'organe qui fonctionne éminemment dans la sensation, emmagasine et accumule les matériaux de la pensée.

Par la raison que leur félicité comme leur beauté en seraient diminuées nous ne pouvons pas croire que les dieux soient infirmes, qu'ils soient muets, qu'ils ne s'entretiennent pas entr'eux, n'échangent pas leurs sentiments et leurs pensées, puisqu'ils ont un corps et avec le corps tous les organes de la

I Cic, de N. D , I, 27. Non deest copia rationum... quoniam rebus omnibus excellât natura divina, forma quoque esse pulcherrima débet, nec esse bumana ullam pulrbriorem.

' Id., id., I, 27, 31. Nunquam tidi... animam rationis consiliique participem in alla alla nisi bumana figura.

iOO HISTOIRE DE U PSYCHOLOGIE DES GRECS

parole, un poumon , une trachée artère, une langue, une bouche, parties nécessaires et essentielles du corps humain ^ . On ne peut les considérer comme privés de cette profonde jouissance, de ce plaisir ineffable de parler, d'épancher leurs sentiments, de se communiquer leurs idées ; ce serait contraire aux principes mêmes de la raison, xotvxTc cwo^atç {i.a;(f${i.cvov. Bien plus, de quelle langue pourraient-ils se servir dans leurs saintes conversations, si ce n'est de la langue grecque, 1» plus belle, la plus parfaite des langues, ou du moins d'un idiome qui s'en rapproche autant que possible? En fait toutes les fois que les Dieux ont parlé, c'est en Grec qu'ils ont parlé.

Que tous ces traits sont bien grecs I Dieu est beau ; s'il ne possédait pas la beauté, il ne serait pas Dieu. Comment sans porter atteinte à sa perfection lui refuser la sainte intelligence, la pensée, et la faculté de la parole : ces deux fonctions les plus nobles de la vie, font nécessairement partie de la vie divine.

On ne peut concevoir la divination, la faculté de prévoir l'avenu' que comme un don des Dieux. Épicure qui niait leur providence, ne pouvait croire à la divination * ; il en niait absolument la réalité ^. Il se fondait, dit un scoliaste d'Eschyle *, sur le principe : qu'il n'y a pas de force fatale, de destin^ de Faturriy qui domine le cours des événements et des actes, et que par conséquent on ne peut pas les prévoir : car on ne peut pas prévoir les mouvements et les actes des causes libres. D'ailleurs ce serait contraire à la notion môme

^ Seit. Emp., Math.^ IX, 178. xb picv ovv Xkytxs a^covov tov 6ebv, TsXéd); àroicov, xa't xai; xotvaîc èvvocai; iiax^f-^^ov .. îf^ei 9(DVT]Tixà ^pYOtvQi. Pbilodem., de Vict, Deor., Vol. Her , VI, 13. xai 9CDvr)i 5è XP^<^o» *ai ôfiiXcai t^ icpbç oXXi^- Xou; ^y)Téov. Id., VI, lA. xr;; icpb; toÙ; à{iOcouç xoivoXoyfa; âçaTOv v|5ovy)v xaTaxeov<nj;.

' Cic, de N. />., II, 17. Deus nihil habens nec sui nec alieni negotii non potest hominibus diviDationem impertire.

3 D. L., X, 135. iJLavTixr.v «'ânaaav... ivaipeî. Plot., PL Phil , V, 1,2. Diels, p. i\b. Cic.f de N. D.f \\y 65. Nibil tam irridet Ëpicuros quam prcdiclionem renun futurarum.

« Prometh., V, 65U

LA PSYaiOLOGlE D'ÉPICLTili: iOl

de la Providence que Ton veut attribuer aux Dieux. Si la divination était une science réelle, toute prédiction de malheur nous rendrait malheureux avant l'heure ; toute prédiction de bonheur nous en enlèverait la surprise et la joie. S'ils s'occupaient vraiment de nous, les Dieux rendraient à l'humanité un bien mauvais service en soulevant ainsi le voile qui couvre les secrets de l'avenir. L'avenir est incertain, si incertain qu'on ne peut pas dire qu'il nous appartienne et qu'on ne peut pas dire qu'il ne nous appartient pas. Nous n'avons pas le droit d'attendre qu'il se réalisera; nous n'avons pas le droit d'attendre qu'il ne se réalisera pas * . Dans cette double incertitude, comment comprendre qu'on puisse le prévoir. La divination est un pur mensonge, une impossibilité absolue dont il faut s'amuser, se moquer et rire '. Ce sont des contes de bonne femme.

On peut croire que ce sage esprit, dont le génie a été le génie du bon sens, a condamné avec la même énergie et le même dégoût les miracles de la magie qui commençaient déjà de son temps à s'emparer des imaginations s.

* Lacian., Alex., c. 17. ic&v ^c086c éort xat ycvloOat âd^varov, 25. iravTa TaOxa iv y^Xcori %ol\ iratd^a TiOé|ievoc. 3 Orig., c. Cels.y I, 24, p. 18, éd. Hoesch.

Chaignet. ~ Pt^cholagie. 26