VIII

permette de citer celte espèce d*hymiie d'une sauvage grandeur, en Thonneur du châtiment :

« Pour aider le roi dans ses fonctions, le seigneur produisit dès le principe legénie du châtiment, protecteur de tous les êtres, exécuteur de la justice, son propre fils et dont l'essence est toute divine. C'est la crainte du châtiment qui permet à toutes les créatures mobiles et immobiles de jouir de ce qui leur est propre, et qui les empêche de s'écarter de leurs devoirs. Le châtiment est un roi plein d'énergie : c'est un administrateur habile, un sage dispensateur de la loi ; il est reconnu comme le garant de l'accomplissement du devoir des quatre ordres. Le châtiment gouverne le genre humain, le châtiment le protège : le châtiment veille pendant que tout dort; le châtiment est la justice, disent les sages. Infligé avec circonspection et à- propos, il procure aux hommes le bonheur ; mais appliqué inconsidérément, il le détruit de fond en comble. Si le roi ne châtiait pas sans relâche ceux qui méritent d'être châtiés, les plus forts rôtiraient les plus faibles, comme des poissons, sur une broche. La corneille viendrait becqueter l'offrande du pain, le chien lécherait le beurre clarifié; il n'existerait plus de droit de propriété, l'homme du rang le plus bas prendrait la place de l'homme de la classe la plus élevée. Toutes les classes se corrompraient, toutes les barrières seraient renversées, l'univers ne serait que confusion, si le châtiment ne faisait plus son devoir. Partout où le châtiment à la couleur noire, à l'œil rouge, vient détruire les fautes^ les hommes n'éprouvent aucune épouvante, si celui qui dirige le châtiment est doué d'un jugement sain (1). »

(I) vu, 14-25.

l'orient. 19

Ainsi, cette doctrine, qui s^est présentée d'abord à nous comme une doctrine d'amour, et qui se recommande en effet par les accents les plus touchants, aboutissait en définitive au plus affreux despotisme. Une théocratie insolente, une royauté terrible, une servitude inouïe des classes inférieures : et au-dessus de la société, le châtiment planant, comme une divinité sanglante : voilà le brahmanisme, religion étrange qui mêle la superstition la plus compliquée à la métaphysique la plus subtile, les menaces les plus terribles aux maximes les plus compatissantes et une dureté farouche à une exquise sensibilité.

Nous allons voir maintenant, dans une secte révoltée, devenue à son tour une grande religion, les principes d'humanité et de fraternité que contenait en germe le brahmanisme, prendre un développement admirable, et de conséquence en conséquence, entraîner la ruine du régime des castes et de la théocratie. Tel est le rôle du bouddhisme, rameau détaché du brahmanism.e, et qui lui est bien supérieur par le sentiment moral (1).

Si le brahmanisme a pour dogme fondamental l'inégalité des classes, le bouddhisme repose, au contraire, sur le principe de Tégalité des hommes, et il a eu, sinon pour but, au moins pour conséquence, TaboUtion des castes et de la théocratie..

Cependant, il faut se garder ici d'une certaine exagération. Eugène Burnouf a fait remarquer avec raii^n, qiie Çakiamouni, le saint fondateur de la religion l>oud-

(1) C'est aujourd'hui un fait acquis, après les admirables recherches de M. Eugène Burnouf (Introduction à Vhistoire du houddhismef Paris, 1844), que le bouddhisme est postérieur au brahmanisme, qu'il est né du brahmanisme, comme le protestantisme est né du catholicisme, qu*il est né dans l'Inde, et que la première langue qu'il a parlée est la langue sanscrite.

dhiqae, n*a pas eu la pensée d'attaqaer Finstitutioii po]itiquedescastes(i). Comme Jésus, le Bouddha n'a jamais eu d'autre pensée que celle d'un réformateur moraL Dans les l^endes les plus anciennes, dans les livres canoniques du bouddhisme, qui reproduisent les premières prédications du Çakiamouni, on ne rencontre pas une seule objection contre les castes; il semble au contraire les considérer comme un fait établi qu'il ne songe point à modifier ; mais s'il ne proclame pas l'égalité sociale, il proclame ce qui en est le principe, l'alité religieuse.

Dans la doctrine brahmanique, la science, la dévotion, le salut étaient en quelque sorte réservés ^u seul brahmane : les autres classes étaient réduites aux œuvres extérieures et ne recevaient la nourriture religieuse que par les brahmanes. Çakiamouni, au contraire, appelle les hommes de toutes les classes à jouir de la vie religieuse. Brahmanes pauvres et ignorants, laboureurs, marchands, esclaves, tous étaient appelés par lui à devenir bouddhas^ c'est-à-dire savants^ et à participer aux bienfaits promis à la vie religieuse. Les philosophes Kapila et Pantadjali avaient déjà commencé cette œuvre, en attaquant comme inutiles les œuvres ordonnées par les védas, et en leur substituant les pratiques d'un ascétisme individu^. Kapila avait mis à la portée de tous, en principe du moins, sinon en réalité, le titre d'ascète qui, jusqu'alors, était le complément et le privilège à peu près exclusif de la vie de brahmane. Çakia fit plus, il sut donner à des philosophes isolés l'organisation d'un corps religieux. Il appelait tous les hommes à l'égalité de la vie religieuse par ces belles paroles : « Ma loi est une loi de

(1) Bumouf, p. 210-212.

l'orient. 21

grâce pour tous; et qu'est-ce qu'une loi de grâce pour tous? C'est la loi sous laquelle de misérables mendiants se font religieux (1). »

Ces principes, quoique n'étant pas directement dirigés contre le système des cai^es, l'ébranlaient cependant- D'une part, c'était reconnaître une certaine égalité, au moins l'égalité spirituelle entre les différentes castes, et même avec une sorte de faveur pour les castes inférieures ; car, dans une légende bouddhiste, un dieu qui aspire à se faire religieux, dit ces paroles : « Je veux me faire religieux et pratiquer la sainte doctrine : mais il est difficile d'embrasser la vie religieuse, si l'on renaît dans une race élevée et illustre ; cela est facile^ au contraire ^ quand on est (Tune pauvre et basse extraction (2). » En secohd lieu, ces principes ruinaient la classe des brahmanes; car ils faisaient de la religion et de la dévotion, non plus le privilège de la naissance, mais le droit de la vertu, du savoir et du mérite : le corps sacerdotal n'était plus un corps héréditaire et aristocratique, mais un corps célibataire se recrutant dans tous les corps de la société. Aussi estce d'abord contre la caste des brahmanes quç sont dirigées les premières et les plus anciennes objections du bouddhisme. « Il n'y a pas, dit une de ces anciennes légendes, entre un brahmane et un homme d'une autre caste la différence qui'existe entre la pierre et l'or, entre les ténèbres et la lumière. Le brahmane, en effet,

(1) Bumouf, p. 808, rapproche de ces paroles un mot admirable d'un religieux bouddhiste de notre siècle, qui, disgracié par le roi de Geylan pour avoir prêché devant les pauvres, répondit : « La religion devrait être le bien commun de tous. »

(2) Bumouf, p. 197, La comédie s'est même emparée de ce trait de mœurs. Dans la pièce intitulée le Sage el le Fou y on voit un joueur ruiné qui se fait religieux, en s'écriant : « Je pourrai donc marcher tête levée sur la grande route ! »

n'est sorti ni de Téther, ni du vent : il n'a pas fendu la terre pour paraître au jour, comme le feu qui s'échappe ' du bois de l'Arani. Le brahmane est né d'une matrice de femme, tout comme le tchandala. Où vois-tu donc la cause qui ferait que l'un dmt être noble et l'autre vil? Le brahmane lui-même, quand il est mort, est abandonné comme un objet vil et impur ; il en est de lui comme des autres castes : où est alors la différence (4)? »

Le même sentiment d'^alité se manifeste dans ce discours prononcé par le roi Âçoka, le plus grand roi du bouddhisme, et qui en a été en Quelque sorte le Constantin : c Tu regardes la caste, dit-il, dans les religieux de Çakya, et tu ne vois pas les vertus qui sont en eux : c'est pourquoi, enflé par Torgueil de la naissance, tu oublies dans ton erreur, et toi-même et les autres. Si le vice atteint un homme d'une haute extraction, cet homme est blâmé dans le monde ; comment donc les vertus qui [honorent un homme d'une basse extraction ne seraientrclles pas un objet de respect? — Celui-là est un sage, qui ne voit pas de différence entre le corps d'un prince et le corps d'un esclave Les ornements seuls et la parure font la

supériorité d'un corps sur Tautre. Mais l'essentiel en ce monde est ce qui peut se trouver dans un corps vil, et que les sages doivent saluer et honorer (2). »

(1) Burnouf, p. 209, conjecture, par la seule raison du -caractère polémique de cette légende, qu'elle n*est pas une des plus anciennes de la collection bouddhique.

(2) /&., p. 375. — Citons encore cette charmante légende • « Un jour, Ananda, le serviteur de Çakiamouni, rencontre une jeune fille de la tribu des tchandaïas qui puisait de Teau ; il lui demanda & boire. Mais la jeune fille, craignant de le souiller par son contact, l'avertit qu*elle est née dans la caste matanga, et qu'il ne lui est pas permis â*approcher d'un religieux : « Je ne te demande, ma sœur, ni ta caste

Plus tard» le bouddhisme se déclara systématiquement contre le régime des castes, et l'on cite un traité de polémique, le Yadjzaçutchi (1), composé à une époque inconnue , mais ancienne , par un religieux bouddhiste, Açvaghôcha, contre Tinstitution des castes, c Les objections d'Âçvaghôcha sont de deux sortes : les unes sont empruntées aux textes les plus révérés des brahmanes eux-mêmes; les autres s'appuient sur le principe de l'égalité naturelle de tous les hommes. L'auteur montre par des citations tirées de Véda, de Manou et du Mahâbhârata, que la qualité de brahmane n'est inhérente ni au principe qui vit en nous, ni au corps en qui réside ce principe, et qu'elle ne résulte ni de la naissance, ni de la science, ni des pratiques religieuses, ni de l'observation des devoirs moraux, ni de la connaissance du véda. Puisque cette qualité n'est ni inhérente, ni acquise, elle n'existe pas, ou plutôt tous les hommes peuvent la posséder : car pour l'auteur, la qualité de brahmane, c'est un état de pureté qui a l'éblouissante blancheur delà fleur de jasmin. Il insiste sur l'absurdité de la loi qui refuse au Çudra le droit d'embrasser la vie religieuse sous prétexte que sa religion à lui, c'est de servir les brahmanes. Enfin, ses arguments philosophiques sont dirigés principsjement contre le mythe qui représente les quatre castes sortant successivement des quatre parties du corps de Brama, de sa tète, de ses bras, de son ventre et de ses pieds : < LeKudumbara et le Panara (noms d'arbres), dit-il, » produisent des fruits qui naissent des branches, de la

ni ta famille. Je te demande de Teau, si tu peux m'en donner. » La jeune fille se prit d*amour pour Ananda, puis elle se convertit et devint religieuse bouddhiste. )>

(1) Publié et traduit par MM. Wilkinson et Hodgson, avec une défense des castes par un brahmane contemporain, 1839.

» tige» des articulations et des racines; et cependant » ces fruits ne sont pas distincts les uns des autres^ et » l'on ne peut pas dire : ceci est le fruit brahmane, » cela est le fruit kchatrya, celui-ci le vâicya, celui-là le » çudrà : car tous sont du même arbre. Il n'y a donc » pas quatre classes, mais une seule (1). »

On le voit, par un travail intérieur et tout spontané, rOrient est arrivé de lui-même au principe de Tégalité des hommes, ou tout au moins de l'égalité religieuse. Par la seule institution du célibat ecclésiastique, la classe brahmanique se trouvait ruinée dans ses privilèges héréditaires ; le salut devenait nécessairement accessible à tous, puisque la classe sacerdotale ne pouvait se recruter elle-même par l'hérédité. Aiiisi, tandis que, dans rOccident, le célibat a été l'arme la plus puissante de l'Église, pour se séparer de la société civile et former un corps indépendant supérieur aux frontières et aux lois ; en Orient, au contr^re, il a été un moyen d'affranchissement, en ouvrant le sacerdoce à tous. Sans doute, en détruisant la classe des prêtres, le bouddhisme ne détruisait pas les autres ; mais, c'était déjà beaucoup que de ruiner la théocratie et d'affranchir religieusement les pauvres et les opprimés.

Ce n'est pas seulement par le principe de l'égalité religieuse que le bouddhisme a été un progrès sur le brahmanisme, c'est par le développement admirable donné aux principes d'humanité, de fraternité, qui existaient déjà en germe, nous l'avons vu, dans les lois de Manou, mais durement comprimés par l'odieux principe des castes. Gomme le christianisme a transformé le mosaïsme en rejetant tout ce qu'avait inspiré la dureté antique et en développant les meilleurs éléments

(I) Burnouf, p, 216.

l'orient. 25

de cette morale, ainsi le bouddhisme développe, purifie» anoblit, attendrit la morale du brahmanisme. Gomme le christianisme, le bouddhisme est une doctrine de consolation : « Celui qui cherche un refuge auprès de Bouddha, celui-là connaît le meilleur des asiles, le meilleur refiige; dès qu'il y est parvenu, il est délivré de toutes les douleurs (1). » Ainsi Jésus-Christ dit dans TEvangile : c Venez à moi , vous tous qui ployez sous le joug, je vous ranimerai. » Le bouddhisme est une doctrine d'humilité : c Vivez, ô religieux, dit le Bouddha^ en cachant vos bonnes œuvres et en montrant vos péchés (2). » Ainsi FEvangile: « Lorsque vous jeûnez, ne soyez pas triste comme les hypocrites ; parfumez votre tête et votre face. » Le bouddhisme enseigne la chasteté, la charité, la piété, le pardon des offenses^ comme le prouvent un grand nombre de légendes, entre lesquelles nous en choisirons quelquesunes dont la beauté poétique égale la beauté morale.

Voici, par exemple, une parabole où l'esprit de mansuétude et de charité atteint sa plus haute et sa plus pure expression. Un marchand nommé Puma vient consulter Bhagavad, c'est-à-dire le Bouddha, sur un voyage qu'il veut faire dans un pays habité par des hommes barbares et farouches : « Ce sont, lui dit le Dieu, des hommes emportés, cruels, colères, furieux, insolents. S'ils t'adressent en face des paroles insolentes et grossières, s'ils se mettent en colère contre toi, que penseras-tu de cela ? —7 S'ils m'adressent en face des paroles méchantes, grossières, insolentes, voici ce que je penserai : Ce sont certainement des hommes bons, ces hommes qui m'adressent en face des paroles

(1) Burnouf,p. 186.

(2) Ib., p. 170.

méchantes, mais qui ne me frappent ni de la main ni à coups de pierre. — Mais s*ils te frappent de la main et à coups de pierre, que penseras-tu? — Je penserai que ce sont des hommes bons, que ce sont des hommes doux, ceux qui me frappent de la main et à coups de pierre, maïs qui ne me frappent ni du bâton, ni de l'épée. — Mais s'ils te frappent du bâton ou de l'épée, que penseras-tu de cela? — Que ce sont des hommes bons, que ce sont des hommes doux, ceux qui me frappent du bâton et de l'épée, mais qui ne me privent pas complètement de la vie. — Mais s'ils te privaient complètement de la vie, que penserais-tù de cela? — Que ce sont des hommes bons, que ce sont des hommes doux, qui me délivrent avec si peu de douleur de ce corps rempli d'ordures. — Bien, bien, Puma, dit Bhagavad, tu peux habiter dans le pays de ces barbares. Va, Purna; délivré, délivre : arrivé à l'autre rive, fais arriver les autres ; consolé , console : parvenu aii Nirvana complet, fais-y arriver les autres (1). »

La chasteté, la piété et la charité n'ont pas trouvé, même dans le christianisme, de plus belles maximes et de plus beaux exemples que dans les deux légendes suivantes :

Une courtisane célèbre par ses charmes, nommée Vasadatta,se prend d'amour pour le fils d'un marchand, jeune homme pieux et pur, et lui envoie sa suivante pour l'inviter à venir chez elle. « Ma sœur, lui fit dire le jeune homme, il n'est pas temps pour moi de te voir. » Elle lui renvoie sa servante une seconde fois. » Ma sœur, dit encore le jeune homme, il n'est pas temps pour moi de te voir. » Cependant la courtisane vient à

(l) Burnoiif, p. 252.

l'orient; 27

commettre un crime, et par ordre du roi elle est affireusement mutilée; elle devient d'un aspect affreux et informe, et elle est abandonnée "ainsi dans un cimetière. ' C'est aIoi*s le moment que le jeune marchand choisit pour aller à elle, c Elle a perdu, dit-il, son orgueil, son amour et sa joie, il est temps de la voir. » Il se rend au cimetière. La malheureuse, le voyant, lui dit : « Fils de mon maître, quand mon corps était doux comme la fleur du lotus, qu'il était orné de parures et de vêtements précieux, j'ai été assez malheureuse pour ne point te voir. Aujourd'hui, pourquoi viens-tu contempler en ce lieu un corps souillé de sang et de boue ? » — « Ma sœur, répondit le jeune homme, je ne suis point venu naguère auprès de toi attiré par l'amour du plaisir, je viens aujourd'hui pour connaître la véritable nature du misérable objet de la jouissance de l'homme.» Puis il la console par renseignement de la loi ; ses discours portent le calme dans l'âme de l'infortunée. Elle meurt en faisant un acte de foi au Bouddha pour renaître bientôt parmi les dieux (^).

Quelque touchante que soit cette légendet, elle le cède encore à celle de Kunala, fils du roi Âçoka. Celle-ci, historique ou non, réunit, on peut le dire, tous les genres de beauté. La belle-mère de Kunalr . comme la courtisane de la légende précédente, se prend de passion pour ce jeune prince, et cette Phèdre indienne déclare cette passion dans les termes les plus ardents, qu'Euripide et Racine n'ont pas surpassés. « A la vue de ton regard ravissant, de ton beau corps et de tes yeux charmants, tout mon corps brûle comme la paille desséchée que consume l'incendie d'une forêt. » Kunala, comme un autre Hippolyte, lui répond par ces belles et

ri) Voyez Barthélémy Saiat-Hilair.e, le Bouddha^ ch. v.

nobles paroles : c Ne parle pas ainsi devant un fils, car tu es pour moi comme une mère ; renonce à une passion déréglée; cet amour serait pour toi le chemin de Fenfer. » Gomme la malheureuse insiste et le presse : « 0 ma mère, dit le jeune prince, plutôt mourir en restant pur : je n'ai que faire d'une vie qui serait pour les gens de bien un objet de blâme. » Cependant la reine obtient de son mari la jouissance du pouvoir royal pendant sept jours. Elle en profite pour condamner le prince Kunala à perdre les yeux. Les bourreaux eux* mêmes se refusent à cet ordre barbare en s'écriant : ff Nous n'en avons pas le courage. » Mais le prince, qui croit que c'est par ordre de son père que ce supplice lui est infligé, les invite à obéir, et leur faisant un ca* deau : « Faites votre devoir, leur dit-il, pour prix de ce présent. » Us refusent encore, et il faut que ce soit un exécuteur de hasard qui se charge de cette atrocité. Un des yeux -est arraché d'abord, le prince se le fait donner et le prend dans la main.' « Pourquoi donc, lui dit-il, ne vois-tu plus les formes comme tu les voyais tout à l'heure, grossier globe de chair? Combien ils s'abusent les insensés qui s'attachent à toi en disant : C'est moi ! » Lorsque les deux yeux ont été arrachés, Kunala s'écrie : « L'œil de la chair vient de m'étre enlevé, mais j'ai acquis les yeux parfaits de la sagesse. Si je suis déchu de la grandeur suprême, j'ai acquis la souveraineté de la loi! » Il apprend que ce n'est pas son père, mais sa marâtre qui lui a fait subir un si affreux supplice, et il n'a pour elle que des mots de pardon. « Puisse-t-elle conserver longtemps le bonheur, la vie et la puissance, la reine qui m'assure un si grand avantage I » Sa jeune femme, avertie de son supplice, vient au désespoir se jeter à s€s pieds, il la console :

l'orient. 29

« Fais trêve à tes larmes, ne te livre pas au chagrin. Chacun ici^Das recueille la récompense de ses actions.» Le roi^ averti enfin de l'abus odieux que sa femme a fait du pouvoir qu'il lui a confié, veut la livrer au sup-. plice. Kunala se jette à ses pieds pour lui demander le pardon de la coupable : « Agis conformément à l'honneur, et ne tue pas une femme. Il n'y a pas de récom-^ pense supérieure à celle qui attend la bienveillance. La patience, seigneur, a été célébrée parle Negâta... 0 roi, je n'éprouve aucune douleur, et malgré ce traitement cruel, mon cœur n'a que de la bienveillance pour celle qui m'a fait arracher les yeux. Puissent, au nom de la vérité de mes paroles, mes yeux redevenir tels qu'ils étaient auparavant. » A peine eut-il prononcé ces paroles, que ses yeux reprirent leur premier éclat.

Telle est cette belle l^ende qui nous donne en raccourci comme un tableau de toutes les vertus : la chasteté, la piété, la résignation, le mépris de la douleur,, le pardon des offenses, et avec tout cela une grâce naïve et candide qui y ajoute un charme souverain. Est-il, dans les Vies des saints, un récit supérieur à celui-là?

n est difficile de s'élever plus haut dans la grandeur morale que ne le fait le bouddhisme. Seulement, comme toute doctrine religieuse, plus occupée des biens éternels que des biens de ce monde, le bouddhisme a presque entièrement laissé de côté, autant que nous en pouvons juger par les documents, les vertus civiles et pratiques sur lesquelles repose l'ordre des sociétés humaines; il a fait des saints, il n'a jamais pensé à créer des citoyens : l'Orient en général, l'Inde en particulier, n'a pas connu l'idée de l'État. Un idéalisme ex-

cessif éloignait les hommes de la cité et de ses devoirs. La vie était considérée comme un mal, dont il faut s'affranchir le plus vite et le plus complètement possible. La patrie et ses lois n'étaient rien. Pour employer une expression chrétienne, la seule cité pour les sages indiens est la cité divine. Ils n'ont pas un regard pour Ja cité terrestre, pour l'indépendance nationale, pour la liberté, pour le bien public. La Chine seule, dans tout l'Orient, paraît avoir eu quelque idée du droit politique. Mais c'est à l'Europe, et en Europe à la Grèce qu'appartient en propre la grande idée du citoyen.

§ II. Morale et politique des Perses.

Nous avons moins de renseignements sur la morale des anciens Perses que sur celle des Indiens. L'Avesta, leur livre sacré, ou du moins la partie de ce livre qui nous a été conservée, est plutôt un rituel, un bréviaire, un livre de prières qu'un livre de législation ou de morale. Ce que nous pouvons cependant y recueillir, c'est que la morale des Perses était plus une morale active que contemplative. La lutte du bien et du mal qui est à l'origine des choses et qui est représentée par les deux principes Ormuz et Ahrimane, se retrouvait également dans la vie humaine (1).

(1) Le Zend'Avesta, ou plutôt VAvesta a été découvert, rapporté en Europe et traduit en français par le célèbre et courageux Anquetil Duperron (Paris, 1761, 3 vol. in-4**). Mais sa traduction faite sur des traductions intermédiaires est malheureusement très-infidèle, et ne peut être presque d'aucun usage. Eugène Bumouf a reconstruit la langue primitive, le Zend, qui était presque entièrement perdue, et s'est appliqué à une traduction rigoureuse; mais il n'a pas été plus loin que le premier chapitre de l'Iaçna, l'un des livres de la collection de TAvesta. Enfin, nous avons en allemand une traduction complète de TAvesta, par M. ^piegéi (Avesia und die heiligen schrifien der Parsen, Leips. 1858-63). C'est en consultant ces diverses sources,

^ l'orient. 31

Résumons d'abord, d'après Tautorité d*un des plus savants critiques allemands, Vidée fondamentale du Mazdéisme : « Une histoire complète de la création, dit M. Spiegel (1), ne se trouve nulle part dans FAvesta; mais les faits particuliers et les allusions nous montrent que nous pouvons considérer avec confiance la tradition des Perses plus modernes comme identique avec les doctrines anciennes. Or, nous trouvons une exposition complète de ces traditions dans le premier chapitre du Boun-Dehesh (2). D'après ce récit, la puissance d'Ahura-Mazda (Ormuz) et celle d'Agro-Mainyus (Ahriman) est absolument égale; ils séjournent séparés l'un de l'autre, l'un dans la plus haute lumière., l'autre dans les plus profondes ténèbres. De même qu'Ormuz est la perfection même, Ahriman est un prodige de mal. Tandis qu'Ormuz, par son ômniscience, prévoit tout ce qui doit arriver, et calcule ses actions en conséquence, Ahriman, au contraire, ne voit les conséquences de ses actions que lorsqu'il s^it. Entre le bon et le mauvais génie est un abime vide qui les sépare l'un de l'autre. Ahriman, aussitôt qu'il connut la présence d'Ormuz, fut pris de haine contre cette essence si supérieure à la sienne, et chercha à le détruire. De là une lutte dont les conséquences sont faciles à prévoir, les deux rivaux ayant la même puissaice, et l'un des deux k prescience. Cet avantage assure à Ormuz la victoire, après un certain nombre de milliers d'années, »

que nous avons pu arriver à écrire, sans trop d'inexactitude, nous l'espérons; les pages suivantes.

(1) Spiegel, Avesta^ und die heiligen der Parseriy III, intr. ch. m (Leips., 1863).

(2) Le Boun-Dehesh est un livre cosmogonique, une espèce de Genèse, très-postérieur à TAvesta, mais qui jouit d'une grande autorité parmi les Parais. Anquetil en a donné la traduction dans son troisième volume.

32 CHAPITRE PRÉLIMINÀIBE. •

De même que Tunivers, la vie humaine est un partage entre Ormuz et Ahriman, entre le bon et le mauvais principe. Obéir aux Âmschaspands, c'est-à-dire aux bons génies, détruire les Dews, c'est-à-dire les démons, tel est le devoir de l'homme et le principal objet de la vie. Rester pur, comme Ormuz, qui est la pureté même, voilà toute la loi (i). Dans cette lutte, rhomme a reçu pour se défendre la loi de Zoroastre, et il doit invoquer le secours d'Ormuz : « Âpprenez-nous les deux bienfaits qu'Ormuz a accordés aux hommes et qui servent de moyens aux purs pour les conduire au salut (2), » — € Daignez me regarder, ô Ormuz, me gardant eh joie, comme un ami fait à Fégard de son ami (3). » ,

Nous sommes loin du système indien : si le mazdéisipe est, comme on le pense, un rameau détaché du brahmanisme, ou plutôt du védisme, il faut reconnaître que ce rameau a produit des branches nouvelles et de nouveaux fruits. Ici plus de mysticisme, plus d'extase : l'action, la lutte, la vie enfin. Si le rituel et le cérémonial est encore très- compliqué, c'est le caractère de toutes les religions primitives; mais Zoroastre n'engage jamais à abandonner la pratique des devoirs pour se livrer à la contemplation. Le seul acte de dévotion qu'il recommande, c'est la prière, mais la prière à un être déterminé, qui est à la fois le créateur, le protecteur, le ré-

(1) Spiegel, t. m, Khorda-Avesta, i, 1 . « Reinheit ist das beste gut. La pureté est le souverain bien. »

(2) Spiegel, laçna, II, xxxi^ 11. « Lehret diebeiden Yolkomnen, welche Mazda deu Menschen gegeben bat... Nutzen sind sie fur die Reinen, durch sie wird (iiinen) nachher Heil zukommen* d — Ces deux bienfaits ou Perfections sont, selon Spiegel, VAvesia et le Zend, à savoir le livre et la. parole ou tradition,

(3) Spiegel, laçna, III, xlv, 2. a Mogest du es schen, ô Ahura, Freude gewahrend, welche ein Freund dem Freunde. »

l'orient. 33

munérateur delà créature. La prière est le moyen d'obtenir la victoire : c Le Haoura croît sur les montagnes, lorsqu'il est invoqué : c'est pourquoi celui qui l'invoque est le plus sûr delà victoire (1). »

H. Jean Reynaud, dans un article sérieux d'ailleurs sur Zoroastre (S), semble croire que la lutte d'Ormuzet d'Ahriman se termine, non -seulement par la défaite , mais encore parla conversion de celui-ci. Ainsi le bien finirait par absorber le mal, et le transfigurer en quelque sorte. Cette séduisante hypothèse parait bien peu vraisemblable, et peu en harmonie avec les dogmes rudes d'une religion de haute antiquité. Ce ne serait donc tout au plus qu'une transformation relativement récente de la doctrine originelle. Mais il y a plus : c'est que les textes ne donnent absolument rien de semblable (3); M. Spiegel, dont le travail sur la mythologie des Perses fait autorité, n'a rien vu de cela ni daDs sa traduction, ni dans son introduction critique. Cette belle terminaison finale du célèbre drame

(1) Spiegel, I, X, 83. Haoura wachsi weun ergepriesen wird; daher ist am siegreislerij wer ihnpreisL Le âom ou Haoura est une plante que Plutarque (Is. et Os. 46} appelle 0(i.M(i.t, qui croit sur les mon* tagnes et qui a des vertus médicinales. Elle paraît analogue à la plante connue dans l'Inde sous le nom de soma et qui est, en botanique, VAsclepia acida. Cette plante a été divinisée et personnifiée comme donnant le salût et l*immortalité.

(2) Encyclopédie nouvelle.

(3) M. J. Reynaud cite bien des textes^ et des textes précis en faveur de son opinion ; et^ comme il nous prévient^ au début de rarliclei que tous les textes cités par lui ont été revus par E. Bumouf, ces passages auraient donc une certaine autorité. Malheureusement, en y regardant de près, on voit que ces passages ne sont autre chose que la traduction même d'Anquetil, traduction qui, surtout dans la seconde partie de riaçna, est singulièrement infidèle ; or, en recherchant ces textes dans la traduction allemande de Spiegel, on voit qu'ils ont une tout autre signification. Gomp. particulièrement : laçna, II, xxx, 5; xxxit 20, et III, xLvii, 3.

persan doit donc, quoiqu'il nous en coûte, être rejetée par la critique.

Le point fondamental de la- loi de Zoroastre, c'est la pureté dans les pensées, dans les paroles et dans les actions. « 0 toi qui es donné en ce monde, donné contre les devas, Zoroastre, pur, maître de pureté, si je t'ai blessé soit en pensées, soit en paroles, soit en actions, que ce soit volontairement, que ce soit involontai- Tement, j'adresse de nouveau cette louange en ton honneur; oui, je t'invoque, si j'ai failli devant toi dans ce sacrifice et cette invocation. 0 vous tous maîtres trèsgrands, purs, maîtres de pureté, si je vous ai blessés soit en pensées, soit en paroles, soit en actions, que ce soit volontairement ou involontairement, j'adresse de nouveau cette louange en votre • honneur (1). » Tous les anciens sont d'accord pour reconnaître chez les anciens Perses la décence dans les paroles, l'amour de la vérité, la fidélité étroite dans les promesses. « Chez eux, dit Hérodote, il n'est pas permis de dire ce qu'il n'est pas permis de faire : ce qu'il y a de plus honteux à leurs yeux c'est le mensonge, et en second heu la mauvaise action, pour cette raison surtout, sans en compter beaucoup d'autres, que celui qui fait une faute est forcé de mentir pour la cacher. »... « Chez les Perses, dit Nicolas de Damas, les enfants sont instruits dans la sincérité comme dans les sciences (2). » Selon Porphyre (3), Pythagore avait appris des Mages, que c'est par la sincérité que l'homme est semblable à Dieu :

(1) Trad. d'Eug. Bumouf. Gomm, surl'Iaçna, ch. i, p. 585. Paris, 1863, t, I.

(2) Cl itaX^gç wap'aÙToI; âaircp iljJH^t* tb dX^tOeûiiv ^t^aoxovTai (Nicol. Damasc. in ie«v ouva-yci-p). Siohée, Anthol. t. II, p. 227, éd. d'Oxford,

(3) Vie de PyUiagore.

l'orient. 38

car, en Dieu^ le corps est semblable à la lumière , et l'âme à la vérité. « On apprenait aux enfants, dit Xénophon, à ne pas mentir, à ne pas tromper, à ne pas être envieux (1). » Ces recommandations morales avaient un fondement religieux, car par ces fautes ces hommes devenaient les créatures d'Ahri- -man, qui, dans maints passages des livres Zeuds, est appelé le trompeur, l'envieux, le menteur des menteurs (2).

M. Spiegel a relevé également le même trait dans ses profondes études surJes livres sacros de la Perse.

« La Vendidad, nous dit-il (3), compte six espèces de manquement de parole (violation de promesse); et parmi les traditions ultérieures, quelques-unes vont jusqu'à en compter dix. A le bien prendre, il n'y a réellement que deux degrés de péché, l'un plus bas (moins grave), l'autre plus élevé (plus grave). LéC premier consiste dans le simple manque de parole ; le seconjl a lieu quand on s'est frappé dans la main (4). Les anciens le savaient bien ; et, à propos du frappement dans la main, Diodore nous dit en propres termes que

c'est là 7r(ffTtç psêatOTo^TY) Tuapot toÎç Ilspaaiç. Ce SOnt là IcS pé-

(1) Xén. Cyrop. 1. 1, ch. vi, sect. 33.

(3) Spiegel, AvestOy t. II, introd. ch. m, p. lv. A l'appui de son assertion, il cite un passage du Sad-den Porta, lxvii : « Prxcepium est ul mendacium non dicas, ne hoc ipso fias in hoc mundo in f amis. Naniy qtmmvis à mendacio tuo procederet res recia, nihilominiLS tamenvita etdignitas iuajacturam patietur. Omne peccalum superat mendacium, Zeralûscht (Zoroastre) inierrogavii ah eo qui occulta novit, mendaces guomodo se habehunt. Cui taie responsum dédit Deus: Oh! verax est ipso sole splendidior, mendaw recta ad diabolum ibit; nam à Diabolo est, »

(4) Nous ne pouvons traduire exactement en français cette excellente expression. allemande : Der Bruch des HandscfUags, la rupture du frappement de mains.

chés que Ton appelle péchés de Mithra, parce que Mithra, selon les Perses, était chargé de veiller à la stricte exécution des promesses. Les quatre autres fautes contre Mithra^ mentionnées par le Vendidad, ne sont pas de nouveaux degrés, mais la même faute échelonnée suivant le d^ré de mal qui résulte de la parole violée. On comprend aussi par là le respect extraordinaire des Persans pour le serment. Le Livre des serments y qui se trouve dans les Rivâiets (1), nous dit que dans les anciens temps il y avait toutes sortes d'épreuves imposées : par exemple, traverser le feu, poser sur les lèvres un fer brûlant. Aujourd'hui encore, chez les Parsis(2), on doit lire le livre des serments à celui qui veut jurer, afin qu'il voie les conséquences de l'acte qu'il va commettre et qu'il s'en abstienne. En outre, il doit y avoir un conciliateur qui fait tous ses efforts pour arranger l'affaire sans serment. Ce n'est que lorsque tous ces préliminaires ont été inutiles, lorsque le conciliateur a solennellement déclaré qu'il décline toute responsabilité, que l'on passe au serment effectif. On fait cercle; au milieu se place celui qui doit jurer, on lui apporte de l'eau dans une tasse, du feu, du pain, et on place tout cela à côté de lui.. Il commence alors à prêter serment selon la formule suivante : « Moi, un tel, fils d'un tel, je jure devant le créateur Ormuz, le brillant, le majestueux, etc. »

Il serait difficile de trouver un système politique dans le Zend-Avesta. Les seules traces que l'on en ren-

(1) Collection d'écrits sacrés des Persans, beaucoup plus récents qu*Avesta.

(•2) Les Parsis ou Guèbres, derniers débris des anciens Perses, sont une population do l'Inde très-riche et très-peu nombreuse, que l'on trouve surtout à Bombay. On en rencontre aussi sur les bords de la mer Caspienne.

L^ORISNT. 37

contre donnent lieu de supposer que l^ordre social chez les Perses reposait sur les mêmes principes que dans rinde ; on y trouve également les quatre castes ou états, les prêtres ou Athravas, les guerriers, les laboureurs et les commerçants (1). Mais, tout fait supposer que ces quatre classes n'étaient pas séparées comme dans l'Inde par des barrières infranchissables. On y rencontre quelque symptôme d'égalité, au moins devant Dieu. « Honneur à Hom, qui fait que le génie du pauvre est égal en grandeur au génie du riche. Honneur à Hom qui fait que le sens du pauvre est égal 60 grandeur à celui du riche (2)! » Dans le passage même, où le Zend-Avesta nous marque la différence des quatre étals ou des quatre classes, il ajoute immédiatement : « Toutes les fois que l'homme pur agit avec droiture^ il donne l'abondance au monde; » ce qui semble indiquer que la différence des quatre états n'est que politique, et que l'homme, dans toutes les conditions, peut s'élever à la vertu et donner l'abondance au monde. Quant à la classe des prêtres, on ne voit pas qu'ils aient des privilèges égaux à ceux des brahmanes dans l'Inde. Les trois classeâ paraissent être mises sur le même rang dans le passage suivant : « J*invoque ici les grandes puissances de la loi Mazdéenne, prêtres, guerriers, laboureurs (3). » L'agriculture est un acte presque religieux : « Celui qui cultive les fruits de la terre, cultive aussi la pureté; il encourage, il étend la loi des Mazdéens (4). » C'est donc un progrès,

(t) Cette dernière classe est postérieure aux trois autres. Sur les devoirs des quatre classes, voir Spiegel, t. Il, introd. ch.. i, p. v.

(•2)Iaçna, x, 35, 36.

(3) laçna, xiv, 9. Die groesste Staerke des mazdayaçnischen 6esetzes mfe ich berbei : Priester, Krieger und Ackerbauer. • (4) Vendidad, frag. m.

38 CHAPITRE PRÉLIMINATRE.

OU si l'on veut, pour ne rien préjuger des rapports chronologiques, une supériorité incontestable de la loi de Zoroastre sur la loi de Manou, que cette importance donnée à la classe des laboureurs, et en général l'égalité relative que l'on entrevoit entre les différentes classes. Comme en Inde, le gouvernement est monarchique, et le roi est établi par Ormuzd : c'est la théorie orientale de la royauté ; elle se retrouve partout, jusqu'en Chine. Mais il est remarquable que la fonction principale du gouvernement soit la bienfaisance. » Vous établissez roi, ô Ormuz, celui qui soulage et nourrit le pauvre... (1).

C'est à peu près là tout ce qu'on peut recueiUir, je crois, de solide sur la morale des anciens Perses. Nous savons très-peu de chose du détail de cette morale, parce que nous n'avons pas les livres où selon toute apparence elle était exposée : mais nous en savons assez pour attribuer à Zoroastre et à son système religieux l'idée précise de la lutte entre le bien et le mal, lutte qui est à la fois dans l'homme et dans l'univers. C'est un grand mérite de ce système d'avoir rompu le charme qu'exerçait sur les imaginations orientales le rêve de l'anéantissement, d'avoir donné à la vie un sens, en là présentant comme un combat, et un but en lui proposant la victoire, non sur l'existence, mais sur le mal. En descendant des hauteurs vides où se perdait l'ascétisme indien, cette doctrine donnait à l'homme la conscience de lui-même ; aussi devait-elle pénétrer dans l'Occident, et, sous des formes diverses, s'y mêler aux plus grands systèmes philosophiques et religieux.

(l) laçna, Introd. et xii. Nous citons avec quelque défiance ce passage qui n'est que dans Anquetil, et ne se retrouve pas dans la traduction correspondante de Spiegel, p. 85.

l'orient. ^ 39

§ III. Morale et politkiue de la Chine.

Si nous ne voulions que rechercher en Orient la trace des idées qui, de près ou de loin, ont pu avoir quelque influence sur la philosophie morale et politique de rOccident, nous devrions nous borner à l'Inde ou à la Perse : car d'une part l'Egypte, la Phénicie, qui ont eu avec la Grèce des rapports incontestables, ne nous offrent guère, dans l'état actuel de nos connaissances, de vestiges d'une philosophie morale; et de l'autre, on ne peut soupçonner aucun rapport, même indirect et lointain, entre la Grèce et la seule nation de l'Asie qui nous présente un véritable système de philosophie morale et politique, je veux dire la Chine. Le mazdéisme, le bouddhisme et le brahmanisme, ne sont pas, à proprement parler, des doctrines philosophiques : ce sont des doctrines religieuses où se rencontrent, il est vrai, des principes philosophiques, mais sous une forme qui n'a rien de philosophique. Il n'en est pas de même en Chine ; la morale et la politique s'y présentent si peu sous la forme religieuse, que le sentiment religieux en est, au contraire, presque entièrement absent. C'est un enseignement humain, rationnel, aussi philosophique qu'il pouvait l'être chez une nation où l'esprit pratique l'emporte beaucoup sur le génie de la spéculation. C'est avec un étonnement profond qu'en passant de l'Inde à la Chine, on voit disparaître ce gigantesque surnaturel qui est le fond de la religion, et se mêle à la législation, à la poésie*, à la philosophie même; on se retrouve avec des * hommes parlant un langage humain , et ne cherchant d'autre grandeur que la grandeur de la pensée. Sans

40 GHAPITHE PRÉLIMINAIRE.

doute, la doctrine morale de Confucius n'a jariiais franchi la muraille de la Chine ; mais cette doctrine a fait vivre et nourrit encore une des plus nombreuses nations du monde, et elle est en elle-même une des plus belles dont l'esprit humain puisse s'honorer (1), C'en est assez pour ne pas l'oublier dans cette histoire (2).

Le premier caractère que nous présente la philosophie morale de la Chine, c'est d'être, non pas une œuvre anonyme révélée par de prétendues divinités ou par des personnages mystérieux dont nous ne connaissons que le nom, mais l'œuvre d'un homme, d'une personne dont l'histoire, le caractère, les mœurs mêmes nous ont été transmises dans des récits authentiques. Dans ses écrits ou dans ceux de ses disciples immédiats, nous le voyons vivre et parler de lui-même avec un accent naturel qui touche plus vivement que les emphatiques hyperboles des révélateurs indiens. « Le philosophe, disent ses disciples, était complètement exempt de quatre choses, n était sans amour-propre, sans préjugés, sans

(1) Hegel {GeschiclUe der philosophie, 1. 1, p. 140) porte sur Confucius un jugement très-sévère et très-dédaigneux. Les pages suivantes feront voir si ce jugement est fondé.

(2) La doctrine morale de Confucius (Khoung-tseu) se trouve exposée dans ce qu'on appelle les quatre Livres classiques (Sse-Chou). Ces quatre livres sont : !• Le Ta-hio ou la grande étude; 2« le Tchoung^oung ou l'invariabilité dans le milieu -, 3® le Lun-yu ou les entretiens philosophiques. De ces trois ouvrages, le premier seul, le Tor-hio^ est de Confucius lui-même; le second, le Tchoung-younÇf est de son petit-flls et disciple Tseu-sse. Quant au quatrième livre classique, c'est le livre de Meug tseu ou Mencius,qui a renouvelé la doctrine de Confucius deux siècles après lui. Pour compléter la connaissance de la philosophie morale et politique de la Chine, il faut encore consulter le Chou-King ou livre par excellence. M. G. Pauthier a donné une traduction française de ces divers ouvrages. (Voy. les Livres sacrés de V Orient, chez Pirmin Didol.jAbel Rémusat a donné une traduction latine du Tchoung-Young avec commentaire. {Notices et extraits des mamiscrits, t. X, p. 269.)

l'orient. 41

obstination et sans égoîsme (1). Le philosophe était d*un abord aimable et prévenant : sa gravité sans raideur et la dignité de son maintien inspiraient du respect sans contrainte... Que ses manières étaient douces et persuasives ! Que son air était affable et prévenant ! » n était d'un naturel tendre et aimant (2). « Quand le philosophe se trouvait à table avec une personne qui éprouvait du chagrin de la perte de quelqu'un, il ne pouvait manger pour satisfaire son appétit (3). » Ses paroles sont modestes et d'une admirable simplicité : « Je commente, j'éclaircis les anciens ouvrages, dit-il^ mais je n'en compose pas de nouveaux. J'ai foi dans les anciens et je les aime... Je ne naquis point doué de la science. Je suis un homme qui a aimé les anciens, et qui a fait tous ses efforts pour acquérir leurs connaissances (4). 9 II n'aspire point aux actions miraculeuses, et ne cherche point à établir sa doctrine sur des prodiges : « Faire des actions extraordinaires qui paraissent en dehors de la nature humaine, opérer des prodiges pour se procurer des admirateurs et des sectateurs dans les siècles à venir, voilà ce que je ne voudrais pas faire (5). » Enfin, ce n*est pas un théosophe mystérieux ayant deux doctrines, l'une publique, l'autre secrète : « Vous mes disciples, tous tant que vous êtes, croyez- vous que j'aie pour vous des doctrines cachées? Je n'ai point de doctrines cachées pour vous (6). »

Nous venons de voir que Confucîus se donne comme un commentateur des anciens; il est partisan des an- Ci) Lun-yu, ix, 4.

(2) /d.,vii, 4et 37.