VII

(4) Jh.y vu, 1, 19.

(5) Tch.-young, xi, 1.

(6) Lim-yu, I, vu, 23.

TOM. h <5

ciens usages, et veut la constance dans les mœurs et les cérémonies. On sait quelle est en Chine l'importance du cérémonial et des rites. Gonfucius s'y conformait et il disait : « Les chars de Tempire actuel suivent les mêmes ornières que ceux des temps passés : les livres sont écrits avec les mêmes caractères, et les mœurs sont les mêmes qu'autrefois. » Il compte partout l'observation des rites au nombre des vertus (1); mais il est évident qu'il subordonne les cérémonies aux senti* ments, et l'extérieur à l'intérieur : on cite de lui des paroles qui peuvent être r^ardées comme indépendantes dans un pays où le formalisme enchaîne la vie privée et publique dans les mailles inextricables d'un cérémonial superstitieux (2). c Préparez, disait-il, d'abord le fond du tableau pour y appliquer ensuite les couleurs. Tseu-hia dit : Les lois du rituel sont donc secondaires. Le philosophe dit : Vous avez saisi ma pensée (3). » J'entends dans le même sens les paroles suivantes : « En fait de rites, une stricte économie est préférable à l'extravagance; en fait de cérémonies funèbres, une douleur silencieuse est préférable à une pompe vaine et stérile (4). » Enfin, ce qui témoigne surtout de l'indépendance de son esprit, c'est l'interprétation très-libre et toute philosophique qu'il donne des textes sacrés (5).

Le Philosophe, comme l'appellent les livres de ses ^disciples, montre la même réserve relativement au

(1) Ils sont pour lui Texpression de la loi céleste (Tchoung-YouDg> cxxvii, 6). Voy. aussi Lun-yu, 1. n, c. xu, 1.

(2) Pour en avoir une idée, voyez le Tcheou-Li ou rites du Tcheou, trad. de M. Edouard Biot, et Tanalyse de ce livre par M. Biot, le père, dans les comptes rendus de TAc. des se. mor., 2* sér. t* IX, p. 187..

(3) Lun-yu, 1, cm, 8.

(4) Ib,, I, m, 4.

(5) V. par ex. Tch.-Young, xu, 3 ; xiu, 2.

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culte. Ce culte d'ailleurs était fort peu élevé : c'est une sorte de polythéisme vague et matérialiste; les Chinois n'ont jamais bien compris le dieu spirituel et personnel des cultes occidentaux : ils adorent des êtres indéterminés que l'on appelle des esprits ou des génies» qui paraissent n'être autre chose que les forces de la nature. Sur ce point comme sur le cérémonial , Gonfucius parait avoir préféré le fond à la forme, sans dire jamais rien de contraire aux croyances populaires ; voici un passage significatif : c Le philosophe étant malade, Tseu-lou le pria de permettre à ses disciples d'adresser pour lui leurs prières aux esprits et aux génies. Le philosophe dit : Gela convient-il? Tseu-lou répondit avec respect: Cela convient. Il est dit dans le livre intitulé Houeî : « Adressez vos prières aux esprits et aux génies d'en haut et d'en bas (du ciel et de la terre), le philosophe dit : la prière de Khieou (c'est le nom qu'il se donnait à lui-même) est permanente (1). » Il oppose dans ce passage la prière permanente, c'est-à-dire la prière du cœur, la prière des actes, aux prières déterminées et exigées dans des circonstances particulières. Cette prière permanente, c'est évidemment la sagesse, sur laquelle il compte plus pour fléchir les esprits que sur des actes extérieurs. Toutes les fois qu'on lui fait des questions relatives au monde surnaturel, il les élude. « Ki-lou demanda comment il fallait servir les esprits et les génies. Le philosophe dit : Quand on n'est pas encore en état de servir les hommes, comment pourraiton servir les esprits et les génies? — Permettez-moi, ajouta-t-il, que j'ose vous demander ce que c'est que la mort? Le philosophe dit : Quand on ne sait pas encore

(l)Lun-yu, VII, 34.

44 CHAPITBE PBÉLUUXàJU.

ee que c'est qae la TÎe, ocHninait pourrait-on connaitre la mort (1)? »

La doctrine de Gonfudus est donc une doctrine philosophique et rationnelle, respectueuse aivers la tradition, mais indépendante. Il a sur la science des principes tout à Eut conformes à ceux de Socrate, et exprima déjà avec, une précision rare. » SaToir que l'on sait ce que Ton sait, et que Ton ne sait pas ce que l'on ne i^it pas, voilà la véritable science (2). » D se rend trèsbien compte du caractère de la doctrine et de sa méthode : « Les êtres de la nature, dit-il^ ont une cause et <Ies effets; les actions humaines ont un principe et des conséquences : connaître la cause et les effets, les principes et les conséquences, c'est approcher très-près de «la méthode rationnelle, avec laquelle on arrive à la per- ^tion (3). >

n ne faudrait pas cependant se faire illusion, et chercher dans Gonfucius une méthode très-rigoureuse : il procède par aphorismes, plus que par raisonnement. Ce qui ne peut pas être nié, c'est le sentiment moral qui anime ces antiques monuments. On ne peut guère ieur comparer sous ce rapport, dans les livres purement philosophiques, que les Pensées de Marc^Âurèle. Le ton <;st d'une grandeur, d'une pureté, d'une simplicité, d'une sincérité incomparable. « Si le matin vous avez entendu la voix de la raison céleste, le soir vous pouvez mourir (4). » L'enthousiasme du devoir y éclate en 'élans profonds et sublimes I « Oh! que la loi du devoir 4e rhomme saint est grande, s'écrie le philosophe ! c'est

(t)Lun-yu, II, xi, 11.

(3) Tophlo, I, 3.

(4) Lun-yu, iv, 3.

l'orient. 45

un océan sans rivage ! Elle produit et entretient tous les êtres : elle touche au ciel par sa hauteur ! Oh ! qu'elle est abondante et Taste(l)l i> Le sentiment chezGon* fucius s'enrichit de ce qui manque chez lui au sentiment religieux ! ou plutôt il devient le sentiment religieux lui-même, et la loi morale lui révèle un principe, existant par lui-même, supérieur à tout ce que les sens peuvent atteindre et auquel il ne manqueque le nom de Dieu : « Le parfait, dit-il, est le vrai dé* gagé de tout mélange. . . Le parfait est le commencement et la fin de tous les êtres. Sans le parfait ou la perfection, les êtres ne seraient pas.. . Le parfait est par lui* même parfait absolu (2). d

Gonfucius ne nous montre pas seulement un sentiment vif et enthousiaste de la loi morale : il en donn& une définition précise : il en saisit avec profondeur lescaractères, et sa doctrine morale est déjà savante. Voici comment il définit la loi morale. « C'est le principe qui nous dirige dans la conformité de nos actions avec la nature rationnelle (3). » C'est là ce qu'il appelle la droitevoie. Il dit encore : c La loi de la philosophie pratique consiste à développer et à remettre en lumière le principe lumineux de la raison (4). » Qu'est-ce que cette nature rationnelle, à laquelle la loi morale nous ordonne de nous conformer et que Gonfucius appelle aussi le mandai du ciel? c'est, selon lui, la loi constitutive que le ciel a mise dans chaque être pour accomplir régulièrement sa destinée : « C'est le principe des opérations vi-

(1) Tch.-Young, xxvn. Ce livfe, à la vérité, n'est pas de GonAicius,. mais de son petit-fils, Tseu-sse; mais il est inspiré de soti esprit. (2) /t., XXV.

(3) Tch.-young, i, 1.

(4) Cette définilion paraît littéralement la même que la définitionr» stoïcienne : ôac^-o-^* rn epuoti, t» Xo-^w.

taies et des actions intelligentes conférées par le ciel aux êtres vivants. » Qu'est-ce maintenant que le ciel, expression que les philosophes chinois employaient très-fréquemment? On voudrait pouvoir affirmer que Confucius a entendu par cette expression un être vraîmetkt supérieur à la nature, une intelligence suprême» une volonté éclairée. Mais on ne peut se refuser à reconnaître que Confucius ne s'est jamais élevé au-dessus d'une sorte de panthéisme naturaliste assez vague dont le caractère se montre à nous dans le curieux passage que voici '. « Que les facultés des puissances subtiles du ciel et de la terre sont vastes et profondes ! . . . Identifiées à la substance même des choses, elles ne peuvent en être séparées. Elles sont partout au-dessus de nous, à notre gauche, à notre droite, elles nous environnent de toutes parts. Ces esprits, quelque subtils et imperceptibles qu'ils soient, se manifestent dans les formes corporelles des êtres : leur essence étant une essence réelle, elle ne peut pas ne pas se manifester par une forme quelconque (1). »

Si Confucius est obscur sur la loi primitive des êtres/ il s'exprime sur la loi morale avec une élévation, une fermeté et une clarté qui ne laissent rien à désirer. Le caractère essentiel de cette loi est, à ses yeux, l'obligation et l'immutabilité. « La règle de conduite morale, dit-il, qui doit diriger les actions est tellement obligatoire que l'on ne peut s'en écarter d'un seul point, d'un seul instant. Si l'on pouvait s'en écarter, ce ne serait plus une' règle de conduite immuable (2). » Il en exprime en termes admirables ce caractère absolu. « La loi du devoir, dit-il, est par elle-même la loi du de-

(1) Tch.-young, xvi, 1, 2, 3.

voir (1). :» n nous peint cette loi éternelle ^le pour tous, quelle que soit leur condition, accessible aux plus humbles, et surpassant en même temps les efforts des plus sages et des plus savants, c si étendue, dit-il, qu'elle peut s'appliquer à toutes les actions des hommes, si subtile qu'elle n'est pas manifeste pour tous (2). >

Cette loi, quoique s'imposant à l'homme d'une manière absolue; a cependant son principe dans le cœur de tous les hommes d'où elle s'élève à sa plus haute manifestation pour éclairer le ciel et la terre de ses rayons éclatants. Elle ne doit pas être éloignée des hommes (3) , c'est-à-dire qu'elle doit être conforme et proportionnée à leur nature. Enfin, il la considère comme la loi de toutes les intelligences et illuminant l'univers entier (4). Ne doit-on pas reconnaître que Confucius a saisi tous les traits essentiels par lesquels l'analyse la plus savante a essayé de définir la loi morale.

Quel est l'objet de la loi morale ? C'est le perfectionnement de soi-même. Confucius nous le dit dans plusieurs passages; mais il distingue avec précision la perfection et le perfectionnement. L'une est la loi du ciel, l'autre est la loi de l'homme (5); l'une est un idéal auquel nul ne peut atteindre, l'autre est le possible, et ^st au pouvoir de tous les hommes. Confucius, lorsqu'il parle de la perfection, semble entrevoir un type supérieur à la nature même, et les paroles suivantes peuvent être entendues comme expression obscure mais profonde de l'idée d'infini : « Le ciel et la terre sont

(1) Tch.-young, xu, 2.

(2) Ib.y XXVI, 7.

(3) /&.,xxv, 2.

(4) Ib., XXXI.

X5) Ib., XXII.

48 CHAPITRE PRÉLIHINAIRE.

grands sans doute; cependant l'hompie trouve aussi en eux des imperfections. C'est pourquoi le sage en considérant ce que la règle de conduite morale a de plus grand, a dit que le monde ne peut la contenir (1). ^ <r La puissance productive du ciel et de la terre peut s'exprimer par un seul mot : c'est la perfection, mais la production des êtres est incompréhensible (2). Le parfait est le commencement et la fin de tous les êtres; sans le parfait, les êtres ne seraient pas (3). » L*idéal moral conduit donc Gonfucius aussi près que possible de l'idée de Dieu, dont il est si éloigné dans ses conceptions métaphysiques.

Quoique la perfection soit au-dessus des efforts de l'homme, Gonfucius aime cependant à se représenter un homme souverainement parfait, qui est le modèle dont il se sert pour exciter les autres hommes à la sagesse. G'est un personnage idéal, semblable au sage des stoïciens qui a toute la vertu, toute la science et toute la puissance que l'on peut concevoir et désirer (4). Gonfucius lui prête même des facultés surnaturelles, et le nomme un troisième pouvoir du ciel et de la terre (5). Mais, tout en proposant un modèle idéal, il ne demande pas une perfection impossible : « Je ne puis parvenir à voir un saint homme^ nous dit-il; tout ce que je puis, c'est de voir un sage. » G'est ainsi qu'il interprète ce passage du livre des vers : t L'artisan qui taille un manche de cognée sur un autre manche n'a pas son modèle éloigné de lui. Ainsi le sage pour gouverner et améliorer les hommes ne doit pas regarder

(1) Tch.-young, xxv, 1.