W II, IV

l'histoire le rapporte. Le roi dit : « Un ministre et sujet a-t-il le droit de détrôner et de tuer son prince ? Meng-tseu dit: celui qui fait un\ol àThûmanii^éest appelé voleur; celui qui fait un vol à la justice est appelé tyran. Or un voleur et un tyran sont des hommes que l'on appelle wo/^5^ réprouvés (abandonnés de leurs parents et de la foule) (4). J'ai entendu dire que Tching- Thang avait mis à mort un homme isolé, réprouvé, nommé Cheou-sin ; je n'ai pas entendu dire qu'il ait tué son prince (2). » Voilà le langage qu'un sage faisait entendre à un roi dans un pays qui nous parait l'asile du despotisme.

Toute cette théorie politique se résume dans ce texte,^ qui paraîtrait hardi, même dans un publiciste de l'occident. « Le peuple est ce qu'il y a de plus noble dans le monde ; les esprits de la terre ne viennent qu'après : le prince est de la moindre importance (3). »

(1) Le commentaire, ici, est remarquable. «Le suffrage du peuple le constitue prince-, son abandon n'en fait plus qu'un simple particulier, un homme privé, passible du même châtiment que la foule. » Â Tappui de ce passage on peut citer encore les textes suivants. Le commentateur Tchou-sin dit, à propos de tout ce chapitre du Ta-hio : Ci Si le prince ne se conformait pas dans sa conduite aux règles de la raison, et qu'il se livrât de préférence aux actes vicieux, alors sa propre personne serait exterminée, et le gouvernement périrait (note p. 25 de la trad. fr.). Le traducteur cite encore en note, à la page suivante, ce passage du Ho-Kiang : a La fortune du prince dépend du ciel, et la volonté du ciel existe dans le peuple, » A quoi il faut ajouter ce passage de Chou King (Kao-yao-mo, § 7, des livres sacrés de l'Orient, 1r. de M. Pauthier, p. 56). « Ce que le ciel voit et entend n'est que ce que le peuple voit et entend. Ce que le peuple juge digne de récompense et de punition est ce que le ciel veut punir et récompenser? Il y a une communication intime entre le ciel et le peuple : que ceux qui gouvernent les peuples soient donc attentifs et réservés.» On est moins étonné, à la lecture de ces passages, des diverses révolutions qui ont agité la Chine à plusieurs époques , et de celle qui la menace encore aujourd'hui.

(2) L. II, ch. Il, 8.

(3) L. II, ch. vm, 14. «Populus est prse omnibus nobilis; terr»

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Meag-tseu est un défenseur du peuple : il dénonce aux princes la tyrannie de leurs ministres; il élève même des plaintes énergiques contre la tyrannie des princes, et fait un tableau cruel et sanglant de la misère des populations (1). Il accuse les princes de prendre le peuple dans des filets, en l'exposant au crime par la détresse, et en les punissant ensuite de mort (2) pour des crimes auxquels ils l'ont encouragé. Pour remédier à cet état de choses, Hencius propose deux remèdes : la constitution delà propriété (3), Fabolition des impôts (4). Il dit que la propriété telle qu'elle est constituée ne donne pas à l'homme de quoi nourrir ses parents, sa femme et ses enfants, l'exempte à peine de la misère dans les années d'abondance, et le condamne à la famine dans les années de disette. Il montre les vieillards, les jeunes gens cherchant la mort dans les mares et dans les fossés, pour échapper aux tourments de la faim , et pendant ce temps les greniers du prince regorgeant d'abondance. Mencius comprend très-bien l'importance de la propriété : la tranquillité d'esprit et l'amour de l'ordre sont attachés à la propriété; l'absence de propriété fait naître l'inquiétude et dispose aux désordres ; c'est donc prendre le peuple dans des filets, et mettre en péril la sécurité des propriétés, que de lui arracher sa substance par des impôts exagérés. Meng-tseu critique la taxe sur les marchandises qui pèse sur les marchés, la taxe sur les passages de frontières qui pèse sur les voyageujrs,

spiriius, frugom spiritus secundarii illius; princeps est levions momenti.

(1) I, II, 12, et III, 1.

(4) I, iir, 5,

<Ùi CHAPITRE PRÉLIMINAIRE.

** la taxe de la capitation et la redevance en toiles qui pèsent sur les artisans, enfin la dime qui pèse sur les lal)Oureurs. Il n'admet qu'une sorte d'impôt, celui qu'il appelle la corvée d'assistance ou la culture en commun des champs du prince (1).

Il nous est évidemment impossible d'apprécier la justesse des critiques de Mencius contre l'administration financière de son pays ; mais on ne voit pas que ces critiques l'aient fait passer pour un censeur importun à la cour des princes qu'il fréquentait. Son avis parais- ;sait au contraire d'un assez grand poids (â) : les prin- •ces le visitaient et même lui députaient des envoyés ^our le consulter et l'interroger sur son système (3). Ce système consistait en une distribution égale de carrés de terre, exactement délimités. L'impôt devait être soit la corvée d'assistance,^ soit la dime, -selon la situation • des terres.^ Celles qui seraient

^ firès de la capitale, supposées plus riches, paieraient la dime; quant aux plus éloignées, on consacrerait une division sur neuf, qui serait cultivée en .commun pour subvenir aux traitements des fonctionnaires. La réunion de ces neuf divisions quadrangulaires forme un tsinff^ et est composée de neuf cents .arpents : cent arpents sont consacrés au champ publiCf cultivés eu commun par huit familles possédant chacune cent arpents. Chacune de ces divisions forme oin carré, et le tsing est une réunion de cent carrés au ^lulieu desquels est le champ public. On voit que ce système est un système égalitaire, comme il arrive «presque toujours dans les premières théories sociales :

<l)I,iv, 10.

iV 1, V, 3.

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rien de plus simple que la division égalitaire : c'est Texpérience et la complication progressive des intérêts qui en montrent les difficultés : nous retrouverons plusieurs systèmes de ce genre dans les publicistes de la Grèce. Quant à celui de Mencius, pour en apprécier ToriginalUéet la portée, il faudrait bien connaître l'organisation sociale et économique de son pays et de son temps.

Ce qu'il y a de plus remarquable dans les théories sociales des philosophes chinois, c'est que l'on ne trouve plus chez eux aucune trace de castes ni d'esclavage. Mencius ne reconnaît que deux classes d'hommes aussi nécessaires Tune que l'autre (i) : « Les uns, dit-il, travaillent de leur intelligence, les autres travaillent de leurs bras. Ceux qui travaillent de leur intelligence gouvernent les hommes; ceux qui travaillent de leurs bras sont gouvernés' par les hommes. Ceux qui sont gouvernés par les hommes nourrissent les hommes ; ceux qui gouvernent les hommes sont nourris par les- hommes. C'est la loi universelle du monde. » Voilà, il faut le reconnaître, de bien grandes paroles : on n'en trouve point de semblables même chez les plus grands penseurs de la Grèce. Pas un mot de mépris pour cette classe innombrable qui travaille de ses bras : solidarité indissoluble entre ceux qui pensent et ceux qui travaillent , ceux qui gouvernent et ceux qui nourrissent. Et croit-on que le philosophe chinois, prévoyant d'avance les objections qui s'élèvent contre le travail des bras, croie nécessaire de défendre et de déniontrer la dignité de ce travail? Non, ce qu'il croit devoir démontrer au contraire, c'est que

66 CHAPITRE PRÊUMINAIBE.

ce genre de travail n'est pas obligatoire pour tout le monde, c'est que Fintelligence est aussi un travail. Il montre que ce n'est pas tout d'apprendre au peuple à se nourrir, il faut lui apprendre encore à cultiver sa raison ; ceux qui occupent leur intelligence n'ont pas le temps de se livrer aux travaux de l'agriculture. Il est donc juste que ceux qui ont cultivé leur esprit gouvernent les hommes et soient nourris par eux.

De même que la morale en Chine est toute rationnelle et sans aucun mélange théologique, la politique y est tout humaine et ne nous offre pas la moindre trace d'un pouvoir sacerdotal. Le gouvernement, tel que nous le voyons dans les livres de Gonfucius et de Mencius, est monarchique, mais paternel, je dirais presque maternel; absolu, mais tempéré par les avertissements des sages. Le peuple est sujet : mais il n'est point esclave, et il semble qu'il soit considéré comme la source du gouvernement ; au moins ne partage-t-il ce privilège qu'avec le ciel, principe muet et aveugle dont le peuple est l'interprète. Telles sont les doctrines politiques de Mencius et de Gonfucius, doctrines qui s'autorisent aussi des livres sacrés de la Chine, et qui semblent traditionnelles dans ce pays.

Chose étrange ! ce pays muré, jaloux de son isolement, interdit aux étrangers, méfiant et hoslile aux Européens, est celui de tous les pays de l'Orient qui se rapproche le plus de nos idées, et dont les sages ressemblent le plus à nos sages. Tandis qu'il nous faut interpréter l'Inde pour la comprendre, il nous suffit de traduire les auteurs chinois pour les rendre presque français : j'excepte bien entendu tout ce qui tient aux habitudes locales, et à des coutumes qui ne sont pas les nôtres : mais quant au fond des choses, les philosophes

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dont nous venoQS d'exposer les pensées ne méritent ils pas de compter entre les moralistes classiques, qui sans différence de temps, de pays et de coutumes, sont les instituteurs et les tuteurs du genre humain? L'Occident ne doit point avoir honte de reconnaître des maîtres jusqu'en Chine ; partout où il s'en rencontre, la faiblesse humaine doit les rechercher avec amour, et s'incliner devant eux avec vénération.

Gomment la Chine, et en général comment l'Orient, qui a devancé le reste du monde dans la connaissance de la sagesse^ s'est-il arrêté à un point qu'il semble impuissant à franchir? Ce point, il ne l'a point atteint vraisemblablement du premier coup ; il n'y est arrivé que par un progrès successif. Pourquoi ce progrès s'est-il arrêté? Tandis que, dans le mobile Occident, tout marche et se renouvelle sans cesse, comment tout parait-il arrêté et comme pétrifié dans l'immobile Orient?

Voil^ le problème que la science orientaliste est appelée à résoudre. Mais on peut déjà en rectifier les termes. L'immobilité de l'Orient n'est que relative. Si les changements y sont lents, ils ne sont point nuls. Là aussi s'est rencontré le mouvement, la lutte, l'opposition des doctrines ; et la science^ comme l'État, y a eu ses révolutions. Pour ne parler que de la philosophie, nous commençons à savoir que dans l'Inde, sous l'influence du brahmanisme, se sont développées de nombreuses écoles de philosophie, plus ou moins orthodoxes, mais qui ont dû porter le trouble dans la théologie consacrée. Nous savons également que le bouddhisme, cette protestation contre le brahmanisme, a eu ses sectes dont on entrevoit à peine aujourd'hui les diverses ramifications, mais qui paraissent s'être partagé les diverses directions de la pensée depuis le théisme jus-

qu'au nihilisme. La Perse a eu des sectes religieuses et philosophiques analogues à celles de VOccident, et où se retrouvent le rationalisme, le spiritualisme, l'épicuréisme et même le communisme. Enfin dans la Chine la doctrine de Gonfucius ébranlée par des sectes anarchiques, rétablie par le spirituel Hencius, s'est vu disputer l'empire des intelligences et des âmes par la doctrine de Fo (le bouddhisme) ou celle de Lao- Tseu) ; et des écoles de toute espèce sont sorties de ces doctrines diverses^ pour les interpréter à leur gré.

Il ne nous appartient pas de pénétrer plus avant dans ces régions à peine explorées par les plus érudits. La science en est encore à apprendre à lire dans les livres de l'Orient. Nous sommes impatients d'ailleurs d'interroger des maîtres qui nous touchent de plus près, et d'aborder ce sol de l'Europe, oii la civilisation, une fois née, n'a fait que grandir sans cesse et produire des fruits de plus en plus mûrs et éclatants. Laissons donc rOrient avec ses religions gigantesques, ses institutions séculaires, ses rites innombrables, sa civilisation endormie, et entrons en Grèce, dans ce pays enchanté et favorisé, qui fut la patrie du beau, de la science, de la liberté, la patrie d'Homère, de Socrate et de Platon.