CHAPITRE I. — SOGHÂlTI

que les dîflërentes raisons que l'on peut donner en laveur ou au désavantage de l'une ou de l'autre sont à peu près réunies dans la célèbre délibération rapportée par Hérodote (4). Après la mort du faux Smerdis, les sept conjurés qui avaient fait cette révolution discutent entre eux sur le gouvernement de la Perse. Otanes propose le gouvernement po][)ulaire ; Mégabyse, l'oligarchie; Darius, la monarchie,

Le défenseur du gouvernement populaire parle contre la monarchie, et il montre que le pouvoir de tout faire donne la tentation de tout oser : il vante le gouvernement démocratique où tout repose sur Tégalité, et où le magistrat qui dépend du peuple, ne peut l'opprimer. Le partisan du gouvernement aristocratique déclare que la tyrannie populaire est plus insupportable que celle d'un monarque ; car le monarque au moins ne manque pas de connaissances, s'il manque de bonne volonté : mais le peuple est un monstre aveugle qui ne connaît ni la vertu, ni l'utilité. Le mieux est de remettre le gouvernement entre les mains des meilleurs. Enfin le partisan de la monarchie triomphe à la fois des faiblesses du gouvernement populaire et du gouvernement aristocratique, Tun et l'autre exposés aux séditions, à l'anarchie et aboutissant toujours au gouvernement d'un seul. Ce qui vaut le mieux, c'est ■d'établir cette forme de gouvernement en la confiant à un homme de bien : l'unité du gouvernement assure le secret et la promptitude des affaires. Telles sont les opinions diverses qui s'opposent dans ce mémorable débat, où paraît s'être agité pour la première fois le problème des destinées politiques des peuples; débat qui n'est pas près d'être terminé , car lorsque la théo-

(1) Hérodote, ni, 80.

rie le résout dans un sens, la pratique semble se plaire à le résoudre en sens opposé; et les peuples embarrassés oscillent à leurs risques et périls de l'une à l'autre de ces deux directions contraires.

De la poésie et de l'histoire naquit la philosophie qui se présente d'abord sous la forme d'une sagesse populaire et toute pratique. Les Sages, personnages assez peu connus, hommes politiques, législateurs ou savants» ramassèrent en quelques maximes vivesetlaconiques (1) les principes de la sagesse populaire; quelques-unes de ces maximes eurent une grande fortune dans la philosophie ancienne. « Ce furent là, dit Platon, les prémices de la sagesse grecque (2). » Un de ces sages passe pour le fondateur de la philosophie. Il semble que cette philosophie aurait dû être d'abord toute morale. Il n'en fut pas ainsi. Elle s'élança tout d'abord dans des recherches prématurées sur le principe de l'univers, et ce ne fut que par un long détour, et à travers de périlleuses pérégrinations, qu'elle revint au yvcoôi asaurov (connaistoi toi-même), qu'un des Sages avait le premier prononcé, sans en entrevoir toute la portée.

Cependant l'une de ces écoles, l'école de Pythagore, avait essayé d'introduire quelque méthode scientifique dans l'analyse des vérités morales. On voit apparaître les définitions, témoignage incomplet encore, mais déjà frappant, du besoin d'éclaircir les idées populaires (3). Mais ces premiers et insuffisants efforts de l'esprit

(1] Spax^Xo^ta ne Aoxuvuciq. (Plat. Protag. 343.) Nous citons partout réditioQ d*H. Etienne, à laquelle renvoient toutes les autres.

(2) 'Aitapx^ *"i« ffoçia; (/&.)•

(3) Arist. Met. A, 5; 987, a. 20 nspi rà tI sotiv inp^avro Xi^itv xal éptCéadflct, Xiav -f àitXûç. £ih. Nicom. V. 8, 1132, 6, 21. Nous citons partout Tédition de Berlin (Becker et Brandis, 1831J. Diog. Laôrt. VIII, 33.

scientifique s'unissaient à un symbolisme mystérieux qui ressemblait beaucoup plus encore à la langue de la religion et de la poésie qu'à celle de la philosophie. De plus, les doctrines de Pythagore, remarquables sans doute par l'élévation du caractère moral, inclinaient évidemment à l'ascétisme; la mortification du corps, l'obéissance absolue au chef, la foi dans la parole du maître, la vie commune, sont des principes qui appartiennent à l'Orient beaucoup plus qu'à la Grèce. L'Institut pythagorique, qui a quelque temps gouverné les villes de la Grande-Grèce, avait beaucoup d'analogie avec les instituts sacerdotaux de l'Orient; l'aristocratie pythagoricienne serait devenue infailliblement une théocratie. A ce point de vue, on doit se féliciter au' elle ait succombé. Néanmoins, il y avait dans cette école beaucoup .d'idées dignes d'admiration. Les idées pythagoriciennes sur les analogies de la musique, des mathématiques et de la philosophie, se perpétuèrent dans la philosophie grecque. Le nombre, le rhythme, la mesure est un des principes les plus chers à Platon : partout il le retrouve, ou l'imagine, dans le monde des idées et dans le monde des sens, dans l'univers et dans Tâme de l'homme. L'amitié pythagoricienne est aussi une des grandes choses de l'antiquité. Rien n'est plus beau que ces paroles : Tout est commun entre amis... un ami est un autre soi-même (1). » Enfin Pythagore semble être le premier en Grèce qui ait distingué deux parties dans l'âme, l'une raisonnable, l'autre passionnée (2), et qui ait considéré la vertu comme un combat : doctrine où il n'est pas invraisemblable

(1) Diog. Laërt. viu, 10; Porphyr. Vie de PyUi. éd. d'Amst., 1707, p. 33.

(2) Cic. Tusc. IV, 5.

de reconnaître une sorte de souvenir ou d'écho de la doctrine de Zoroastre .

Les lueurs éparses que présente la doctrine de Pythagore n'étaient pas encore la philosophie morale. Elle devait naître d'une révolution des esprits qui éclata de toutes parts en Grèce vers le milieu du v* siècle. A cette époque, tout présente le spectacle de la dissolution dans la civilisation grecque : la science, la religion, les mœurs et l'État. Les doctrines philosophiques des premiers temps, nées de la curiosité et de l'étonnement, se rencontrent; et, armées de la dialectique, se brisent les unes contre les autres. La religion, ébranlée par les attaques des philosophes, par les railleries des poètes et par le bon sens populaire, perd chaque jour son autorité ou dégénère de plus en plus en superstition. L'antique morale, qui n'était pas, il est vrai, sani mélange de dureté et de barbarie, mais qui produisait des mœurs fortes et graves, s'écroule elle-même de toutes parts. Le développement exagéré de la démocratie, la multiplicité des révolutions, l'excès du luxe, tout favorise la corruption. Enfin l'État oscille partout entre la tyrannie et la démagogie, et n'échappe à l'une que pour retomber sous l'autre.

Au milieu de ce désordre parut la sophistique, qui en fut d'abord l'expression fidèle, et qui ensuite le développa elle-même avec une extrême rapidité.

La sophistique a laissé après elle une triste célébrité; mais il ne faut pas oublier que nous ne la connaissons guère que par ses adversaires. Même de ces témoignages si peu bienveillants, il ressort que les sophistes n'ont pas toujours été des personnages ridicules et frivoles, tels ils nous paraissent dans quelques dialogues de Platon. Gorgias et Protagoras en particulier

ont été, de leur temps, des hommes considérables et ont eu à traiter de grandes affaires ; les fragments qui nous restent d'eux témoignent, de l'aveu même de Platon et d'Aristote, d'une grande pénétration et même d'une certaine profondeur. Quelques-uns, comme Prodicus, « le plus innocent des sophistes, » dit un critique allemand (1), ont pu plaider dans quelques discours de rhétorique la cause de la vertu contre la volupté. Ils ont fondé en Grèce l'art de l'éloquence ; ils ont exercé les esprits à la libre discussion de tous les sujets ; ils ont souvent attaqué la fausse justice des lois positives; selon la profonde observation de Hegel, ce sont eux qui, avant Socrate quoique dans un autre sens que lui, ont ramené à l'étude de l'homme et des choses humaines les spéculations des philosophes. Enfin, on ne peut mieux les juger qu'en les appelant, avec un historien allemand, les encyclopédistes de la Grèce (2).

Mais, comme les encyclopédistes, les sophistes ont été bientôt entraînés par l'abus de leur méthode critique jusqu'aux conséquences les plus funestes. Leur philosophie morale, qui se présente d'abord avec un certain caractère d'élévation, comme on le voit par le Protagoras de Platon, dégénéra bientôt en une vulgaire apologie du plaisir et de la passion, en même temps qu'en politique ils célébraient le droit du plus fort. Ils distinguaient deux justices : la justice selon la nature, et la justice selon la loi. La justice selon la nature consiste à

(1) Spengel, de Protagorâ (Stuttgart, 1828), p. 59.

(2) Hegel, Geschich der phil. II, p. 3. Hegel est le premier qui ait essayé de rébahiliter les sophistes. M. Grote Ta fait également, à un autre point de vue, dans son Histoire de la Grèce, Sans accorder entièrement les conclusions de ces deux critiqués , il est certain qu'il faut tenir compte de leur jugement dans ime appréciation équitable de la sophistique.

(3) Ed. Zeller, die philosophie der Gnechen, 1. 1, p. 793,

avoir le plus de passions et le plus de moyens de les satisfaire. Le seul bien, c'est le plaisir et le pouvoir de se procurer du plaisir. Vénus est la seule déesse. Mais le plaisir disputé entre les hommes ne s'obtient qu'au prix de la lutte; or la nature, en créant des forces inégales, a montré par là à qui elle voulait que le pouvoir appartînt ; la justice selon la nature, c'est que le fort asservisse le faible et s'enrichisse de ses dépouilles. Au contraire, dans la justice selon la loi, c'est le ifort qui est opprimé. Un vain préjugé a établi l'égalité entre le faible et le fort, impose à celui-ci. le respect de celui-là, et à tous l'absurde contrainte de se commander à soi-même, de combattre la nature, de restreindre ses désirs et ses plaisirs, de se réduire à la vie méprisable d'une pierre ou d'un cadavre. C'est enchaîner l'homme à une vie insipide, lorsqu'il a été destiné par la nature à une vie de délices. Quand on a brisé lejougdes vaines conventions, on se rit alors de ces maximes inventées par les faibles : qu'il vaut mieux souffrir une injustice que de la commettre ; que le châtiment vaut mieux pour l'homme injuste que l'impunité. « Qu'il paraisse un homme d'une nature puissante qui secoue et brise toutes ces entraves, foule aux pieds nos écritures, nos prestiges, nos enchantements et nos lois contraires à la nature, et s'élève au-dessus de tous comme un maître, lui dont nous avions fait un esclave, c'est alors qu'on verra briller la justice, telle qu'elle est selon l'institution delà nature (1). *

Tel est le résumé que Platon nous donne delà morale et de la politique sophistiques dans l'admirable discours de Calliclès. J'avoue qu'il ne faut point juger une doc-

(1) Gorg.j 482, E. Thrasymaque soutient la même doctrine dans la République, I, 344, A.— Cf. Isocrate, Panaih, 243 sqq.

trine sur le témoignage d'un écrivain ennemi : mais il me semble que si Platon a prêté quelque chose à ses adversaires en cette occasion, c'est une grandeur et un souffle poétique dont il n'y a pas trace dans ce qui nous reste d'eux. Si, dans le Théétète^ Platon attribue à Protagoras plus de génie métaphysique qu'il n'en a eu vraisemblablement, on peut dire qu'il prête à Galliclès dans le Gorgias plus d'éloquence et de profondeur que n'en a eu aucun sophiste. Mais ce qui résulte évidemment de ce dialogue, c'est que la sophistique était sortie de liÉcole, qu'elle avait pénétré dans le monde, qu'elle était devenue la philosophie des honnêtes gens de ce temps-là. Les doctrines que Platon met dans la bouche de Galliclès ne s'inventent pas à plaisir : elles sont trop naturelles, trop conformes au cœur humain, trop vraisemblables enfin, pour qu'il soit nécessaire d'y voir l'œuvre de l'imagination et de la passion d'un adversaire.

Quoi qu'il en soit de la vraie valeur de la sophistique, il est un mérite qu'on ne saurait lui contester, c'est d'avoir suscité un contradicteur admirable qui a laissé bien loin derrière lui tout ce qui a précédé.

Le rôle de Socrate, Tun des plus grands de l'antiquité, nous ofifre deux choses à considérer : d'un côté sa personne, d'une éclatante originalité et d'une action si puissante sur tous ses contemporains; de l'autre, la révolutîop qu'il a apportée dans la science morale et politique. Socrate est d'abord un réformateur moral; il est, en outre, l'auteur d'un grand mouvement de pensée. A ces deux titres, comme penseur et comme sage, Socrate appartient à notre récit (1).

(1) Le xvin« siècle n*a guère vu dans Socrate que le réformateur des mœurs. Dans notre siècle, un grand critique allemand, Schleierma-

Socrate, ou le sait, n'avait point d*éco]e; il n'enseignait pas dans un lieu fermé; il ne publia point de livres. Son enseignement fut une perpétuelle conversation. Socrate était partout, sur les places publiques, dans les gymnases, sous les portiques, partout où il y avait réunion de peuple ; il aimait les hommes et les recherchait. 11 vivait en public, Iv (pavep^). Il causait avec tout le monde et sur toute espèce de sujets. Il parlait à chacun de ses affaires, et savait toujours donner à la conversation un tour moral. Son bon sens, si juste,, trouvait en toute circonstance le meilleur conseil : il réconciliait' deux frères; il rappelait à son propre fils le respect d'une mère violente et importune; à un homme ruiné, il enseignait la ressource du travail, et lui apprenait à mépriser l'oisiveté comme servile; à un riche^ il fournissait un intendant pour le soin de ses affaires; il faisait sentir à un jeune homme présomptueux et ambitieux son ignorance des affaires publiques. Au contraire, il encourageait l'ambition d'un homme capable, mais timide et trop modeste. Enfin, il parlait peinture avec Parrhasius, sculpture avec Cliton le statuaire; il causait de rhétorique avec Aspasie, et, ce qui est un curieux trait de mœurs, il enseignait môme à la courtisane Théodora les moyens de plaire.

Socrate aimait les jeunes gens. C'était un plaisir pour lui de s'entourer d'une jeunesse curieuse et intelligente, qu'il ne corrompait pas, comme le pré-

cher, a relevé le caractère scientifique de la philosophie de Socrate.. 'H. Ritter l'a suivi dans cette voie. Il faudrait aujourd'hui trouver une moyenne entre ces deux points de vue, ou plutôt les concilier dans une idée commune. C'est ce que fera sans doute l'auteur de la phU(h Sophie de Platorif M. A. Fouillée, dans son ouvrage sur la phUotophie de Socrate, non encore publié, mais que l'Institut a couronné commft le précédent, avec les témoignages de la plus haute estime.

tendirent ses accusateurs, mais qu'il séduisait à une morale nouvelle, et à une religion plus pure que celle de la République; il ne leur enseignait pas le mépris de l'autorité paternelle, mais il leur apprenait vraisemblablement à placer la raison et la justice audessus de toute autorité humaine, en ayant soin d'ajouter, sans doute, que l'une des parties essentielles de la justice et de la piété est l'obéissance respectueuse aux parents, comme on le voit dans son enseignement avec Lamproclès, son fils aîné. Enfin Socrate, quoiqu'il parlât toujours d'amour, et quoique sensible comme un Grec et un artiste à la beauté physique, aimait surtout la beauté morale, et s'attachait cette jeunesse d'élite par une sympathie extraordinaire. C'est surtout à cette sympathie, nous dit Platon dans le Théogès, que Socrate dut les merveilles de son enseignement. Il est difficile aujourd'hui de se rendre compte des séductions de cette parole évanouie. Xénophon nous en a conservé la grâce, l'élégance et la simplicité : on sent que cette bonhomie mêlée d'ironie devait toucher les jeunes âmes. Mais était-ce assez pour les. conquérir? Est-ce assez pour expliquer cet enthousiasme dont parle Alcibiade dans le Banquet? « En l'écoutant, les hommes, les femmes, les jeunes gens étaient saisis et transportés. Pour moi, ajoute-t-il, je sens palpiter mon cœur plus fortement que si j'étais agité de la manie dansante des Gorybantes ;* ses paroles font couler mes larmes. » FauL-il croire que Platon ait prêté ici à Socrate son propre enthousiasme? Nous ne le pensons pas : il est plus probable que Xénophon n'a pas compris le personnage entier de Socrate, ou qu'il n'a pas su le rendre dans toute son originalité. Nous voyons dans Platon deux traits qui paraissent affaiblis dans Xénophon : l'ironie et

l'enthousiasme. Alcibiade appelle Socrate « un effronté railleur, » et le compare au satyre Marsyas. Il est probable que c'est à ses traits mordants que Socrate dut en grande partie les inimitiés qui le firent périr. Un de ces traits, rapporté par Xénophon, nous explique la haine de Théramène et de Critias. Socrate ne ménageait pas davantage les chefs du parti populaire. En même temps, son enthousiasme, tempéré sans doute par la mesure et la grâce, mais engendré par une foi vive dans son génie, et le sentiment ardent d'une mission divine, dut révolter les hommes médiocres et superstitieux comme signe d'un orgueil exagéré. Le fond du génie de Socrate est le bon sens, mais un bon sens à la fois aiguisé et passionné, armé de l'ironie, échauffé par l'enthousiasme.

Socrate croyait-il aux dieux du paganisme? Quelles étaient ces divinités nouvelles qu'on l'accusait d'introduire dans l'État? Si nous écoutons Xénophon, Socrate révérait les dieux de l'État. Il sacrifiait ouvertement dans sa propre maison ou sur les autels publics. Xénophon ne nous cite aucune parole injurieuse aux divinités païennes, aucune même qui témoigne d'un seul doute sur leur existence. Le dernier mot de Socrate mourant (1) semble indiquer aussi la foi au paganisme; car il est difficile d'admettre que Socrate ait voulu mentir dans la mort même. D'un autre côté, Xénophon ne cite pas non plus une seule parole de Socrate qui démontre explicitement la croyance aux Dieux de l'Olympe. Tout ce que Socrate dit des dieux se peut entendre parfaitement du Dieu immatériel et unique que l'on a reconnu après lui ; sa croyance à la divination et aux oracles s'explique aussi par la pensée d'une Pro-

(1) « Sacrifions un coq à Esculape. » (Phédon,)

Tidence particulière toujours présente, doctrine qu*il enseignait explicitement. D sacrifiait aux dieux par respect pour la république, et d'ailleurs il pouvait, dans sa pensée , adresser ces hommages au Dieu véritable, n devait ainsi se servir fréquemment du nom des dieux populaires , leur laissant leurs attributions, mais toujours avec une légère intention d*ironie dont ses disciples les plus intimes avaient vraisemblablement le secret. D'ailleurs, dans ces Mémoires, qui étaient une sorte d'apologie, Xénophon devait natu* rellement éviter tout ce qui pouvait charger la mémoire de Socrate et donner raison à ses accusateurs. Dans les dialogues de Platon, Socrate parle avec plus de hardiesse. Il dit, dans le Phèdre, à propos d'une fable mythologique, « qu'il n'a pas assez de loisir pour en chercher l'explication, qu'il se borne à. croire ce que croit le vulgaire, et qu'il s'occupe, non de ces choses indifférentes, mais de lui-même. » Ces paroles nous montrent bien comment se comportait Socrate à regard de la religion populaire : il en parlait peu ; et s'il en parlait, c'était sans mépris, mais avec un demi-sourire et un léger dédain. Dans TËutyphron, Platon va plus loin encore. Est-ce lui-même qui parle ou le Socrate véritable? H est difficile de le savoir; mais il est probable que la pensée de ce petit dialogue est tout à fait socratique ; et c'est une critique amère de la mythologie.

On ne peut donc nier qu'il n'y eût quelque chose de plausible dans l'accusation dirigée plus tard contre Socrate. Socrate , en effet , croyait à Dieu , mais, par cela même, il ne croyait pas aux dieux. Mais, quand on lui reprochait d'introduire de nouveaux dieux (1) dans

(1) Ce n'étaient pas précisément de nouveaux dieux qu'on lui re*

B6 LIVRE I. — A?ÏTIQUITÉ.

l'État, ici sa défense était pleine de force et de raison. Ces nouveautés qu'on lui reprochait, c'étaient les révélations qu'il prétendait recevoir de son démon^familier. La religion païenne reconnaissait des démons, c'est-àdire des divinités de toutes sortes, nées du commerce des dieux avec les mortels ; elle supposait la communication continuelle des dieux et- des hommes: elle faisait parler les dieux par la voix des oiseaux, des sibylles, du tonnerre ; Socrate, en admettant qu'un certain dieu lui parlait directement, lui donnait des conseils» lui révélait l'avenir, n'afifirmait donc rien que de conforme à la religion de l'État.

Qu'était-ce enfin que ce démon familier dont on a tant parlé? Socrate, qui avait, selon Plutarque, délivré la philosophie de toutes les fables et de toutes les visions dont Pythagore et Empédocle l'avaient chargée, est-il tombé à son tour dans une superstition nouvelle? Socrate était-il un mystique, comme le pensent les uns, un monomane, un halluciné, comme quelques-uns l'ont écrit? Était-il enfin un imposteur qui jouait l'illuminisme pour tromper ses adeptes? Socrate était un personnage très-complexe, dans lequel mille nuances s'unissaient sans se confondre. Ainsi, il fut certainement l'adversaire du polythéisme, mais pas assez pour qu'on puisse affirmer sans réserve qu'il n'admettait aucune puissance intermédiaire entre Dieu et l'homme. Sans doute, la raison dominait en lui, mais non sans que l'inspiration y eût aussi son rôle, et une inspiration qui, à son tour, n'était pas sans quelque mélange de douce ironie. Cette inspiration paraît n'être, la plupart du temps, chez Socrate,

prochait d*introduire^ mais des nouveatUés démoniaques (xaivà ^«t-

que la voix vive et pressante de la conscience, mais quelquefois elle était quelque chose de plus : elle prenait un caractère prophétique, et enfin il était des moments où elle devenait presque de l'extase. Platon nous rapporte, dans le Banquet^ que l'on vit Socrate se tenir vingt-quatre heures debout dans la même situation, livré à une méditation profonde. Il y avait donc, sans aucun doute, quelque chose de mystique dans l'âme de Socrate. Plutarque nous dit qu'il regardait comme arrogants ceux qui prétendaient avoir des visions divines, mais qu'il écoutait volontiers ceux qui avaient entendu des voix, et s'en entretenait avec eux. Le dieu de Socrate était donc une sorte de voix intérieure qui n'était d'ordinaire que la conscience, plus vive chez lui que chez les hommes de son temps, mais qui souvent devenait un avertissement mystique de l'avenir, et lui paraissait une parole de Dieu même. Ce fut le secret de la force d'âme de Socrate, de sa persévérance dans son dessein, de son courage devant la mort.

Si Socrate a été tel que nous venons de le peindre, c'est-à-dire que le représentent tous les écrivains de son temps : un modèle de patience, de tempérance, de douceur; s'il joignait à ces vertus toutes les qualités de l'homme aimable; s'il fut lié d'amitié avec tout ce qu'il y eut à Athènes de plus distingué, comment expliquer la satire inj uste dont les Nuées d'Aristophane nous ont conservé le souvenir ? Comment Aristophane, qui connaissait Socrate, qui s'asseyait à côté de lui, à la même table, chez des amis, comment put-il travestir sciemment un homme aussi respecté? Comment lui a-t-il prêté les subtilités les plus puériles et les maximes les plus décriées de ces mêmes sophistes que Socrate passait sa vie à combattre? C'est qu'Aristophane est le

partisan des vieilles mœurs» de la vieille Athènes, chaque jour transformée par la démocratie et la philosophie. Il avait accablé de ses traits mordants le représentant de la démocratie athénienne, Gléon ; il crut devoir frapper en même temps le représentant de la philosophie(l).ËQ politique, Socrate et Aristophane étaient du même parti, l'un et l'autre partisans du gouvernement aristocratique, ou plutôt de l'ancienne démocratie athénienne constituée par Solon ;mais en philosophie ils se séparaient. Aristophane se rattachait à cette chaîne de poètes qui avaient fondé et consacré la religion mythologique de la Grèce : il célébrait Eschyle et critiquait Euripide^ complice de l'affaiblissement des croyances et des mœurs. La philosophie qui, depuis deux siècles, minait la religion populaire, dut paraître à Aristophane la cause première de la décadence. Sans distinguer entre les différents philosophes, il les considérait tous comme sophistes et leur prêtait à tous, en général, l'incrédulité de quelques-uns (2). En outre, le doute socratique, si excellent pour former l'esprit» était évidemment dangereux pour la fidélité aux vieilles mœurs, aux vieilles traditions: Aristophane pouvait le confondre facilement avec le doute so-

(1) Il ne faut pas d'ailleurs oublier, pour bien comprendre la comédie des Nuées : 1® que Socrale, de son propre aveu(Voy. Phédon), a commencé par se mettre à Técole des physiciens d'Ionie, avant d'avoir trouvé sa propre voie : de là les accusations de matérialisme etd*athéisme dirigées contre lui par Aristophane; 2® que la dialectique de Socrate et sa méthode critique mêlée de doutes devaient avoir, aux yeux du vulgaire, une ressemblance frappante avec la sophistique ; 30 qu'il y a même dans Socrate une part réelle de sophistique» Ces différents traits expliquent la confusion d'Aristophane. Mais il ne faut pas en conclure avec M. Grote, dans son ouvrage sur Platon, que Socrate ne se distingue en rien des autres sophistes.

(2) C'est ainsi que parmi nous, à certaines époques, tous les philosophes ont été des socialistes ou des panthéistes. Le bon sens popu* laire ne distingue pas.

phistique. Enfin, les singularités de la personne de Socrate, sa défiance contre les poètes, dont hérita son élève Platon, les fautes de quelques-uns âe ses plus illustres disciples, purent se réunir à tout le reste pour attirer sur lui les traits perçants de Fauteur des Nuées. Sans doute il n'est pas juste de compter Aristophane parmi les accusateurs de Socrate et les auteurs de sa mort , mais il faut lui laisser la responsabilité qui lui appartient. L'idée qu'il donna de Socrate ne fit que grandir avec le temps. Ânytus et Mélitus n'eurent plus tard qu'à traduire dans un acte d'accusation les attaques d'Aristophane (1) ; ils trouvèrent la passion du peuple toute prête à les écouter.

Voici les propres termes de l'acte d'accusation, tel qu'il était conservé au tebps de Diogène Laërce au greffe d'Athènes : « Mélitus, fils de Mélitus, du bourg de Pittias, accuse par serment Socrate, fils de Sophnvnisque, du bourg d'Alopèce. Socrate est coupable^ en ce qu'il ne reconnaît pagi les dieux de la République, et met à leur place des nouveautés démoniaques; il est coupable, en ce qu'il corrompt les jeunes gens. Peine de mort. » Gè qui serait plus intéressant que cet acte même, ce serait le développement des motifs qui l'accompagnait. Sur le premier chef, le rejet des dieux du polythéisme, l'accusation a dû produire des preuves, des faits, des détails qui seraient pour l'histoire de la plus grande importance, et que naturellement les apologistes se sont gardés de reproduire ; sur tout le reste, l'accusation est manifestement calomnieuse.

Le sentiment de l'iniquité qu'ils commettaient fut vraisemblablement dans l'âme des juges ; sans quoi on

(1) Socrate lui-môme-, dans son Apologie, fait ce' rapprochement.

ne s'expliquerait pas que la condamnation ait eu lieu à une aussi faible majorité. Socrate en aurait pu être quitte pour une simple amende, s'il eût voulu se condamner lui-même à cette légère peine et s'humilier devant le tribunal. Mais on peut dire qu'il provoqua sa condamnation par sa fierté sublime. Non-seulement il refusa de se condamner ; mais avec plus d'orgueil peutêtre qu'il ne convenait, il demanda d'être nourri au Prytanée jusqu'à la fin de ses jours aux frais du public. Il est difficile de nier que dans l'Apologie la fierté de Socrate ne dégénère quelque peu en jactance, et que son ironie n'ait quelque chose de blessant. C'est ce qui explique que la simple condamnation n'ait eu que cinq voix dç majorité, et que la condamnation à mort en ait réuni plus de quatre-vingts. Il semble, en lisant cette défense, que Socrate ait volontairement cherché |a mort. Peut-être y voyait-il un couronnement naturel de sa doctrine, et pensait-il que la vérité avait besoin de la consécration du martyre.

Une fois en prison, Socrate fut aussi simple que sublime. Il se consola de la captivité par la poésie : il composa un hymne en l'honneur d'Apollon ; il traduisit en vers les fables d'Ésope. Ses amis, ses disciples venaient le visiter pendant les heures où la prison était ouverte au public. Ils le supplièrent plusieurs fois de consentir à son évasion. Criton, son plus vieil ami, avait tout préparé pour sa fuite. Socrate refusa ; il voulut donner jusqu'au bout l'exemple de l'obéissance aux lois d'Athènes. Après avoir passé les derniers instants de sa vie au milieu de ses disciples en sublimes entretiens, il mourut en prononçant cette dernière parole : « Nous devons un coq à Esculape. * Il devait, en effet, un dernier hommage au dieu de la médecine, qui venait de le gué-

CHAP. 1. — SOGRATE. 91

rir de la vie par la mort. « Voilà, dit Platon, la fin de notre ami, de l'homme le meilleur des hommes de ce temps, le plus sage et le plus juste de tous les hommes. »

Quelque influence que l'on accorde à la personne de Socrate sur les mœurs et les idées de son temps, il ne faut pas oublier qu'il fut le fondateur d'une grande école, et le promoteur de toutes les recherches philosophiques qui se développèrent en Grèce après lui. C'est lui qui a ramené la philosophie à la morale ou à là politique, ce qui pour les anciens est la même chose (1) ; et qui a donné à la morale la méthode et l'autorité de la science.

La méthode socratique, si originale qu'elle a conservé son nom (2), se composait de deux procédés : l'un purement critique, qui avait pour but de confondre l'erreur, de dissiper les illusions, et d'humilier la fausse science, et qui trouvait surtout son application dans la lutte contre les sophistes ; l'autre qui encourageait à la recherche de la vérité, et qui servait à' la découvrir en conduisant l'esprit du connu à l'inconnu, de l'ignorance à la science. Ces deux procédés sont célèbres sous le nom di ironie ^ elpcoveia (3); et de maieutique (jxaisurtxT,) OU art d'accouchcr les esprits, art que Socrate comparait plaisamment à celui de sa mère. « Elle accouchait les corps, disait-il, et moi les esprits (4). »

(1) Quelle que part que Ton fasse à la métaphysique dans la philosophie de Socrate, on ne peut nier que ce no soit la morale qui prù- •domine dans cette philosophie; seulement il lui a dQuné une méthodo.

(2) La méthode interrogative, dans l'enseignement, s'appelle encore «lujourd'hui mélhode socratique,

(3) L'8Î?wv8Ϋ signifie, à proprement parler, interrogation, d'tip», •interroger. C'est le mode d'interrogation de Socrate, à savoir, le persiflage dissimulé qui a fait donner au mot ironie le S(?ns qu'il a h^* Rituellement.

(4) Platon, ThéélHe.

92 LlYRE I. — AHTIOniTÉ.

On sait comment Socrate pratiquait l'ironie. Soit qu'il rencontrât un philosophe attaché à une des sectes célèbres de son temps, un sophiste, fier d'une rhéto* rique vaine qui lui permettait de tout soutenir et de tout combattre, un jeune homme ignorant, mais qui croit savoir, il leur appliquait à tous le même traite* ment : c II n'y a pas d'ignorance plus honteuse que de croire que l'on connaît ce que l'on ne connaît pas ; et il n'y a pas de bien comparable à celui d'être délivré d'une opinion fausse. » On lui a imputé ce mot : « Je ne sais qu'une chose, c'est que je ne sais rien. » C'est pourquoi il cherchait à conduire son adversaire, quel qu'il fût, à la conscience de son ignorance. Il n'em* ployait pas d'argumentation directe; il interrogeait de la manière la plus naturelle ; mais par un art dont il avait le secret, tout en ayant l'air d'interroger toujours, il s'emparait de la discussion et la conduisait où il lui plaisait. C'est ainsi qu'il forçait ses adversaires à la contradiction, et les amenait à la confession de leur erreur. Cette méthode repose sur cette idée que Terreur contient en elle-même sa réfutation, et porte, comme dit Platon, l'ennemi avec soi.

C'était aussi l'interrogation qui servait à conduire l'adversaire ou le disciple d'une science fausse à une science meilleure. Une fois que Socrate l'avait amené de l'affirmation au doute, et du doute à l'aveu de son ignorance, il le conduisait ensuite peu à peu à des idées plus exactes ; il le faisait chercher en lui-même, et le forçait à découvrir ce qu'il cachait à son insu dans les profondeurs de son intelligence, les germes des idées générales source de tout raisonnement, et des définitions objet de la science. C'est pourquoi Aristote nou&

dit que Socrate fut l'inventeur de l'induction et de la définition (d).

Voilà quelle fut la méthode de Socrate. On sait aussi quel était l'espritxle sa philosophie. On sait qu'il transforma en un principe philosophique la vieille maxime du sage (yvSOi a«auTov), et qu'il fit de l'homme l'objet principal de ses recherches. Que pouvons-nous savoir, disait-il, si nous nous ignorons nous-mêmes ? qu'y a-til de plus près de nous que nous, de plus immédiatement certain, et de plus digne d'intérêt que ce qui louche à notre propre existence, et à celle de nos semblables ? Toute autre connaissance, et surtout la physique telle qu'on la pratiquait avant lui, c'est-à-dire la science universelle de la nature lui semblait vaine et même dangereuse, quoique lui-même dans sa jeunesse eût été séduit par ces curieuses recherches. Sa seule science était donc la science de l'homme, qu'il confondait avec la sagesse; caria dialectique pour lui ou la science devait avoir pour résultat de nous rendre meilleurs et plus heureux (2).

Socrate n'admettait donc qu'une seule science, celle de la sagesse. Il définissait la science par la sagesse, et la sagesse par la science. Il ne voyait dans les difiTérentes vertus que des sciences particulières : il définissait la justice, la connaissance de ce qui est juste; le courage, la connaissance de ce qui est terrible et de ce qui ne l'est pas; la piété, la connaissance du culte légitime que l'on doit aux Dieux. Cette confusion de la science et de ^a sagesse conduisait Socrate à -des conséquences qui auraient dû faire hésiter sa conscience et son bon sens, n pensait que si la vertu est une science, le vice ne

(i) Arisi. Met. 4,1087, 6, 27. (2)Xôn.,if^m.lV, V.

peut être qu'une ignorance : car celui qui connaît véritablement le bien ne peut rien lui préférer : quiconque discerne entre toutes les actions possibles la meilleure et la plus avantageuse, la choisit nécessairement. La méchanceté est donc involontaire (1). On comprendra facilement cette confusion, si l'on songe à l'idée que Socrate se faisait du bien et du mal. Celui qui de tous les philosophes anciens a eu le sentiment moral le plus pur et le plus profond, n'a jamais nettement -distingué le bien et l'avantageux, to àYaOov et to àcpsXijxov (2): ce qui nous explique sa théorie du vice involontaire : car il est évident que personne ne recherche volontairement ce qu'il sait lui être nuisible.

Seulement il ne faut pas oublier que ce que Socrate entend par utile, c'est ce qui est conforme à la dignité de l'âme et à la véritable liberté. L'âme est-elle libre, maîtrisée par la volupté? si la liberté est le pouvoir de faire ce qui est digne de l'homme, n'est-ce pas une servitude que d'entretenir en nous des maîtres qui nous ravissent ce pouvoir? L'intempérance, par exemple, obscurcit l'esprit, éteint la prudence, précipite l'âme dans des actions basses et honteuses; elle tarit la source des plus pures et des meilleures voluptés ; elle nous ôte le goût du beau, le plaisir de servir nos amis, notre patrie, notre famille; elle nous ôte jusqu'aux plaisirs des sens ; car c'est la privation qui rend agréable la satisfaction du besoin. Enfin, l'homme intempérant refuserait d'avoir un esclave semblable à lui-même (3).

(1) Mém, III, 9 et IV, 7. On ne trouve cas en propres termes, dans Xénophon, la célèbre maxime platonicienne : oO^etç xaxcc ^x«*v; mais le fond de la pensée y est certainement.

(2) Ibid. 111, 8.

(Z) Ibid. I, 5, 6;1I, 1;1V, 5.

La théorie socratique de la tempérance fait paraître ici pour la première fois dans la philosophie antique ce principe qui a fait la gloire du stoïcisme : c'est que la yraie liberté consiste à se rendre mattre des passions. Un autre principe que la philosophie ancienne doit encore à Socrate, et qui de lui a passé à Platon, de Platon aux stoïciens età Cicéron, et de Cicéron à saint Augustin, c'est le principe des lois non écrites, fondement de sa théorie de la justice (1).

Qu'est-ce que la justice? Socrate la définit, la connaissance de ce qui est prescrit par les lois ; mais il y a deux sortes de lois. Les unes sont celles que les citoyens font d'un commun accord dans chaque pays. La justice, dans ce premier sens, n'est que l'obéissance aux lois de la patrie ; c'est une partie du patriotisme. Chez les anciens, la patrie était si étroite, la vie privée de si peu d'importance, que l'homme pouvait rapporter à la patrie son existence tout entière : plus près de chacun des citoyens, elle était une famille. Les dieux mêmes étaient pour chaque homme des concitoyens; c'étaient les dieux de la patrie qu'il adorait ; et c'était encore honorer la république que de cultiver la religion. Or, les lois sont la volonté de la patrie. Aimer la patrie, c'est lui obéir, c'est obéir aux lois. Voilà la justice telle que l'ont connue et pratiquée les grands citoyens anciens. Quelques-uns cependant s'élevèrent à une idée plus haute et plus vraie : tel fut Aristide, et le nom qu'il pofte dans l'histoire fut sa récompense.

Mais la théorie de la justice s'élève et s'agrandit, lorsqu'au lieu de la considérer comme l'obéissance aux lois de la cité, Socrate nous la montre réglée par des lois supérieures, lois non écrites, portées non par le caprice

(l)/6t(i.IV, 3, 6.

d'un peuple, mais par la volonté des dieux. Les premières changent suivant les cités et les États; les secondes prescrivent la même chose à tous les hommes^ dans tous les pays. Partout la justice commande d'honorer les dieux, d'aimer et de révérer ses parents, de reconnaître les bienfaits. Partout ces lois portent avec elles la punition de celui qui tes enfreint ; témoignage manifeste d'un législateur suprême et invisible, quoique toujours présent. C'est le sentiment de ces lois éternelles et non écrites qui éleva, Socrate si fort audessus de son temps. C'est elles qu'il regardait lorsqu'il résistait aux tyrans et au peuple; et, lorsqu'en mourant il refusait de désobéir aux lois qui l'opprimaient, c'étaient encore ces lois supérieures et infaillibles qui lui commandaient l'obéissance (1).

Si^ dans sa théorie de la justice^ Socrate a devancé ses contemporains, il est deux points où il me parait surpasser en quelque sorte l'antiquité tout entière. Ces deux points sont : la Famille et le Travail. Il a eu un sentiment admirable de la vie domestique (2); et, en cela, il faut reconnaître que Platon a été un disciple infidèle et inférieur. Socrate reconnaît l'égalité mor raile des deux sexes, cette égalité qui laisse subsister les différences ineffaçables voulues par la nature, et ne fait pas delà femme la rivale de l'homme sur la place publique et dans les camps. La femme, pour Socrate, c'est la mère et la ménagère ; c'est elle qui gouverne la maison, qui assure les intérêts du mari, qui soigne les serviteurs, qui élève, berce et nourrit les enfants. Les traits par lesquels Socrate décrit la mère et l'épouse ne

(1) Tout le monde connaît les beaux vers de Sophocle (Antig. 180 sqq), où Antigone se défend d'avoir violé les décrets de Gréon, en invoquant les lois non écrites, vofAipia à'^pairra.

(2) Économ,, c. vii, vra,ix, x. Mém, II, ii.

CHAP. !• — SOGRATE. 97

sont pas indignes des belles images de rÉcriture dans le portrait de la femme forte. Ce sentiment de la yie domestique a conduit Socrate à l'intelligence d'une \éritë que Tantiquité n'a jamais comprise (1) : la dignité du travail, non pas du travail intellectuel et politique, mais du travail qui fait vivre et qui nourrit. « Qui appellerons-nous sages, disait-il? Sont-ce les paresseux ou les hommes occupes d'objets utiles? Quels sont les plus justes, de ceux qui travaillent ou de ceux qui révent les bras croisés aux moyens de subsister ?» Et comme on lui oppose que des personnes libres ne peuvent pas travailler, et que c'est là le fait des esclaves : « Eh ! quoi, dit-il, parce qu'elles sont libres, pensez-vous qu'elles ne doivent faire autre chose que manger et dormir (2) ?» Ainsi Socrate relevait le travail de la honte et de la servilité que les anciens y attachaient : par là, il attaquait à la source, sans le savoir et sans le vouloir, le mal corrupteur de l'esclavage.

On ne peut oublier dans la philosophie morale de Socrate le principe religieux qui l'anime et qui la couronne. Les anciens philosophes n'avaient vu dans la nature qu'un composé de forces, d'éléments, de poids et de nombres; Socrate, les yeux toujours fixés sur l'homme, reconnut dans l'univers les signes de l'intelligence, la prévoyance, la prudence, la bonté (3). La vie, les rapports harmonieux des parties, la convenance universelle des moyens et des fins, tout lui attestait un Dieu sage et bon, avec la même évidence qu'un ouvrage de mécanique atteste un ouvrier et une statue

(1) Il faut faire une exception pour Hésiode, comme nous Tavons vu plus haut p. 73.

(2) Mém. li, 7.

(3)7W£/. I, 4î IV, 3.

un statuaire. Il reconnut non-seulement Dieu, mais sa Providence, et non-seulement encore cette Providence universelle qui veille sur l'ensemble de l'œuvre et protège les lois générales des choses, ma:is celle qui, présente à toutes les actions particulières des créatures, voit dans le secret des cœurs, découvre les pensées mêmes qui ne s'expriment point, et parle enfin dans l'intimité de l'âme un langage clair à celui qui l'écoute et la connaît (1). Socrate croyait donc qu'il y a, qu'il peut y avoir entre l'homme et Dieu une société et un commerce d'hommages et de secours. Il recommandait la prière, et lui-même priait volontiers. Il permettait qu'on demandât à Dieu de nous assister dans nos besoins, en 'laissant à sa sagesse le soin d'exaucer nos vœux, selon l'ordre et la convenance. Surtout il voulait qu'on l'invoquât pour le bien de son âme (2). Ainsi la plus haute et la plus pure piété couronnait cette noble doctrine. Socrate fut, si j'ose dire, le révélateur du Dieu de l'Occident. Tandis que l'Orient tout entier, la Judée exceptée, adorait la nature sous le nom de Dieu, tandis que la religion grecque n'était encore sous une autre forme que le culte de la nature, tandis que la philosophie ou supprimait Dieu, h\x le réduisait à des attributs tout abstraits, Socrate fit connaître le Dieu moral, qui depuis a été reconnu et adoré des nations civilisées. L'idée d'un Dieu moral éclaire bien, il est vrai, de loin en loin, comme une lueur fugitive, la grande poésie de Piridare, la philosophie symbolique de Pythagore, la philosophie enfin d'Anaxagore : elle était peut-être le mystère qui se cachait sous le voile des mystères de la Grèce, mais So-

([) Mém.l, 1.

(2) Jbid. I, 8.

erate l'a exprimée le premier avec une telle clarté, qu'il parut l'avoir découverte.

Le sentiment d'une justice supérieure et divine anime la politique de Socrate comme sa morale. Il n'a jamais beaucoup étudié les formes diverses de gouvernement, ni médité sur le principe de la souveraineté ; on ne voit même pas qu'il se soit mêlé aux divers partis qui divisaient son pays; et quoiqu'on lui ait prêté quelquefois un dessein politique, cette conjecture, qui diminue à mon sens le personnage de Socrate, ne semble pas justifiée (i). Tout ce que nous en savons me paraît contraire à cette hypothèse. Sa vie est celle d'un grand citoyen, qui n'obéit qu'aux lois, et place la justice au dessus de toutes choses. Ses opinions sont celles d'un sage, qui n'est d'aucun parti, et juge d'un esprit indépendant et supérieur les affaires de l'État.

Voyez-le agir. 11 combat comme soldat à Delium et à Potidée : il sauve la vie d'Alcibiade et de Xénophon. A l'intérieur, il résiste aux trente tyrans (2), et il résiste au peuple (3). Il refuse de livrer aux uns Léon deSalamine, et il refuse aux autres de participer à la condamnation des dix généraux vainqueurs aux Arginuses. Qui pourrait voir dans ces deux faits l'indice d'un système politique? Je n'y vois qu'une conscience inflexible, qui ne s'humilie devant aucune tyrannie. Il est vrai que Socrate a critiqué les institutions delà démocratie. Son bon sens, aussi fier que sa conscience, se révoltait contre la nomination des magistrats par le sort, c Quelle folie, disait-il, qu'une fève décide du choix des chefs de

(1) Cette opinion a été soutenue par M. J. Denis dans son savant et excellent ouvrage, Histoire des idées el des théories morales de Van^ tiquité (Paris, 1856). Nous regrettons de n*ôtre pas d'accord sur ce point avec cet auteur si judicieux.

(2) Mém. I, 2. — (3) HeUénig. 1. J, c. vii; Mém, I, i.

la république, lorsqu'on ne tire au sort ni un architecte, ni un joueur de flûte (1). » Cette critique était celle que devaient faire tous les esprits sensés. Socrate montrait ainsi la perspicacité de ses vues, et il témoignait qu'il avait une idée de la liberté supérieure à celle de son temps. Mais si Socrate discutait la démocratie, qui n'ctait sans doute pas inviolable, ne critiquait-il pas aussi la tyrannie avec l'ironie la plus perçante et la plus périlleuse? On connaît son apologue sanglant du bouvier, qui ramène chaque jour au bercail des vaches plus maigres et moins nombreuses. Les trente tyransse sentirent atteints ; ils lui imposèrent le silence, et Ohariclès, faisant allusion à ses paroles, lui dit : Laisse là tes bouviers, sans quoi tu pourrais trouver du déchet dans ton bétail. » Socrate les brava, et continua de les railler en leur présence môme (2). Ceux qui le condamnèrent comme ennemi du peuple avaient-ils eu le même courage ? Que Socrate ait regretté la constitution de Solon, cela est possible; et véritablement, on comprend un tel regret en présence des dissensions sans nombre et des révolutions stériles qui agitèrent Athènes depuis la guerre du Péloponèse. Le règne de la constitution de Solon avait été le plus beau temps d'Athènes; et l'on pouvait croire que la chute de cette constitution avait entraîné la ruine du pays. Mais peuton conclure des regrets de Socrate, qu'il ait réellement pris parti parmi les ennemis de la démocratie, lorsque l'on voit que c'est précisément du sein de ces ennemis qu'est sortie la première attaque dirigée contre lui? Aristophane, qui le connaissait, eût-il livré aux risées du peuple un ami politique (3) ?

{\)Mém. I, 2. — (2)/Wd.,i6,

(3) S'il était permis d'employer des expressions modernes

pour ca-

CHAP, 1. — SOGRÀTE. 101

Socratenefut donc d'aucun parti; lui-même n'aspira jamais à gouverner TÉlat. Toute son ambition était d'instruire les hommes au commandement (1). Il croyait que former des hommes sages, modestes, tempérants et justes, c'était former des citoyens. C'est en ce sens seulement qu'il fut un réformateur politique. Le vrai politique, à sesyeux, n'était ni celui qui possède le sceptre, ni celui qui a été élu par les premiers venus, ou désigné par le sort, ou qui s'est emparé du'pouvoir par la violence, mais celui qui sait commander (2). Or, l'art de cominander, c'est l'art de connaître et de choisir les hommes, de s'en faire obéir et respecter (3). C'est là un art qui ne s'apprend pas seulement sur la place publique, et qu'on n'acquiert pas en flattant le peuple, mais par l'étude de soi-même, par la pratique de la tempérance et du courage. En voulant rétablir les mœurs dans Athènes, Socrate essayait du seul moyen qui pût sauver la république; si ce moyen était impraticable, la faute n'en était pas à lui. Il donnait à la fois la leçon et l'exemple.

Socrate, au reste, ne se contentait pas de conseiller la vertu à ceux qui se préparaient à la vie politique, et il ne pensait pas, comme son disciple Platon, que les politiques dussent mépriser les intérêts positifs des Étals. La pjupart de ses conversations politiques ont pour but de démontrer aux jeunes gens l'importance de ces intérêts, et la nécessité de former des connaissances précises par l'étude des faits (4). Glaucon veut

raetériser des idées antiques, je dirais que Socrate était un conservateur, et Aristophane un réactionnaire.

(1) Mém. 1. 6.

(2) Ihid. III, 9.

(3) Ibid, III, 4.

(4) Voy. l'entretien sur l'art militaire, III, i ; sur la cavalerie^ ib. 3; et la conversation avec le lils de Périclôs, ib, 5.

402 LrVRE I. — ANTIQUITÉ.

gouverner l'État; c'est une belle tâche sans doute, mais connait-il bien les revenus de la république, le nombre des troupes, le fort et le faible des garnisons, les besoins de la population , la quantité de blé que produit le territoire, les moyens d'exploiter les mines, etc. ? Sur tout cela, Glaucon n'a que des conjectures. Mais avant de gouverner toutes les maisons d'Athènes, ne ferait-il pas mieux de relever celle de son oncle, qui menace ruine? « Je l'aurais fait, dit-il, s'il eût voulu m'écouter. — Eh quoi ! réplique Socrate, vous ne pouvez persuader votre oncle, et vous voulez persuader tous les Athéniens(l)? »I1 humiliait ainsi, par salBne ironie, les prétentions d'une jeunesse distinguée, niais sans étude, qui apprenait à l'école des sophistes à parler de tout eans rien savoir, et qui n'ignorait pas moins l'utile que le juste et le vrai.

La politique de Socrate n'a rien de scientifique. Elle est surtout pratique et morale. Il traite des devoirs de la vie publique comme des devoir» de la vie domestique, sans s'élever à aucune théorie abstraite sur la famille ou sur l'État. C'est un réformateur des moeurs : c'est là son originalité et sa grandeur. Ce fut pour lui une véritable mission. Relever la conscience du joug de l'État, tel fut son rôle, et il n'y en a pas de plus beau dans l'antiquité. Lorsque ce rôle, poursuivi avec constance et opiniâtreté pendant trente années, le conduisit enfin devant les tribunaux populaires, rien ne fit fléchir ce sentiment intérieur, qui était chez lui si noble et si fier. Dans ce grand procès, qui mettait aux prises la conscience et l'État, il trouve, ou du moins Platon lui prête des paroles inspirées de son esprit et qui sont dignes d'un apôtre. « Le Dieu, dit-il, semble m'avoir

choisi pour vous exciter et vous aiguillonner, pour gourmander chacun de vous, partout et toujours^ sans vous laisser aucune relâche... » « Si vous me disiez : Socrate, nous te renverrons absous, à la condition que tu cesseras de philosopher, je vous répondrais : Athéniens, je vous honore et je vous aime; mais j'obéirai à Dieu plutôt qu'à vous (1). » Ce n'est donc pas dans quelques paroles éparses et sans portée qu'il faut chercher la politique de Socrate, c'est dans sa vie tout entière, qui n a été qu'un long procès à l'injustice; c'est dans sa mort, qui, décrétée par la tyrannie populaire, est devenue la condamnation éclatante de toutes les tyrannies.

Socrate a été une des plus vives et des plus éclatantes images de la conscience morale ; il n'a pas été seulement un philosophe, mais un héros.

Dans la science, la philosophie lui doit d'avoir trouvé son vrai principe : connais-toi toi-même, et sa vraie méthode : la critique et l'analyse ; la morale lui doit ses meilleurs et ses plus beaux préceptes, et la politique ce principe indestructible que la loi commune des gouvernements et des citoyens, c'est la justice. Enfin la liberté de la pensée le compte parmi ses plus grandes victimes. Il ne faut point trop gémir sur sa destinée, car la persécution et l'injustice font l'honneur et le succès des doctrines ; et la vérité parmi les hommes ne se répand jamais sans douleur (2).

(1) ApoL p. 29. lIetoo{Aai p.aXXov tû Osa» ri Op-îv.

(2) L'étendue de notre sujet ne nous permettant pas d'insister longtemps sur Torigine de la morale et de la politique en Grèce, nous renvoyons aux savants Mémoires de M. Adolphe Garnier, sur les Sages de la Grèce et sur Socrate (Comptes rendus dé F Académie des sciences morales et politiques, 1855), et au livre déjà cité de M. J. Denis.