PLATON

§ I. Morale db Platon. — Théorie des facultés de Tâme. — Réfutation des sophistes. — r Ou mysticisme moral dans Platon. — Caractère général de la philosophie de Platon : harmonie, mesure. — Théorie de la vertu. — Confusion de la vertu et de la science. — Conséquences de cette confusion. — Division des vertus. — Théorie de la justice. — Théorie de la peine. — Théorie du bien. — Dieu, principe de la morale.

§ II, Politique de Platon. — Politique. — Les socratiques : Xénophon : la Cyropédie. — Platon : ses trois écrits politiques : la Politique f la République , les Lois, — Analyse du Politique, ébauche des théories ultérieures. — 1& République. — Théorie des castes. — Théorie de la communauté. — Théorie de l'éducation. — Gymnastique et musique. — Gouvernement de la philosophie. — Théorie des gouvernements et de leurs révolutions. — Théorie politique des Lois. — Caractère religieux de cette politique. — De la famille et de la propriété. — De l'éducation. — Constitution : principe électif. — Magistratures. — Appréciation de la morale et de la politique de Pla(on.

Chez les anciens, nous Tavons dit, la politique n a jamais été séparée de la morale. L'homme et le citoyen ne faisait qu'un ; et l'Etat, comme la famille, ne reposait que sur la vertu. Mais si ce lien existe pour tous les anciens, il n'est nulle part plus serré et plus étroit que dans la philosophie de Platon et dans celle d'Aristote, avec cette nuance que, pour Platon, la politique» c'est la morale elle-même; tandis que pour Aristote, la morale est une partie de la politique. Il est donc indispensable, ^à qui veut comprendre la pensée politique de ces deux philosophes, d'étudier dans toute leur étendue leurs'^péculations morales.

S I. ■■•raie 4« Platom.

Le principe de la philosophie morale de Platon, principe emprunté peut-être au pythagorisme, c'est que l'homme est naturellement en guerre avec lui-même : il est partagé entre deux forces contraires, Tamour réfléchi du bien, et le désir aveugle du plaisir : tel est le fond de la nature humaine (1). L'homme peut être comparé à un être étrange, composé de trois animaux divers : une hydre à cent têtes, qu'il faut à la fois rassasier pour vivre, et dompter pour vivre heureux ; un lion, qui pour être plus noble et plus généreux, n'en est pas moins aveugle par lui-même : un homme enfin qui soumet l'hydre à l'aide du lion. L'homme véritable ne réside ni dans le lion, ni dans l'hydre, mais dans cet être supérieur, qui raisonne, qui délibère, qui commande, et qui enchaîné par la nature à celte bête à mille têtes, semble ne faire qu'un avec elle, condamné àla combattre sans cesse, sans pouvoir s'en séparer jamais (2).

11 y a donc, selon Platon, trois parties dans l'homme : Tune inférieure, c'est le principe de la sensation et du désir (to liciôufXYjTixov), de la crainte, de la colère aveugle, de l'amour grossier et populaire, qui ose tout et qui corrompt tout (3); l'autre supérieure, c'est la raison (le vouç), c'est la faculté qui connaît, qui démêle dans les choses ce qu'elles ont de vrai, de pur et d'éternel, qui s'élève jusqu'au principe de toutes choses, c'est-àdire jusqu'à l'Etre même, et qui dans l'âme combat,

iilct, <^u(&éw) Toù «pi9Tcu. Nous citons partout Tédition type d'Henri Etienne, à laquelle toutes les éditions se rapportent.

(2) Bép. 1. IX, 588.

(3) Tim. 42; 88; Rép. 1. IV, 431.

TOll. I, 10

de rame mêlées de plaisirs inexprimables. La colère entraîne quelquefois le sage même à se courroucer, plus douce que le miel qui coule du rayon (1). » Or les plaisirs mêlés de douleur sont précisément les plus vifs et les plus ardents, et en même temps les plus extravagants, les plus nuisibles à Tâme et au corps ; ils réduisent l'homme à un état de stupeur et de fureur très-près de la folie (â). Plus un plaisir est vif, moins il est pur. Ce qui fait la pureté du plaisir, ce n'est pas son énergie, c'est sa simplicité, c'est-à-dire l'absence complète de toute douleur (3). Or les plaisirs simples ne peuvent naître que des objets parfaitement simples : les belles couleurs, les belles figures, les belles lignes, les beaux sons. Le repos, l'être, l'unité, voilà le principe des plaisirs purs. Les plaisirs purs sont en même temps les plaisirs vrais et les plaisirs bons. Le plaisir n'est rien par lui-même, et il difière du bien comme l'apparence dififère de l'être réel. C'est un phénomène (4), c'est-àdire quelque chose de changeant et de fuyant, qui ne se suffit point à soi-même. Le bien, au contraire, est nécessaire, suffisant et complet en soi (5). C'est la fin en vue de laquelle on fait toute chose (6). Cependant tous les hommes poursuivent le plaisir, en croyant trouver le bien. C'est que tout en aimant le bien, ils ne le cherchent pas où il est : ils préfèrent l'apparence à la réalité : « De vains fantômes excitent dans l'âme de ces insensés des transports si violents, qu'ils se battent pour les posséder, comme le fantôme d'Hélène,

(1) PhUèh. p. 48-49.

(2) Ihid. p. 45-46.

(3)/Wd. p. 51.

(4) En grecîine génération, ^rfviaiç. PhiUb. 53.

(5) T^ov... Uavov... Philèh. p. 20.

(6) Gorg, p, 465, p. 499, rtXoç àirAaûv t«v irpàÇtuv ro gI^xOgv.

pour lequel les Troyens se battirent, faute de connaître l'Hélène vëritable(l). •

La vie de plaisir, ou l'intempérance est donc à la fois ignorante et impuissante: ignorante, car elle ne connaît pas son vrai bien ; impuissante, car elle ne peut y atteindre.

Il est impossible qu'aucun être raisonnable et sensible recherche volontairement ce qu'il sait lui être nuisible (2): c'est pourtant ce que fait l'intempérant. Une telle erreur ne peut venir que de l'ignorance où il est de lui-même et du bien. On reconnaît ici les principes socratiques. Comparez, dit Platon, sous le rapport du bonheur, la vie tempérante et la vie intempérante. Laquelle vous paraîtra la plus heureuse? L'une, en ménageant les plaisirs, en jouît avec plus de sécurité et de calme ; ses peines et ses joies sont également tranquilles, et les plaisirs l'emportent sur les peines. Au contraire, la vie intempérante est toute tumultueuse : sans soin de Tavenir, elle épuise sans cesse par son impatience aveugle la puissance de jouir, et se fatigue à renouveler continuellement ses sources toujours vides. Dans la vie intempérante, le plaisir est une fureur, la joie une ivresse, l'amour une maladie. Partout la douleur se mêle au plaisir et le corrompt ; la sensibilité égarée jouit de cette douleur même, comme d'un assaisonnement au plaisir, et devient incapable de goûter le vrai bonheur (3).

L'intempérance est aussi impuissante qu'ignorante. Le vulgaire admire l'intempérance accompagnée du pouvoir de tout faire. Il ne voit pas combien vain est ce

(1) Rép. l.IV, 586.

(2) Philèb, p. 20; Gorg. p. 468; Protagar. p. 358.

(3) Gorg. p. 495-94; Lois, p. 734.

pouvoir. Le vrai pouvoir est celui de l'homme qui fait ce qu'il veut. Or, l'homme intempérant ne fait pas ce qu'il veut : car ce qu'il veut c'est son bien, puisqu'on n'agit jamais qu'en vue du bien; mais comme il ne connaît pas le bien, il ne trouve que son propre mal, il n'obtient donc pas ce qu'il désire (1). Consumer de vaines forces pour un bien chimérique et un mal réel, c'est être véritablement impuissant, quelque force que

l'on possède ; de même que se tromper ainsi sur son vrai bien, quelque esprit qu'on y applique, c'est être vraiment ignorant. L'ignorance et l'impuissance sont le signe de la servilité; c'est pourquoi il n'y a rien de servile q^e le vice et l'intempérance, rien de plus noble et de plus libre que la science et la vertu (2).

C'est ainsi que Platon, inspiré par Socrate, combat la doctrine sophistique du plaisir et de la passion. Mais lui-même ne se jettera-t-il point à l'extrémité opposée ? Ne voudra-t-il point retrancher de l'âme tout désir, toute inclination, tout plaisir? Ne remplacerat-il pas la morale voluptueuse par la morale mystique? C'est là une opinion assez répandue, et quelquefois même en lisant Platon on serait tent^ de la croire fondée.

Ouvrez en effet le Phédon : vous y trouverez les expressions les plus vives et les plus fortes du mysticisme. Dans ce dialogue, le corps n'est pas, comme dans YAlctbiade{S)j l'instrument, le serviteur de l'âme, mais son cachot, son tombeau (4); toutes les sensations, tous les plaisirs, toutes les impressions qui nous

(1) Gorg. p. 466.

(2) Alcibiad, p. 135. AcuXoirptirèc ^ xoxîa... iXiuOtporrptiriç Vi âpiTin.

(3) Dans le i*' Akibiade, p. 130, Platon définit l'homme, ri xe<** (avcv atù^LOLTi,

(4) Phéd, p. 82. il^^^6ç, Corg, p. 493, rb aûua eoriv iu.h o^fAdi.

viennent par le corps, sont autant de chaînes ou de clous, qui enlacent ou attachent l'âme au corps et lui ôtent sa liberté (1). Le corps empêche l'âme de penser : il est la source de tous les désirs, de toutes les passions, c'est-à-dire de tous les troubles, de toutes les guerres qui s'élèyent en nous-mêmes et entre les hommes. Le corps est un mal, une folie (i); pour s'élever à la sagesse, il faut se purifier, c'est-à-dire se délivrer de toutes les passions, c'est-à-dire séparer son âme de son corps, et pour tout dire s'exercer à mourir. La sagesse et la philosophie ne sont que l'apprentissage de la mort (3). Ainsi la vie est une initiation; mais il y a peu d'initiés, quoique beaucoup aspirent à l'être. a Beaucoup prennent le thyrse, mais peu sont inspirés par les dieux. Ceux-là ne sont, dit Socrate, que ceux qui ont bien philosophé (4). »

Quelques-uns de ces traits ont sans doute de grandes analogies avec les principales idées de la philosophie ascétique. Devons-nous cependant ranger Platon parmi les mystiques ? Nous ne le pensons pas. Le mysticisme n'est pas la vraie pensée de Platon. Quelquefois, il est vrai, les ailes de son inspiration, pour emprunter une image qu'il aime, l'emportant un peu au delà des limites du monde habité par les hommes : mais le goût de la mesure, le sentiment infaillible de la vraie beauté, qui est toute mesure, l'amour des joies douces de la vie, l'inspiration socratique, et enfin une harmonie de génie sans égale, tout le retient d'ordinaire dans les

(\) Phédon, p. 83.

(2) /&td., p. 66) |AtTà TcO ToiouTou XAXoû... ib..p. 67, rnç tou

(3)/^.^ p. 67, x*^9^^}f'^^ 4'^X^( ^^ o«d|AATO(. 01 ^iXoao^poOvTtç dliro-

dviioXIlV {AtXtTÛOlV.

(4) Ib., 69.

bornes d'une philosophie toujours élevée où dominent la pure raison et l'amour pur, mais d'où rien n'est exclu, qui recèle à quelques degrés une ressemblance même fugitive avec le vrai et avec le beau.

Le vrai principe moral du platonisme, ce n'est pas le renoncement à soi-même, la rupture violente de l'homme avec lui-même : c'est l'harmonie et la paix. On peut dire des séditions qui s'élèvent dans l'âme humaine ce que Platon dit des séditions des Etats : a Estil quelqu'un qui préférât voir la paix achetée par la ruine d'un des partis et la victoire de l'autre, plutôt que l'union et l'amitié rétablies entre eux par un bon accord (1)?» La meilleure fin de cette guerre intestine que se font en l'homme l'âme et le corps, ce n'est point la défaite et la ruine du corps, mais sa réconciliation avec l'âme, et leur commune harmonie : a Tout ce qui est bon est beau, dit Platon, et il n'y a rien de beau sans harmonie... Quand un corps faible et chétif traine une âme grande et puissante, ou lorsque le contraire arrive, l'animal tout entier est dépourvu de beauté, car il lui manque Tharmoniela plus importante, tandis que l'état contraire donne le spectacle le plus beau et le plus agréable qu'on puisse voir. Contre ce double mal, il n'y a qu'un moyen de salut : ne pas exercer l'âme sans le corps, ni le corps sans l'âme, afin que, se défendant l'un contre l'autre, ils maintiennent l'équilibre et conservent la santé. . . Il faut prendre un soin égal de toutes les parties de soi-même, si on veut imiter l'harmonie de l'univers (2). » On ne doit donc pas entendre à la rigueur les passages du Phédon, où Socrate semble prescrire le renoncement absolu au corps et à la nature ; mais y voir

(l)Iow, p. 418.

(2) Tim. p. 87.

seulement une invitation hyperbolique et éloquente à se défier des sens, à lutter contre la domination du corps, contre l'empire des passions. Les sens eux-mêmes, dans la vraie pensée de Platon, sont loin d'être méprisables. L'ouïe et la vue sont de merveilleux organes qui nous révèlent le beau sous les formes sensibles qui le recouvreot. « La vue est la cause du plus grand des biens... Nous devons à la vue la philosophie elle- . même, le plus noble présent que le genre humain ait jamais reçu et puisse recevoir jamais de la munificence des dieux... Il en faut dire autant de la voix et de l'ouïe... C'est à cause de l'harmonie que l'ouïe a reçu le don de saisir les sons musicaux. Quand on cultive avec intelligence le commerce des muses, l'harmonie ne paraît pas destinée à servir, comme elle le fait maintenant, à de frivoles plaisirs : les muses nous l'ont donnée pour nous aider à régler sur elle et soumettre à ses lois les mouvements désordonnés de ùotre âme, comme elles nous ont donné le rhythme pour réformer les manières dépourvues de grâce et de mesure de la plupart des hommes (1). » Platon n'a donc point méconnu la noble destination des sens; il n'impose point au sage l'inutile et impossible obligation de les éteindre et de détruire en lui-même les dons précieux des muses et des dieux. Il lui demande de les associer et de les soumettre à des facultés plus hautes, de s'en servir enfin pour la perfection de son intelligence et de son âme, mais non de les servir comme des maîtres impérieux et déréglés.

Ce qui démontre enfin que la morale de Platon n'est pas une morale de contrainte exagérée et de renonce-

(1) Tim. p. 47.

ment absolu, mais de conciliation et d'harmonie, c'est la belle discussion du Philèbe^ qui n'est pas moins dirigée contre les ennemis excessifs du plaisir que contre ses partisans corrompus. <c Quelqu'un de nous voudrait-il vivre, ayant en partage toute la sagesse, toute l'intelligence, la science, la mémoire qu'on peut avoir, à condition qu'il ne ressentirait aucun plaisir, ni petit, ni grand, ni pareillement aucune douleur, et qu'il n'éprouverait absolument aucun sentiment de cette nature (1). » Cette vie insensible, que les philosophes stoïciens ont appelée depuis iTtaôeia^ n'est pas plus désirable pour le sage que la vie de plaisir toute pure ; elle est incomplète, elle ne satisfait pas l'homme tout entier; elle n'est donc pas la vie heureuse. Peut-être est-ce la condition de la vie divine, mais non pas de la vie humaine (2). Et c'est le bonheur humain, c'est la sagesse humaine que la morale cherche et prétend pro-.

curer aux hommes. La vie heureuse et sage est la vie mixte (3), où se réunissent et se mélangent la science et le plaisir, non pas, il est vraf, tous les plaisirs (4), mais au moins ces plaisirs purs, simples et vrais qui sont l'accompagnement et la récompense de la sagesse, ou ceux des plaisirs sensibles, qui naissent des objets simples et ne sont accompagnés d'aucune douleur : le plaisir des belles couleurs, des beaux sons et même des pures odeurs, c Semblables à des échansons, nous avons à notre disposition deux fontaines, celle du plaisir, qu'on peut comparer à une fontaine de miel, et celle de la sagesse, fontaine sobre à laquelle le vin

(l)?/ii/è6. p. 21.

(2) Ibid, p. 22 et 33.

(3) Jhid. p. 61. M:n U-nh in tû iy^xtiù ^lu TÂfaOèv, àXX' in va

(4) lUd. p. 63.

est inconnu, et d'où sort une eau austère et salutaire. Voilà ce qu'il faut nous efforcer de mêler ensemble de notre mieux (1). ^ La sagesse n'est donc pas seulement l'apprentissage de la mort, mais l'ornement de la vie. Toutes les choses bonnes dans la nature résultent ainsi du mélange d'une partie mobile, inconsistante, indéterminée, et d'une partie fixe qui règle, mesure et contient la première. Tels sont les mouvements des astres, les révolutions des saisons : telle est dans le corps la santé, et dans l'âme la sagesse (S). La sagesse est la santé de l'âme (3) : l'une et l'autre sont un équilibre et une harmonie. Le bien en toute chose, c'est l'ordre : le bien d'une maison, c'est la commodité^ la convenance et l'arrangement. L'âme aussi, pour être heureuse et sage, doit être convenablement ordonnée (4). La mesure, d'où naît la grâce, est le signe d'une âme bonne et heureuse ; elle est la condition de la sagesse comme de la musique. Le philosophe est un musicien (5). C'est un trait commun sans doute chez la plupart des philosophes grecs, mais surtout remarquable chez Platon, que ce soia constant de la proportion, de l'harmonie et de la beauté dans l'âme du sage, a La vie de l'homme, dit-il dans le Protagoras, a besoin de nombre et d'harmonie (6). » L'imagination de l'artiste et le sentiment moral s'unissent toujours dans ses écrits, pour tracer l'image de la vertu. C'est ce goût de la mesure qui l'a éloigné des extrémités, où s'est jeté plus tard le stoïcisme ; il n'a point rejeté le

(DPW^&.p. 61.

(2) Ibid. p. 425-26.

(3) Rép. p. 444. 'ApiTiQ... O-yiiia tiç... xal lûiÇi* <|n>x^Ç.

(4) Gorg. p. 504. ^ (b) Rép. 1. IX, 591. "Eftviwp jàtXX^ (ô ao^piç) ttî «Xue«îa |Aouatxiç iwxi.

(6) Proiag. p. 326.

plaisir, il n'a point nié la douleur. S'il dit quelque part que le sage se suffit à lui-même, que la perte de ses plus chères aflfections n'est pas pour lui un malheur intolérable (t), il prend garde de nous avertir ailleurs, qu'il ne recommande pas une insensibilité chimérique, mais une noble patience et une certaine modération devant les autres hommes (2).

La mesure, l'harmonie, l'ordre, voilà donc le souverain bien. Mais comment l'homme peut-il réaliser ce bien dans son âme? Il le peut par la vertu.

Qu'est-ce que la vertu ? Platon, comme son maître Socrate, rapporte la vertu à l'intelligence. Mais l'intelligence a deux degrés : l'opinion et la science. La vertu doit-elle être définie par la science ou par l'opinion (3)?

L'opinion est cet état de connaissance intermédiaire entre l'ignorance et la science, où l'esprit juge sans principes, et sans se rendre compte de ses pensées ; c'est une connaissance obscure et flottante, qui peut être fausse, mais qui peut être vraie. Quand elle est vraie, elle prend le nom d'opinion droite, et alors elle est aussi utile et aussi sûre dans la pratique et dans l'action, que la science elle-même (4). C'est elle qui éclaire les juges dans les tribunaux; c'est elle qui dirige les avocats dans leurs discours et les politiques dans leurs entreprises (5) ; c'est elle enfin qui paraît être chez la plupart des hommes le principe de la vertu. Si la vertu n'était pas l'effet de l'opinion, mais de la science,

{\)Rép.\. III, p 387.

(2) Jbid. 1. X, p. 603.

(3) Sur la différence de la science et de Topinion, voir RépubL 1. V, p. 477, sqq.; Timéôy p. 61.

(4) Ménon, p. 97.

(5) Tkéét. p. 201 ; Ménon, p. 99.

ceux qui la possèdent devraient être en état de l'enseigner aux autres, et de l'apprendre au moins à leurs enfants comme toute autre science (1). Or, on ne voit nulle part de mattres, ni de disciples de vertu. Les plus grands citoyens athéniens, lesPériclès, les Thémistocle» les Gimon, ont-ils rendu plus vertueux par leurs exemples et leurs conseils le peuple qu'ils gouvernaient? Ds n'ont pas même réussi à rendre meilleurs et plus sages leurs propres enfants. La vertu n'est donc point une science, elle est une opinion, un instinct, un don de Dieu (2)."

Telle est l'apparente conclusion du Ménon. Mais il est difficile de croire que ce soit là la vraie pensée de Platon. Gomme il admettait un principe de connaissance supérieur à l'opinion, il devait admettre une vertu supérieure à la vertu d'opinion , qu'il appelle aussi une vertu populaire, ou vertu politique, née de la pratique et de l'habitude, sans philosophie (3). C'est la vertu vulgaire, excellente sans doute comme guide de la vie, et meilleure que l'intempérance. Mais s'il se rencontre au milieu des hommes ignorants d'eux-mêmes, et pratiqfuant la vertu par hasard, quelque homme qui se rend compte des principes de la vertu, il sera, comme Tirésias, seul sage au milieu des ombres (4).

D y a donc une vraie vertu, dont la vertu d'opinion n'est que l'ombre : c'est celle qui a sa source dans la sagesse, c'est-à-dire dans la science. Sans la sagesse, toutes les vertus sont ou inutiles, ou insuffisantes : avec

(1) Ménon, p. 89 el sqq.

(2) Ibid., p. 190. eiîa jAoîpa wapa-YipcjAivip.

(3) Phédon, p. 81. Avip.oTixYjv «gXitixtiv «pi-mv.., il Wouç ti xal p.iXiTr.c ^e^cvuîftv aveu (piXcaoçioç.

(4) Ménon, p. 100. "flairip irapi «wià;... Pliédon, p. 68. X«i«7paçi*

ment ce qu'il sait lui être bon ou avantageux, ou rechercher volontairement ce qu'il sait lui être mauvais ou nuisible, oubliant que le bon ou le mauvais ne sont pas toujours la même chose que l'avantageux ou le nuisible. Ces principes entraînent Platon à de fâcheuses conséquences. Il affirme que la méchanceté n'est point volontaire: « Personne, dit-il, n'est méchant parce qu'il le veut : on le devient à cause d'une mauvaise disposition du corps, ou d'une mauvaise éducation : malheur qui peut arriver à tout le monde, malgré qu'on en ait (1). » C'est, comme on le voit, supprimer le libre arbitre. Et cependant, Platon conserve le principe de la responsabilité : « L'homme est responsable de son choix. Dieu est innocent(2). » Mais c'est là une évidente contradiction, qui ne peut s'accorder avec le principe de l'identité de la vertu et de la science.

La morale platonicienne n'est donc point une morale ascétique ; mais c'est une morale trop spéculative. Elle nous donne un idéal magnifique de la vertu ; mais elle ne donne point le moyen d'y atteindre ; et elle suppose que connaître le bien , c'est assez pour le pratiquer. L'activité personnelle de l'homme est trop oubliée dans cette belle doctrine : c'est ce point faible qu'Aristote a si bien saisi, et qu'il a essayé de corriger.

La vertu considérée en elle-même est une; mais l'unité essentielle de la vertu n'empêche pas qu'elle n'ait des parties (3). De même que l'âme, une en ellemême, se compose pourtant de plusieurs puissances

(1) rim., 86 ; Protag. p. 358; Loù, 1. V, p. 781 . 'G à^wwç oùx &«♦

(2) Républ. 1. X, p. 017. AtTift iXojAÎvou • eibc àvairtc;.

(3) LoiSy 1. XII, p. 905.

et d'actions diverses, la vertu, une dans sa fin dernière, est multiple dans son rapport à nos facultés ; et elle prend des noms différents selon ces différents rapports. Si l'âme n'était qu'une intelligence, sa seule vertu serait la sagesse elle-même, <To<p(a, c'est-à-dire la science qui délibère sur le bien général de l'individu, qui lui apprend à discerner le vrai et le faux, le bien et le mal, l'avantageux et le nuisible, donne des ordres et juge de ce qui convient à chacune des parties de l'âme et à toutes ensemble : c'est en quelque sorte la vertu du gouvernement (1). Mais l'âme a deux autres parties, le 6u{itoç et l'iTrteufxia qui outaussi leur vertu particulière, sinon par elles-mêmes, au moins par leur rapport avec la raison. La vertu du Ouuoç, guidé et éclairé par la raison, c'est le courage, àvôpeia. Le courage ne se confond pas avec l'intrépidité qui ne recule devant rien , avec la vaine bravoure et la témérité aveugle : il est la juste opinion des choses qui sont ou ne sont point à craindre (2). Quant à la dernière partie de l'âme, sa vertu n'est que sa servitude; l'obéissance est tout le bien qu'elle peut faire : cette soumission du désir à la raison, c'est la tempérance, aox^poffuvifi (3).

Il reste une quatrième vertu, celle qui maintient entre les trois parties de notre âme l'ordre et l'union, qui oblige chacune de nos facultés à ne point sortir de son rang, ni de sa fonction, et à pratiquer la vertu qui lui est propre, celle enfin qui produit et conserve les trois autres (4). L'image de cette vertu se voit dans un État bien policé où chacun fait son œuvre propre, sans em-

(1) Républ. 1. IV, p. 442.

(2) Prolag. p. 300; Républ. 1. IV, p. 130, 442. {ZfRép, id. p. 42-43, 442.

(4) Républ. 1. id. p, 433.

TOM. I. 1 l

piéter sur celle de son voisin; oîi tous, bornés à une seule action, accomplissent mieux le travail auquel ils sont habitués, et qui leur est enseigné par la nature même. L'image contraire se rencontre dans un état, où tous se croient propres à tout, où tout le monde veut faire la même chose, commander et non obéir, où dans la confusion de tous les rôles, le talent propre et la vertu particulière de chacun se perd et se dénature ; enfin, où l'anarchie est au comble, et toutes les barrières brisées (4). La justice fait de l'homme un tout mesuré et plein d'harmonie ; cette disposition intérieure est la source de toutes les actions que Ton appelle justes : dans l'acquisition des richesses, dans les soins du corps, dans les affaires publiques, ou les rapports de la vie privée, l'homme juste ne fera rien de contraire à ce bel ordre. La même loi qui lui impose de mettre en lui-même chaque chose à sa place, lui défendra d'enlever à aucun homme ce qui lui est propre, son honneur ou son bien. La justice rendra donc à chacun ce qui lui est dû (2). Elle est le contraire de la violence, elle n'est point le droit du plus fort, comme disaient les sophistes (3), elle repose au contraire sur l'égalité du faible et du fort. Elle n'est point non plus l'art de faire du bien à nos amis, et du mal à nos ennemis. Il ne convient point à Vhomme de faire du mal à un autre homme (4) ; il ne lui convient même pas de rendre aux autres hommes le mal pour le mal, quelque injustice qu'il en ait reçue (8). Jamais la justice ne peut avoir le mal pour

(1) Rép, 1. IV, p. 433.

(2) Ibid., p. 443.

(3) Rép. 1. 1, p. 338.

(4) Ibid., p. 335.

(5) Critorif p. 49. Où^s à^ixo'S.ufvov ap« àvra^ixilv. . . imiH 71 oWa-

objet. Tout art, toute puissance, toute fonction a pour objet le bien de la chose ou de l'être dont elle s'occupe (1). Le médecin ne cherche pas le mal du malade, ni le berger celui du troupeau. La justice est encore l'obéissance aux lois (2). C'est ainsi surtout que l'entendait Socrate ; il en fut lui-même un admirable exemple. Sous toutes ces formes, elle n'est jamais que la conservation de l'ordre en nous-mêmes et dans nos rapports avec les autres, la pratique de tout ce qui est bon et conforme à la nature. Mais la nature n'est pas telle que la définissaient les sophistes : l'impétuosité des désirs et le déchaînement de la force : « Ce qui est vraiment selon la nature, c'est l'empire de la loi sur les êtres qui la reconnaissent volontairement et sans violence (3). » Et la loi elle-même n'est pas l'œuvre arbitraire des hommes : c'est le commandement de la raison même ; commandement éternel et inviolable, auquel il est absolument défendu de manquer sous aucun prétexte.

Une des plus belles doctrines de Platon, c'est Tharmoniedelajusticeet du bonheur. Cette harmonie est contraire au sentiment du vulgaire, qui place le bonheur dans le pouvoir de tout faire ; et les sophistes, complices de ces préjugés populaires, opposaient avec ironie à l'homme juste sa faiblesse et son impuissaBce au milieu d'hommes plus habiles et plus forts que lui. Que l'on mette en présence, dans un tableau qui n'est pas imaginaire, la parfaite injustice et la parfaite justice;

|iô; $el x$'.)cetv. . . cure )caxtb; Trciely oO^sva àvOpcAiïtov, M' av hivii frxox? W aÛTÛv.

(1) Rép. 1. I, p. 346.

(2) Voy. tout le Criton.

(3) Lois, 1. III, p. 690. Kara çOaiv ^e rh tov vopou fccovTwv ipytiv, àïX* GÙ Piatbv ffE^uxuîav.

d'une part, Thomme injuste, doué d'artificej de force et d'hypocrisie, orné des apparences de la justice, si utiles pour réussir, pourvu que l'on se contente des apparences; et de l'autre, l'homme juste, seul et nu, ignorant les armes de la violence et de la ruse, juste enfin dans la réalité, mais non pas dans l'apparence. Qu'arrivera-t-il ? L'injuste réussira dans toutes ses entreprises; il sera honoré, recherché, riche, puissant; il mourra accablé d'honneurs, achetant par ses richesses la faveur des hommes et des dieux. Le juste sera mis en croix et mourra dans les tortures et l'humiliation (4).

Mais qu'est-ce que ces apparences de bonheur et de malheur ? L'important, c'est que l'âme soit saine et non pas malade. Une âme juste, c'est-à-dire bien réglée, est en bonne santé; elle a le bien qui lui est propre; le reste ne la regarde pas. Ce ne sont pas les accidents extérieurs qu'il faut considérer pour juger du bonheur des hommes : « Tu vois cet Archélaus, fils de Perdiccas, dit Polus à Socrate dans le Gorgias ? — Si je ne le vois pas, du moins j'en entends parler. — Qu'en penses-tu ? Est-il heureux ou malheureux? — Je n'en sais rien, Polus, je n'ai point encore eu d'entretien avec lui. -- Évidemment, Socrate, tu diras aussi que tu ignores si le grand roi est heureux? — Et je dirai vrai; car j'ignore quel est l'état de son âme par rapport à la science et à la justice (2). » Comme il n'y a rien de plus beau que la justice, il n'y a rien de plus heureux. Il n'y a non plus rien de plus laid et de plus malheureux que l'injustice, de quelque succès cfu'elle soit couronnée. Le contentement intérieur de l'âme juste compense les fragiles plaisirs et les joies licencieuses des hommes qui

(1) RépA. Il, p. 360, 361.

(2) Gorgias j p. 470.

peuvent tout et osent tout. « Pour l'homme sage, il est encore meilleur de souflFrir une injustice que de la commettre (4). » Ce n'est point la douleur, c'est la maladie qu'il faut craindre. Dans cette admirable comparaison du juste et de l'injuste, si grande que l'on y a cru voir la description anticipée de la Passion, il semble que l'auteur ait voulu confondre les prétentions de la justice; mais, par un effet contraire, il en fait paraître l'inaltérable beauté. Quelle impression reçoit l'âme, en effet, de ce tableau d'humiliation et de douleur? Est-ce un sentiment d'aversion pour la justice qui récompense si mal ses serviteurs sincères? Non ; c'est au contraire un sentiment involontaire de respect pour cette vertu, qui conserve encore la même pureté au sein de la misère, du mépris, de la mort, de tout ce que les hommes haïssent le plus. La justice, quand elle est heureuse, peut se confondre aisément avec les biens qui la suivent. Mais dépouillée, maltraitée, couverte de honte, elle reste elle-même, et éclate alors dans sa propre et simple beauté. «

Si la justice est le bien et la santé de l'âme, si l'injustice en est la maladie et la honte, le châtiment en est le remède (2). Ce n'est pas un mal plus grand qui s'ajoute à l'injustice, et vient combler la mesure; non, c'est un bien douloureux, mais salutaire, qui répare le mal déjà fait. Si le bonheur pour l'homme est d'être dans Tordre, le seul bonheur qui lui reste lorsqu'il en est sorti, est d'y rentrer. Il y rentre par le châtiment. Toute faute appelle l'expiation : la faute est laide, car elle est contre la justice et l'ordre. L'expiation

(1) Gorg, p. 469. *£Xot(AY)v âv (i.ô(XXoy à^uMtoOat vi â^ixiîv.

(2) Rép, 1. IV, 444. *ApiTTi o-yeia... xal xxXXo;. . . {«ux^C» xoxia îi voaoç Ti xoi aXay(cç xal doOtveta. Gorg. p. 470. 'laTpiJcr, Trovr.pia; r, '^Uyi.

est belle, car tout ce qui est juste est beau; souffrir pour la justice est encore beau (i). Rien de plus grand, dans la philosophie morale, que les maximes suivantes, fondement de toute justice pénale : ^ Celui qui est puni, dit Platon, est délivré du mal de l'âme. La punition rend sage, et elle obligea devenir plus juste. L'injustice n'est que le second mal pour la grandeur, mais l'injustice impunie est le premier et le plus grand de tous les maux. Si on a commis une injustice, il faut aller se présenter là où l'on recevra la correction convenable, et s'empresser de se rendre auprès du juge, comme auprès d'un médecin, de peur que la maladie de l'injustice, venant à séjourner dans l'âme, n'y engendre une corruption secrète qui devienne incurable (2). » Voilà le vrai principe de la peine.^Une saine morale ne voit pas dans la peine un principe qui frappe, mais un principe qui relève, un poison qui donne la mort, mais un remède qui, par des crises douloureuses, ramène insensiblement à la vie.

Jusqu'ici nous ne sommes pas sortis de la considération de la nature humaine : c'est la méthode de Socrate qui, largement appliquée, nous a conduits jusqu'à la conception de cet ordre moral, où se trouve pour l'homme le vrai bien et le vrai bonheur (3). Mais si nous ne nous élevions pas au-dessus de cette méthode, nous ne saurions comprendre la nécessité de cet ordre moral. La justice paraîtrait une hypothèse sans principe, une loi sans fondement, un fleuve sans source.

(1) Lois, 1. V, p. 728.

(2) Gorg. p. 477, 479.

(3) Platon a eu le sentiment très-net de la méthode psychologique appliquée à la morale. Mvïip^viûitç filv wcu. . . 3ti rpirra ttèm ^^^i ^'*" oTriaa(Aeyoi ÇuvE6i6àXc[Atv ^ixaioouvviç re Trtpl xat aco^ po(r6vT);, xai àv^pc^^C xal oooiOLç t IfxaoTCv itti. Rép, 1. VT, p. 504.

Pour pénétrer jusqu'au principe suprême de la morale, il faut employer une autre mr?thode, une méthode plus profonde et plus exacte, qui va droit au principe, et qui, de l'essence de la vertu, s'élève immédiatement à l'essence du bien : c'est la méthode dialectique (1).

La méthode dialectique est celle qui s'élève des choses particulières et imparfaites aux types absolus et parfaits, dont ces choses ne sont que de pâles copies, d'infidèles imitations. Dans la multitude des actions humaines, justes ou injustes, honnêtes ou honteuses, imparfaitement honnêtes, imparfaitement justes, quand elles le sont, la dialectique découvre l'image et le signe d'une véritable justice, qui, sans être réalisée par aucun homme, est cependant la loi de la vie humaine et le principe qui lui communique ce qu^elle peut avoir de bon et de beau. Mais ces idées, que la dialectique découvre au-dessus des choses particulières, ne lui sont que des points d'appui, et comme des hypothèses pour s'élever au delà. Elles ne se suffisent pas à elles-mêmes, et elles supposent quelque chose encore au-dessus d'elles, quelque chose qui ne suppose plus rien, aûtapxsç, îxavîw, àvuiroOéTov. C'cst aiusi quo l'idée de l'honnête et du juste émane d'une autre idée, accomplie et parfaite, d'où elle tire sa lumière, son existence, son utilité : c'est l'idée du bien. En effet, tout ce qui est honnête et juste est bon, et c'est le bien qui est la dernière raison de la vertu (2). Mais le bien, qu'est-il en lui-même? Ici l'analyse devient impuissante; elle s'arrête devant cette essence indéfinissable. Elle peut décomposer Tidée du

(1) Rép. 1. IV, p. 435. MaxpoTeptt xal wXtiwv ô^oç -h M toùtg à-youaa. Ihid,, VI, p. 504, et en général les livres VI et VII tout entiers. Cf. Essai sur la diaUclique de Plaion, par Paul Janet, Paris, 1848,

(2) Rép. 1. VI, p. 505.

128 LITRE !• — AJrnQCITÉ.

bien dans la vie humaine, y dislingner le plaisir et Tintelligence, et dans celle-ci, la vérité, la proportion, la beauté (i). Mais le bien absolu se refuse à ces analyses. II est le principe de la vérité et de la science, mais il s'en distingue ; il est le principe de Tessence, et il est supérieur à Tessence (2). On s'en fera quelque idée sensible, mais non plus claire, en se le représentant sous la notion de la beauté. La beauté, c'est le bien goûté par l'amour. Ces deux idées, séparées dans la nature, se perdent l'une dans l'autre à leur source. Une image grossière nous peindra la perfection de ce principe ineffable. C'est le soleil visible, à la fois père de la lumière et de la vie (3). Telle est la source suprême de tout ce qui est pensé et aimé par l'homme; tel est l'objet final de la sagesse.

Pour donner son vrai nom à ce principe suprême, que la dialectique ne découvre qu'après une si longue marche et un si laborieux enfantement, irfaut l'appeler Dieu. Dieu est le principe suprême de tout ce qui est honnête, juste et saint. Les théologiens du temps rapportaient aussi aux dieux l'origine de la morale : ils définissaienl le saint, ce qui plaît aux dieux (4). Mais comment concilier l'immutabilité des idées morales avec une mythologie qui met sans cesse les dieux aux prises et qui nous les montre continuellement divisés de goûts, de sentiments et d'opinions? Si le saint est ce qui platt aux dieux, comme ce qui platt aux uns déplaît aux autres, il n'y a point d'idée commune et universelle du saint; et de quelque manière que l'on agisse, on est sûr

(1) Philèb. p. 65 : xstUii w\ (ufAfAtTptf xxl «Xr.Otia.

(2) Hépubl. 1. VI, p. 509.

(3) Ibid.

(4) Sutyphrorit p. 6.

d'avoir une autorité et un complice dans quelque divinité (1). Dira-t-on que le saint est ce qui platt à tous les dieux (2) ? Ici se rencontre une difficulté plus profonde: est-ce parce qu'il plaît aux dieux que le saint est saint, ou au contraire, est-ce parce qu'il est saint qu'il plait aux dieux (3)? En d'au très, termes, le saint a-t-il une essence propre, et existe-t-il par lui-même? Ou ne doitil son existence qu'au caprice des divinités? La réponse ne fait point de doute dans le système de Platon. Ce n'est point du choix et de la volonté arbitraire des dieux que le saint tient son essence. Il est tel par lui-même, et s'il a son principe en Dieu, c'est dans son essence même qu'il repose : ce n'est pas de son libre arbitre qu'il émane. Dieu est la cause substantielle et permanente du saint, du juste et de toutes les idées morales. Platon n'admet pas plus la sophistique mythologique que la sophistique des philosophes; il n'abandonne rien à l'opinion, ni parmi les hommes, ni parmi lés dieux, et il ne connaît de divin que la raison et l'être.

Si Dieu est le principe de l'ordre moral, la vertu consiste dans l'imitation de Dieu (4). Dieu est la vraie mesure de toutes choses : on ne participe au bien et à la vérité qu'autant qu'on s'en rapproche (5). Des liens d'amitié unissent le ciel et la terre; une même société enchaîne l'homme et Dieu (6). L'homme en resserre les liens parla justice et la tempérance. Mais il y a une vertu suprême, celle qui rend à Dieu ce qui lui est dû,

(1) Eutyphron, p. 7-8.

(2) Ibid., p. 9.

(3) [bid., p. 10.

(4) Thééi. p. 176. *Opwî«oiç 6em xatà to ^uvarov.

(5) Lois, 1. IV, p. 716. 'O ôsc; wavTWv yjjn'^fkTfùH }t.i-^'.^i. (6j Gorg. p. 507.

sacrifices, doDS, prières, tous les hommages enfin qu'un être imparfait peut rendre à un être excellent, auteur et bienfaiteur de l'homme, principe de l'univers, source de l'être et du bien (1). Cette vertu est la piété, qui n'est pas, comme se Timagine le vulgaire, une sorte de trafic entre Dieu et l'homme (2), un échange réciproque de services, à la fois contraire à la perfection de Fun et à la faiblesse de l'autre ; c'est l'hommage respectueux d'une âme vertueuse, amie des dieux, et reconnaissant par ses offrandes son infériorité et leur grandeur.

Lorsqu'on suit le platonisme jusqu'à cette hauteur, on n'est pas étonné de l'hommage que lui rend saint Augustin, déclarant que c'est la seule des philosophies de l'antiquité qui ait connu le souverain bien, parce que, seule, elle l'a placé en Dieu : « Que tous les philosophes, dit-il, le cèdent donc aux platoniciens qui ont fait consister le bonheur de l'homme, non à jouir du corps et de l'esprit, mais à jouir de Dieu, et non pas à en jouir comme l'esprit jouit du corps, ou comme un ami jouit d'un ami, mais comme l'œil jouit de la lumière. Le souverain bien, selon Platon, c'est de vivre selon la vertu, ce qui n'est possible qu'à celui qui connaît Dieu et qui l'imite, et voilà l'unique source du bonheur. Aussi n'hésite-t-il point à dire que philosopher c'est aimer Dieu. D'où il suit que le philosophe, c'est-àdire l'ami de la sagesse, ne devient heureux que quand il commence à jouir de Dieu (3). » Que si ces paroles ne sont pas littéralement dans Platon lui-même, elles expriment bien toute sa pensée; et il est certain que la vertu platonicienne, dans sa plus haute idée, est la

(1) Gorg,, p. 507.

(2) Euiyph. p. 14.

(3) De civ. Dei, VIII, vm,Trad. Em. Saisset, t. II, p, 85.

contemplation et l'amour de la souveraine beauté et de la souTeraine perfection.

Gomment descendre de ces hauteurs sereines dans le monde de la caverne habité par les hommes? Et cependant la vie philosophique ne peut pas s'affranchir des lois de la vie terrestre. Elle est plus libre ou plus pure, selon qu'elle rencontre ici-bas des conditions plus heureuses et plus favorables. La première de ces conditions, c'est un bon gouvernement.

Fauted'une formedegouvernementqui lui convienne, le philosophe, comme une plante dans une mauvaise terre, se corrompt et dépérit dans nos sociétés ; et lors même qu'il n'est pas tout à fait gâté, il devient incapable de porter ces belles fleurs et ces fruits mûrs, qu'un sol sain, et l'air pur d'un excellent gouvernement ferait pousser sans effort. Les âmes philosophiques, surprises dès le premier âge par les adulations de leur famille et de leurs amis, imprégnées des fausses maximes de la multitude par une éducation insinuante, égarées par la distinction même de leur nature, et d'autant plus énergiques dans le mal, qu'elles avaient naturellement plus de puissance pour le bien, abandonnent la philosophie pour la richesse, le pouvoir, le gouvernement. De faux philosophes, semblables à des criminels qui viennent se réfugier dans les temples, quittent les professions serviles et basses pour la phi- n losophie, et font rejaillir sur -elle leur propre honte. Dans une telle dégradation de la muse philosophique, ^ que peuvent ces âmes rares, qui^par un don divin, par d'heureuses circonstances, ont su résister à tant de causes de destruction et de corruption; que peuventelles, trop faibles pour s'opposer à l'injustice, trop

nobles pour s'en souiller, sinon se mettre à l'abri, comme le voyageur pendant Forage, loin du bruit, de la pluie et de la poussière, et attendre, pleines d'espérance, des temps meilleurs et plus sereins (1)?

Voilà donc le philosophe, en exil pour ainsi dire dans nos États; sa vraie patrie, loin de laquelle il dégénère nécessairement, est un gouvernement sain et bien réglé. Ainsi, l'image de la vie parfaite n'est pas achevée, si l'on n'y ajoute celle du gouvernement parfait. La morale se complète et se couronne par la politique.

% 11. Polilique d« Plat*».

Socrate, nous l'avons vu, s'était toujours déclaré l'adversaire, de l'extrême démocratie, sans qu'on pût dire cependant qu'il appartînt au parti aristocratique. Il avait seulement demandé le retour à la constitution de Solon, c'est-à-dire à la démocratie tempérée. Néanmoins, il s'était rendu odieux au parti populaire, et il avait succombé sous une coalition de ce parti avec le parti de la superstition et du vieux fanatisme théologique. Cet attentat contre la philosophie, suivi, comme on sait," de l'expulsion ou de la faite de tous les socratiques, dut naturellement précipiter ceux-ci du côté vers lequel ils penchaient naturellement, c'est-à-dire vers le parti aristocratique. Aussi voyons-nous les écrits des disciples de Socrate remplis d'accusations amères et sanglantes, non-seulement contre les abus, mais contre le principe même de la démocratie. On les voit aussi, comme il arrive d'ordinaire, lorsqu'on n'aime pas le gouvernement de

(l) iî<Jp. I. VI, p. 491 et 496.

sa patrie, chercher dans un pays voisin le modèle et l'idéal du bon gouvernement : tel est le caractère commun de Xénophon et de Platon. Le premier, dans ses deux écrits : la Constitution de Sparte et la Cons^ tittiiion cP Athènes, ne fait autre chose que la satire du gouvernement athénien , c'est-à-dire du gouvernement populaire, et lui oppose, comme par une comparaison accablante, le sage gouvernement de Lacédémone. Tel est aussi l'esprit de Platon dans ses divers écrits politiques, avec cette diflférence qu'il se place beaucoup plus haut, et traite ces choses en spéculatif, tandis que Xénophon, homme politique, homme d'action, est plutôt un observateur : celui-ci exilé, engagé au service de l'étranger, est en quelque sorte un émigré. Platon, au contraire, vivant librement et largement dans sa patrie, tout en la méprisant, est surtout un utopiste. Pour l'un et pour l'autre, Sparte est un modèle qui fait honte à Athènes; mais Platon remonte plus haut encore ; et, dans son avef sion pour la mobilité démocratique, ce n'est pas seulement Lacédémone, c'est la Crète, c'est l'Egypte qu'il propose en modèle ; en un mot, son idéal n'est pas seulement l'aristocratie, mais la théocratie.

Au reste, Xénophon a aussi son utopie et son roman politique dans la Cyropédie, qui offre plus d'intérêt comme œuvre d'imagination que comme œuvre philosophique et politique. < Xénophon, dit M. Ed. Zeller, veut ici nous peindre l'idéal socratique de l'habile homme d'Etat (1)^ qui soigne son peuple comme un bon pasteur ses troupeaux (2); mais ce qu'il nous

(l)Xén. t?yr., I,i, 3.

(2) Ihid. VIII, 2, 4.

donne seulement, c'est la peinture du capitaine actif et vigilant, de l'homme droit, du conquérant chevaleresque; quant à déterminer avec précision l'objet de l'Etat, le comprendre dans un sens élevé, en assurer le maintien par des institutions durables, il ne fait en ce sens aucune recherche digne de mention ; si le socratique se laisse reconnaître dans l'importance donnée à l'éducation (1), cependant la science y joue un si faible rôle que c'est là plutôt une éducation Spartiate que socratique; tout d'ailleurs, dans la CyropédiCy se rattache à la personnalité du prince; l'Etat est un royaume asiatique; son plus haut objet est la puissance et la richesse du souverain et de la noblesse guerrière : c'est vers ce but que sont dirigées toutes les institutions ; encore ce point de vue est-il très-incomplétement développé ; et beaucoup d'éléments de la plus haute importance dans l'Etat sont complètement négligés (2). >» Le même auteur ajoute avec raison : <^Plus satisfaisant est le petit écrit de Xénophdn sur l'Economique, ouvrage plein du sens le plus juste et du sentiment le plus touchant, particulièrement en ce qui concerne la position des femmes dans la famille et le traitement des esclaves (3). *

Si Xénophon a pu être rapproché de Platon, quant aux tendances politiques, et grâce à leur aversion commune contre la démocratie, il n'y a donc pas à pousser plus loin le parallèle; rien de comparable, dans l'auteur de la Cyropédie^ au vaste système politique que Platon a poursuivi et développé dans trois grands ouvrages : la Politique^ la République et les Lois: système

(1) Xén., Cyr., i, 2 ; viii, 8, 13; vn, 5, 72.

(2) Voir Mohl, Geschichle derStaats- Wissenschaft, i, 204.

(3) Ed. Zelîer, Die philosophie der Griechen (3« éd.), ii, p. 170.

OÙ se manifeste sans doute quelque esprit de parti , mais qui n'en est pas moins une large conception philosophique, et le premier monument où la politique ait été conçue et traitée d'une manière scientifique. Sans doute, c'est la gloire d'Aristote d'avoir donné à la politique une méthode précise, un cadre savant et complet; mais sous une forme moins sévère, Platon a posé à peu près tous les problèmes; et si l'on peut mettre en doute ses solutions, on ne peut méconnaître au moins la profondeur de ses vues.

Le Politique^ la République^ les Lois^ voilà les degrés et les échelons de la politique platonicienne. Dans le premier de ces dialogues, il recherche péniblement la définition logique de la politique ; dans le second, il conçoit et décrit en traits magnifiques l'image idéale de l'État parfait; dans le troisième, il construit, avec la sagesse du vieillard, le plan d'un État possible et corrigé. De ces trois monuments, le plus grand, le plus original, sans aucun doute, c'est la République; mais, pour la bien comprendre, il est intéressant d'en étudier, dans le dialogue du Politique, la première ébauche. Ce dialogue en effet nous présente encore rudimentaires, mais déjà bien accusés, les principaux traits de la politique plalonicieQne,.à savoir : la prépondérance de la science, la confusion de la politique et de l'éducation, la théorie si originale et si vraie du mélange des qualités douces et fortes dans la formation des caractères, l'intervention de l'État dans les mariages, le dédain de la législation et enfin l'indifférence pour la liberté.

Selon Platon, la politique n'est pas un art, mais une science, et une science plus spéculative que pratique (1). Cette science peut résider dans l'homme privé,

{\)Polxl. p. 259.

comme dans Thomme public. Celui qui la possède est le vrai roi, fût-il privé de tout pouvoir et hors d'état d'y aspirer (1). La politique ne consiste pas dans l'art de faire des règlements de toute sorte pour éviter des maux sans cesse renaissants, dans l'art de faire la paix ou la guerre, de plaire au peuple par la parole, de rendre des arrêts, d'augmenter la richesse d'un pays, etc. (2). C'est l'art des politiques vulgaires. Mais les politiques, comme les devins, comme les poètes, n'ont pas la connaissance de ce qu'ils font; ils agissent sans réflexion et par une sorte de routine. Demandez à ces grands politiques que l'on admire, les Thémistocle, les Pérîclès, les Gimon, s'ils ont rendu les Athéniens meilleurs et plus heureux. Au contraire, ils les ont laissés tels ou même plus mauvais qu'ils n'étaient : à quoi donc leur ont servi leur art et leur politique? On définit la politique l'art de gouverner selon les lois, ou encore l'art de traiter avec les hommes de gré à gré et sans les contraindre. Mais ce sont là des idées accessoires. Qu'importe que l'on emploie la contrainte, si c'est pour rendre les hommes plus heureux? Qu'importe que l'on gouverne sans lois, si c'est pour les rendre plus sages? La loi ressemble à un personnage opiniâtre et sans lu-

(1) jPo/tf., p. 259.

(2) Ce n'est pas seulement dans la République, œuvre de politique spéculative et utopique, mais dans beaucoup d'autres dialogues que Haton montre son dédain pour les politiques pratiques. Il n'épargne pas même les plus illustres. «lU ont agrandi l'État, disent les Allié- » nienS) mais ils ne s'aperçoivent pas que cet agrandissement n'est » qu'une enflure, une tumeur pleine de corruption, et que c'est là » tout ce qu'ont fait les anciens politiques, pour avoir rempli la poli- » tique de ports, d'arsenaux, de murailles, de tributs et d'autres ba- » gatelles,- sans y j >indre la tempérance et la justice. » {Gorg. p. 519.) Il est vraisemblable que de telles paroles n'eussent pas plu à Socrate, et qu'il les aurait trouvées bien chimériques. Voy. du reste tout le passage (p. 512, sqq.}* Cf. MénoRy p. 99; liépubl, 1. IV, \j, 52î).

CHAP. II. — PLATON. i37

mières, qui ordonne toujours la même chose, sans s'apercevoir que les circonstances ont changé ; la volonté d'un homme sage vaut mieux que le commandement inflexible d'une loi aveugle. En un mot, on peut définir la politique, la science qui prend soin des hommes (i) avec ou sans lois, librement ou par contrainte (2).

On voit que Platon se représentait la politique comme une sorte de gouvernement paternel des âmes. Les rois sont pour lui comme pour Homère, les pasteurs des peuples, et il confond presque leur œuvre avec celle de l'éducation et delà formation des caractères.

La beauté du caractère chez les hommes résulte de l'heureux mélange des vertus opposées. Il y a deux sortes de qualités qui se retrouvent partout : le fort et le tempéré. A la force se rapporte le mouvement, la vivacité, réclat, et dans l'homme, l'énergie et le courage ; au tempéré, le calme, la mesure, l'heureuse lenteur, la douceur et la modération. L'une forme les caractères belliqueux et courageux, l'autre les caractères tempérants, également louables pour des qualités diverses. Mais, tout à fait séparées l'une de l'autre, ces vertus contraires deviennent des vices. La tempérance sans le courage, la douceur sans la force, dégénèrent en mollesse et en lâcheté ; et, au contraire, le courage tout seul devient violence et férocité. La politique doit par une éducation convenable retenir dans des limites justes chacune de ces vertus, et en les balançant l'une par l'autre, prévenir leurs excès contraires : « Prenant le caractère ferme et solide de ceux qui aiment la force, comme formant une sorte de chaîne, et le caractère

(1) PoU p. 276, im|«XïiTiXTjv T»x>n«v.

(2) Ih, p. 293. 'Eav ti xotrà vo|aooç »àv t« àv»u vojfcwv ôfpx^^^ ^^

modéré, doux et liant, semblable au fil delà trame, elle . les liera, elle les entrelacera doucement entre eux. » Mais par quel lien secret, par quel art, par quel nœud? Par le lien de la science. La contemplation des idées, du beau, du bien, du saint est le remède qui donne à la fois de la douceur aux âmes fortes, et de la force aux âmes douces. A ce lien divin qui incline et rapproche les âmes, la politique ajoutera le lien mortel, l'union du corps. Elle présidera aux mariages, et au lieu de favoriser les rencontres des caractères sympathiques, elle aura soin de les séparer, et d'unir les âmes douces aux âmes énergiques, afin que les générations qui en naîtront reçoivent cet heureux équilibre, qui prépare à rÉtat des citoyens accomplis. La politique enfin est une sorte de tissage royal, le tissage des âmes et des caractères (1).

Les idées dont la Politique nous offre la première esquisse, vont se retrouver développées, agrandies, et notablement enrichies dans la République. Les Lois en

.sont la dernière expression.

Le principe de la République^ principe vrai en luimême, mais que Platon pousse à l'excès, c'est que l'État est une personne, une unité vivante, composée de parties il est vrai comme l'individu lui-même, mais de parties se rapportant les unes aux autres, et toutes ensemble à un centre unique, à une fin commune. Ce sentiment de la vie commune de TÉtat est ce qu'il y a de plus original et de plus profond dans la politique de Platon. Oui, l'État a une vraie unité, qui consiste darife l'harmonie des volontés, et l'équilibre des intérêts. Ce

(1) Politic. p. 305, BxaiXuciQ «(xwXoxkî. . . OipxvrixYi ^ûvapc Voyez tout le passage.

qui est feux, c'est que cette unité soit oblenue par l'anéantissement et l'esclavage de l'individu.

La politique de Platon repose sur une sorte de psychologie de l'État, qui reproduit dans ses grandes lignes la psychologie de l'individu. Ce qui donne naissance à l'État, c'est d'abord le besoin (1). L'impuissance de la vie isolée force les hommes à se rapprocher les uns des autres, à associer leurs forces et à s'aider mutuellement. La nécessité de la subsistance étant donc la première origine de l'État, il faut qu'il contienne une ou plusieurs classes animées du désir de l'utile, et qui travaillent à satisfaire leurs propres besoins et ceux de tous. C'est la partie de l'État qui correspond dans l'individu à la faculté de désirer, appelée aussi par Platon, faculté intéressée ou amie du gain : cette première classe, divisée elle-même en deux, est celle des artisans et des laboureurs (2).

Mais au-dessus du besoin de vivre est le besoin de se défendre contre les attaques. De là une seconde classe animée d'une passion plus noble que la première, le mépris du péril ou l'amour de la gloire. C'est la classe des guerriers, en qui domine le principe du Oufxoç, et qui sont dans l'Etat ce que le ôufxoç est dans l'âme (3).

Enfin il ne suffît pas pour l'Etat de se nourrir et de se défendre, il faut qu'il se gouverne ; il lui faut une raison qui commande aux guerriers et aux travailleurs, qui donne des lois à tous, et assure l'ordre et le bonheur général : c'est la tète de l'État, c'est la troisième classe, celle des magistrats. C'est le votîi; ou la raison de l'Etat (4).

(1) Rép.\. I,p. 368.

(2) Rép, ib, sqq.

(3) Rép. 1. II, p. 375, et 1. IV, p. 429. . WRép. 1. II, p. 412 et 428.

 ces trois classes correspondent trois vertus différentes : à la classe des magistrats, la prudence, à la classe des guerriers, le courage, à la classe des artisans et des laboureurs, la tempérance. Enfin une quatrième vertu, qui est la vertu fondamentale de l'Etat^ la justice maintient chaque classe à sa place et dans sa fonction ; c'est elle qui conserve dans l'Etat Tordre et F unité (1).

C'est la nature elle-même qui semble avoir établi ces divisions : elle a fait ces quatre classes de quatre métaux différents : la classe des magistrats avec l'or^ celle des guerriers avec l'argent, celle des artisans et des labou- " reurs avec le fer et l'airaîn (2); mythe qui rappelle cet autre mythe indien, selon lequel Brama aurait créé les quatre castes de quatre parties différentes de son corps : les prêtres, de sa tête, les guerriers de sa poitrine, les laboureurs de sa cuisse, et les esclaves de son pied (3). A côté des analogies frappantes que présente cette distribution et cette hiérarchie de classes avec le système oriental des castes, il y a des différences importantes qu'il importe de signaler. Et d'abord, en Orient, la première caste est toujours sacerdotale. Le régime des castes s'y est confondu presque partout avec la théocratie. Dans Platon la première caste est composée non de prêtres, mais de sages : c'est une classe philosophique, non théocratique. En second lieu, ce n'est pas une classe fermée : elle se recrute dans la classe des guerriers, tandis que, dans le système brahmanique, la caste sacerdotale ne se recrute qu'en elle-même. En outre, les dernières classes, dans Platon, ne sont pas des classes serviles. Il est yraî que,

(t) Rép. 1. IV, p, 431 sqq.

(2)/Wd. 1. m, p. 414.

(3) Voy. plus haut, p. 12.

selon lui, elles n'ont guère d'autre vertu que d'obéir aux deux premières. Mais il ne dit cependant pas qu'elles soient esclaves. Au contraire, il Ji'admet pas d'esclaves dans sa cité, si ce n'est des esclaves étrangers ou barbares, qui ne rentrent par conséquent dans aucune des classes indiquées. Enfin une dernière différence, et des plus capitales, c'est qu'en Orient la propriété est en général concentrée dans la cfttôse sa- .cerdotale, tandis que dans la République de Platon, les magistrats et les guerriers n'y ont aucune part.

n résulte de ces différences que le système des castes est bien atténué dans le plan de la République de Platon, n n'implique pas une absolue immobilité. Il ne suppose pas une aussi grande inégalité entre les classes, n ne concentre pas dans la première classe toute la puissance, en lui donnant toute la propriété.

Voyons maintenant comment le principe des castes se rattache, dans Platon, au principe de l'unité absolue de l'Ëtat : car il semblerait que l'unité est inséparable de l'égalité. Rappelons-nous que l'analyse de l'Etat avait conduit Platon au principe de la diversité des fonctions. Il faut de toute nécessité que l'Etat vive, se défende, se gouverne. Or comment concilier ce nouveau principe avec celui de l'unité? En distribuant ces trois fonctions principales dans trois classes déterminées, en enchaînant chaque classe à sa fonction propre, en les subordonnant les unes aux autres, comme dans le corps les organes secondaires sont subordonnés aux organes principaux ; en ramenant enfin l'Etat à un tout immuable; où l'individu n'est plus qu'un ressort dont le jeu est déterminé par son rapport à la machine entière.

Mais pour obtenir cette parfaite unité, il ne suffit

pas que l'individu soit fixé à des fonctions irrévocables par sa naissance même, il faut encore qu'il ne puisse pas séparer ses intérêts de ceux de l'Etat. Or il y a deux causes de cette opposition de l'individu et de l'Etat : la propriété et la famille.

Comment l'Etat peut-il être un, quand toutes les institutions tendent à le déchirer? La propriété n'est-elle pas une source incessante de divisions ? Que de procès ne naissent pas des prétentions contraires des propriétaires ! La propriété produit l'inégalité, et l'inégalité la guerre. Tout Etat enfin est composé de deux peuples toujours ennemis, les riches et les pauvres (1). A ces divisions des intérêts, la famille ajoute la division des sentiments et l'hostilité des affections. L'individu préfère toujours sa famille à l'Etat ; il est indifférent à ce qu'éprouvent les autres citoyens, et le bien public lui est étranger. Mais, dans un État vrai^ il doit arriver ce qui se passe en chacun de nous, lorsque le corps souffre dans une de ses parties : alors ce n'est pas seulement une partie de l'âme, mais l'âme entière qui éprouve la sensation et la souffrance. De même, il n'est pas de douleur ressentie par un membre de l'Etat, qui ne doive retentir dans le corps tout entier ; tous doivent jouir des mêmes choses, souffrir des mêmes choses, et loin de réserver leur affection pour quelques objets choisis, embrasser tous les membres de l'Etat dans une même affection. Pour cela, il faut que tout soit comnaun, les biens, les femmes^ les enfants, car alors tous sont parents. Si l'un éprouve du bien ou du mal, tous disent à la fois, comme s'ils étaient touchés en mênle temps : mes affaires vont bien ou vont mal. L'Etat n'a qu'une

(l)/}dpuW. p. 421.

seule tête, un seul cœur ; une même sympathie anime d'un seul sentiment tous les membres et tous les organes. L'Etat est vraiment parfait^ puisqu'il est devenu une personne indivisible (i).

Il est à remarquer que Platon n'exclut expressément de la propriété que les classes supérieures, c'est-à-<iire la classe des guerriers^ de laquelle sort celle des magistrats. Faut-il en conclure que la propriété reste entre les mains des classes inférieures? C'est ainsi qu'Aristote l'a compris, car c'est là une de ses objections contre le système de Platon (2). Ou bien faut-il supposer que dans la pensée de Platon^ la propriété revient à l'Etat, dont les membres des classes inférieures sont les fermiers, et ceux des classes supérieures les usufruitiers! C'est ce qu'il est assez difficile de déterminer. Platon n'a pas aperçu les difficultés d'application de son système ; ou plutôt, fort indifférent aux applications, il n'a pas éclairci le vrai rôle de la propriété dans son Etat. Les citoyens, c'est-à-dire ceux qui combattent et ceux qui gouvernent^ ne sont pas propriétaires ; voilà tout ce tjue nous savons. Les conséquences de ce principe ne sont pas même indiquées.

La théorie de la communauté est aujourd'hui décidément jugée. Mais il faut cependant y distinguer deux parties : la communauté des biens, et la communauté des femmes et des enfants.

La communauté des biens est sans doute une erreur au point de vue de l'économie politique; mais, si on la suppose volontaire, ce n'est point une erreur au point de vue de la morale : ce qui le prouve, c'est que le christianisme l'a considérée plus tard comme un état de

(1) WpwW. 1. V, p. 463-64.

(2) Arisi. PoHL II, c. ii.

144 LIVRK I. — ANTIQUITÉ.

perfection. De plus, il ne faut pas se faire illusion. Les anciens connaissaient fort peu ce que nous appelons aujourd'hui le droit de propriété : la propriété existait en fait ; mais, en principe, elle était l'œuvre de l'Etat, qui réglementait, partageait, organisait la propriété selon les circonstances par des règlements qui nous paraîtraient aujourd'hui souverainement injustes, et étaient cependant reçus dans Tu sage de ce temps-là. Aristote qui a si vivement et si profondément critiqué la thèse de la communauté, l'attaque au nom de l'intérêt politique, ou de l'intérêt individuel ; mais non point au nom du droit : il ne s'occupe que de la pratique, et nondelajustice. Lacédémone et la Crète avaient des institutions presque communistes. La communauté des biens n'avait donc rien d'absurde dans l'antiquité, et Montesquieu a pu l'approuver dans les républiques anciennes.

Il n'en est pas de même de la communauté des femmes et des enfants : quoiqu'elle puisse aussi s'expliquer par quelques-unc^ des coutumes de Lacédémone, c'était cependant par trop méconnaître l'une des plus grandes vérités de l'ordre moral, la dignité de la femme et la pureté du mariage. Cependant cette théorie ne doit pas être jugée comme elle mérite de l'être dans certains systèmes communistes inodernes. Le principe qui règne dans le communisme moderne, c'est la liberté de la passion ; le mariage est repoussé comme Tennemi de la. passion; c'est donc pour affranchir les cœurs et déchaîner les désirs, que le communisme moderne réclame l'abolition du mariage. Il est inutile d'insister sur les conséquences de ces principes. Dans Platon, rien de semblable. Comme Lycurgue, il est dominé par une pensée unique, la pensée de l'Etat. Les femmes

CHAP. n. — PLATON. 148

sont des citoyens ; elles remplissent toutes les mêmes fonctions que l'homme, pratiquent les mêmes exercices, vont à la guerre; la seule fonction qui leur soit particulière, c'est de donner des citoyens à l'Etat ; c'est en quelque sorte une fonction publique; les enfants qu'elles mettent au jour ne sont pas leurs enfants, mais les enfants de l'Etat. Une fois au monde, elles cessent de les connaître, et elles donnent#leur lait comme elles ont donné la vie, au nom de l'Ëtat, sans avoir aucun droit sur ces petits êtres confondus ensemble ; prêtant leur sein au hasard, tantôt à celui-ci, tantôt à celui-là, elles n'ont pas plus de nourrissons que d'enfants ; système triste et barbare, mais qui n'est point immoral, comme nous l'entendons. Dans ce système, le désir, loin d'être libre, est réglé, surveillé, ordonné par la loi ; les unions se tirent au sort, et pour plus de sûreté dans le résultat de l'union, Platon autorise les magistrats à aider au sort par une heureuse supercherie. Ce système ne vient donc pas d'une fausse complaisance aux faiblesses des sens ou du cœur, mais d'une sorte de fanatisme philosophique et politique, qui a aveuglé Platon sur la destinée particulière et la nature délicate de la femme. Chose triste à dire! Platon, qui a donné de l'amour la plus grande théorie du monde, qui a même associé son nom à la doctrine de l'amour chaste, ne paraît pas avoir eu la moindre idée de Tamour de Thomme pour la femme ; il n'en parle qu'avec mépris, et comme d'un degré inférieur de l'amour ; par un déplorable égarement de l'imagination, chez les Grecs, la passion comme nous l'entendons, avec ses délices et ses souffrances, avait pris une direction contraire à la nature. C'est cette passion que Platon a purifiée, en l'élevant à une sorte d'enthousiasme mystique plein de grandeur.

Mais s'il avait cru que la femme pût en être l'objet, il n'aurait jamais songé à la réduire au triste rôle qu'il lui assigne dans sa République. Il en fait, il est vrai, l'égale de Thomme, mais c'est évidemment parce qu'il ne la comprend pas. Ce n'est pas par la science et par la force que la femme peut s'élever jusqu'à l'homme, c'est par l'amour et la maternité.

Mais par quel moyen maintenir cet état parfait, si difficile à réaliser, plus difficile encore à conserver? Les politiques ne connaissent que les lois et les règlements ; mais les lois sont de mauvais remèdes. Si l'Etat est sain il n'en a pas besoin ; s'il est gâté, elles sont impuissantés (1). Le mal ne peut être guéri, et l'Etat ne peut être sauvé que par l'éducation (2).

L'éducation chez les anciens comprenait deux parties : la musique et la gymnastique ; mais on considère à tort, selon Platon, la musique comme devant former l'âme, et la gymnastique le corps. La seule chose importante, c'est l'âme : lorsqu' elle-même est saine et bien élevée, elle sait prendre soin de son corps, et la tempérance de l'âme est le meilleur moyen d'assurer la santé du corps. La gymnastique a donc l'âme pour objet, comme la musique elle-même; mais elles la forment différemment (3). Elles lui procurent ces qualités con* traires, dont l'homme d'Etat, comme il est dit dans le Politique^ doit composer un solide et moelleux tissu. Ainsi que le fer s'adoucit au feu, le dur courage se ploie et s'attendrit par l'effet de la poésie, des beaux airs, des harmonies et des proportions. La gymnastique^ au contraire, lui donne le sentiment de ses forces, l'audace

(1) Bip. 1. IV, p. 427.

(2) Rép, 1. IV, p. 423.

{%)Rép. I.III, p. 410.

et l'énergie. La gymnastique et la musique, ce double présent des dieux, doivent donc s'unir dans une saine éducation, pour produire dans l'âme, par une tension ou un relâchement opportun, le courage et la sagesse, ces deux qualités indispensables au défenseur de l'Etat qui doit être à la fois comme le chien, dur pour ses ennemis, doux pour ses amis, plein d'audace dans le combat, plein de modération dans la paix, capable à la fois d'affronter le péril, et de l'éviter, s'il est nécessaire (4).

Yoilà l'éducation qui convient aux guerriers. Mais ceux qui sont appelés à s'élever plus haut, et que leur génie destine au gouvernement, ont besoin d'une éducation plus forte : la philosophie doit les initier à la politique. En effet , celui-là seul qui connaît les exemplaires éternels des choses, qui n'a de commerce qu'avec les objets pleins de calme et d'harmonie dont se compose lé monde intelligible, dont l'âme vit toujours au sein du beau, du saint et de la justice, celui-là, disje, pourra seul réaliser dans l'État ces excellents modèles, établir en lui-même et dans les autres l'harmonie même de ces objets divins, et dessiner dans l'âme de chaque citoyen, comme sur une toile, l'image de la vertu idéale, autant qu'il convient à la nature humaine de s'en rapprocher (2).

C'est ici que Platon nous trahit sa vraie, sa dernière pensée : le gouvernement des États par la science et la philosophie. « Tant que les philosophes ne seront pas rois, ou que ceux que l'on appelle aujourd'hui rois, ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes, tant que la puissance politique et la philosophie ne se trou- Ci) Rép. 1. m, 410, sqq, (2) Rép. I. V et VI.

veront pas ensemble) il n'est point, ô mon cher Glaucon, de remède aux maux qui désolent les Ëtats, ni même, selon moi , à ceux du genre humain (1). » Voilà le dernier rêve de la République y et celui que Platon n'a jamais sacrifié.

Tel est l'idéal du gouvernement parfait, ou aristocratie, qui correspond à la sagesse parfaite dans l'individu. Malheureusement, cette forme de gouvernement n'existe nulle part, quoiqu'elle ne soit pas absolument impossible (2). Peut-être a-t-elle existé déjà, et a-t-elle disparu avec les révolutions qui ont bouleversé la surface du globe (3). Mais aujourd'hui les seules formes de gouvernement qui se rencontrent, la timocratie, l'oligarchie, la démocratie, la tyrannie, ne sont toutes que des déviations et des corruptions de l'État parfait (4).

Gomment naît le gouvernement timocratique, le premier qui succède au gouvernement aristocratique (5) ? Dans celui-ci, l'empire appartenait aux sages et aux philosophes, c'est-à-dire à la race d'or ; les autres classes étaient subordonnées : ainsi dans l'individu, la raison commande avec la prudence ; le courage et le désir obéissent : voilà l'image de l'État et de l'homme justes. Mais avec le mélange des classes commence le trouble

(1) Rép. 1. V, p. 473.

(2) Hegel a déjà fait remarquer avec raison que la République de Platon n*est pc^s, comme on le dit souvent, un pur idéal d Imagination, une utopie dans le sens moderne du mot, comme V Utopie de MoruSy la Cité du Soleil de Gampanella, la République de Salante du Télémaque. C'est un idéal, mais Tidéal d'un État grec, composé d'éléments grecs et surtout d'éléments doriques. C'est le gouvernement de Lacédémone et de Crète idéalisé. M. Ed. Zeller développe cette opinion par d'excellentes raisons (^Die philosophie der Griechen^ II, p. 591).

(3) Voy. le mythe du Poliiiquej p. 269, sqq.

(4) iié^p. l.VIII,p.545.

(5) Bép, ib.

et le désordre ; les désirs des classes inférieures pénètrent dans les classes élevées ; à la communauté primitive succède le partage, et à la liberté des dernières classes, leur esclavage. Il se forme un gouvernement moyen, où la race d'argent l'emporte sur la race d'or, le courage sur la raison, où la guerre devient la première affaire de TËtat, et les vertus guerrières les seules vertus^ mais où subsistent encore quelques vestiges du gouvernement primitif. Tel est le gouvernement timocratique dont le modèle se voit à Sparte et en Crète, et qui est le plus voisin du bon gouvernement.

Mais aucune chose humaine, lorsqu'elle est sur une pente, ne sait s'arrêter à un point fixe, et la corruption une fois commencée, n'a plus de bornes. La timocratie se change en oligarchie (1), lorsque l'amour des richesses, s'emparant du cœur des citoyens, vient à remplacer l'amour de la gloire. La vertu et la richesse sont comme deux poids, dont l'un ne peut monter sans que l'autre baisse. Dans l'oligarchie, le pouvoir n'est pas au plus méritant, mais au plus riche. L'État se divise en deux É ats, toujours en guerre, les riches et les pauvres. La grande opulence s'y oppose à l'extrême misère : de là naissent les indigents, les mendiants, les malfaiteurs, les frelons, dont quelques-uns sont armés d'aiguillons piquants, pleins de menaces pour la sûreté de l'État.

A mesure que les richesses vont s' accumulant dans un petit nombre de mains, les riches deviennent à la fois moins nombreux et moins aguerris : les pauvres se comptent, se comparent à leurs ennemis ; ils les attaquent, les chassent, les massacrent ; ils se partagent leurs biens, leurs charges, et s'emparent de l'adminis-

(1) Rép. p. 550.

t ration des affaires publiques. Voilà le gouvernement démocratique (1) : son principe, c'est la liberté. Chacun fait ce qui lui platt; tous les caractères s'y peuvent réunir : tous les goûts ont de quoi s'y satisfaire : « C'est un gouvernement bigarré, semblable à un habit où l'on aurait brodé mille fleurs. » Enân cette forme de gouvernement a trouvé le secret d'établir l'égalité entre les choses inégales, comme entre les choses égales (2). La démocratie, ainsi que l'oligarchie, périt par l'excès de son principe. La liberté lui donne naissance, la liberté la détruit. Tout excès amène l'excès contraire, et une liberté excessive conduit à l'excessive servitude (3). La démocratie se compose de trois classes : les riches d'abord, c'est-à-dire ceux qui, étant sages et économes, ont obtenu leur fortune par le travail ; puis le peuple, qui travaille des mains, et à qui appartient vraiment la puissance dans cet état ; enfin les flatteurs du peuple, les frelons oisifs ou prodigues, armés ou privés d'aiguillons, qui passent leur vie sur la place publique, s'emparent des affaires, excitent le peuple contre les riches, et provoquent ceux-ci par leurs inj ustices et par leurs menaces à conspirer contre la démocratie. Du sein de ces frelons, habiles à gagner la faveur populaire par la parole, par des distributions, par des promesses de partage des terres, d'abolition des dettes, s'élève toujours quelque homme hardi qui se met à la tête du peuple, pour le protéger contre les entreprises des riches, et pour défendre la démocratie menacée. « C'est de la tige de ces protecteurs du peuple que naît le tyran (4).»

(1) Rép. p. 555.

(2) Rép. p. 557.

(3) Rép. p. 565.

(4) Rép. ib. 'Ex irpcaranxyi; ^-.^ri; eJcoAâaravii.,. Tupavvoç.

Il se fait donner une garde ; il chasse et poursuit les riches; il suscite toujours quelque guerre pour rendre sa domination nécessaire. « Son œil pénétrant s'applique à discerner qui a du courage, qui de la grandeur d'âme, qui de la prudence, qui des richesses ; il est réduit à leur faire la guerre à tous Jusqu'à ce qu'il en ait purgé l'État. » Il ne s'entoure que d'hommes méprisables, qui aiment la tyrannie et en profitent. Pour nourrir ses satellites, il dépouille les temples, attentif d'abord à ménager le peuple qui l'a enfanté et nourri. Mais, fils ingrat, quand il se sent assez fort, il ne craint plus de se faire nourrir par son père, et « le peuple, en voulant éviter la fumée de la dépendance sous des hommes libres, tombe dans le feu du despotisme des esclaves, échangeant une liberté excessive et extravagante contre la plus dure et la plus amère servitude (1). » Tel est le dernier terme de la corruption politique. Si le meilleur gouvernement est le gouvernement du sage ou des sages, le pire est celui du tyran (2). On voit assez quelle aversion et quel mépris Platon professe pour la tyrannie, puisqu'il lui préfère la démocratie même, si opposée pourtant à ses inclinations et à ses principes. Lorsqu'il nous décrit l'ordre des destinées et des âmes, dans le Phèdre^ il place au premier rang le philosophe, et au neuvième rang, c'est-à-dire au dernier, le tyran (3). Lorsqu'il compare la condition du roi ou du sage à celle du tyran, il trouve la première sept cent vingt-neuf fois plus heureuse que la se-

(1) Rèp. 1. YIII, p. 569. 'O AiQpi.o( çtu'^fov xairvov ^ouXitaç iXtu0^pei»v it«

(2) fî^p. 1. IX, p. 576. *fl piv [àpKTToxûaTia] âpicrnî, Vi ^è [Tupawî;] xoxiam.

(3) Phèdre, p. 44.

conde (1). Le tyran, en effet, ou l'homme tyrannique est esclave, pauvre, rempli de terreurs et de gémissements, le plus misérable des mortels, si la vie heureuse, comme on l'a dit, est dans la justice et la tempérance.

Voilà l'histoire des révolutions des États. L'État juste ou aristocratique donne naissance à l'État timocratique , celui-ci à l'oligarchique ; de l'oligarchie naît la démocratie, et la tyrannie vient à son tour mettre le comble à l'avilissement et à l'infortune des peuples. Dans le premier de ces gouvernements, la raison domine avec la sagesse; dans le second, le courage; dans les trois derniers, l'appétit ou le désir. Mais l'oligarchie repose sur les désirs nécessaires, sur l'économie, sur l'amour du gain; la démocratie, sur l'amour du plaisir et le goût du changement et de la liberté; la lyrannie enfin, sur l'intempérance effrénée; elle fait régner sans partage les passions méprisables. Ainsi, les gouvernements se corrompent avec les mœurs et les caractères. La sagesse les conserve, la passion les détruit. Il ne faut donc pas espérer qu'un État puisse vivre sans la vertu : il ne faut pas séparer la politique de la morale et de la philosophie.

Mais sans tomber dans ces formes dégénérées, si l'on trouve trop diflScile à reproduire l'image de l'État parfait, il n'est pas impossible de rencontrer une forme de gouvernement qui se rapproche davantage de la condition humaine. Aussi , au-dessous de ce premier État, que la faiblesse et la corruption des hommes rend irréalisable, il y a un second État, moins parfait, mais meilleur encore que tous ceux qui existent : c'est celui que Platon nous décrit dans les Lois.

(\)RépA. IX, p. 587.

Le titre même de ce dernier ouvrage de Platon marque la différence qui le sépare de la République. En général , Platon n*est pas partisan des législations ; il préférerait aux lois écrites, trop immobiles, la sagesse toujours présente d'un philosophe. Dans le gouvernement parfait, les chefs de TËtat ne portent pas de lois ; ils n'agissent que par l'éducation ; ils forment les mœurs, d'où les actions suivent d^elles-mémes. Il n'en est pas de même dans les gouvernements qui veulent s'accommoder aux hommes tels qu'ils sont. Pour gouverner des hommes déjà plus ou moins corrompus, il est nécessaire d'ajouter les lois à l'éducation. Mais les lois ne doivent pas être de sèches prescriptions, qui s'imposent par la contrainte et la force. Le but de l'État et des lois est la vertu ; or il n'y a point de vertu sans lumière. Le politique ne doit jamais cesser d'être philosophe, et la philosophie ne se sert de la contrainte quQ pour venir au secours de la raison. De là l'obligation de faire précéder les lois d'un préambule qui en explique les motifs, qui en fasse connaître la beauté, et qui obtienne d'abord l'assentiment de l'intelligence, avant que la loi ne force l'obéissance de la volonté. Ainsi la persuasion s'ajoute à la crainte, et corrige ce qu'il y a de matériel et de servile dans l'action de la loi ; ainsi se concilient la philosophie et l'expérience. Ces exposés des motifs sont les préludes de la loi (i).

Obéissant lui-même à cette méthode libérale et persuasive, Platon place au fronton de sa constitution politique les grands principes religieux et moraux de sa

(1) Lois, \. IV, 722. niiBoî jcai pCa... 724... vdfioç t« xai irpoetpov tw vo{Aou. Bacon, dans son De^ augmenlis scientiarum, demande encore comme tm progrès à réaliser que toutes les lois soient précédées d*un exposé de motifs. C'est aujourd'hui un usage généralement répandu dans les pays civilisés. ^

454 uv»E I. — A?inoiîTrÉ.

philosophie : c Dieo, dit-fl, est le commencemeat, le milieu et la fin de tous les êtres ; fl marche toujours ea ligne droite, conformément à sa nature, en même tmnps qu'il embrasse le monde; la justice le suit,.Yengeresse des infractions faites à la loi divine. Quiconque veut être heureux, doit s'attacher à la justice, marchant humblement et modestement sur ses pas (1). > Sur ces principes il établit l'obligation d'un culte aux dieux, aux dieux célestes et aux dieux souterrains, aux démons, aux héros, aux dieux familiers. C'est donc sous les auspices et la protection des divinités, que Platon élève l'édifice de sa cité. Dans la République^ il montrait, il est vrai, l'Idée du bien, comme l'idéal suprême auquel tout est suspendu, mais il ne lui donnait pas le nom qu'elle a parmi les hommes ; il n'en recommandait pas le service et le culte ; il ne faisait pas dépendre de cette grande protection toute la chaîne des lois et des institutions. Enfin, dans la République, il semble que la religion s'effaçât devant la science. Dans les Lois, au contraire, le sentiment religieux domine tout. Dieu est à la fois le prélude et le couronnement du livre : moins auguste peut-être, il est plus accessible à l'homme, il ne se présente pas seulement comme la dernière des essences, comme le principe de l'être et de la vérité, il nous apparaît, comme juge, chargé de promesses et de menaces, excitant à la fois la crainte et l'espoir. Tel est le Dieu qu'il faut faire connaître aux hommes, pour leur donner le goût de la vertu et l'aversion du mal.

Ainsi l'État est d'abord sous la protection de la religion, de la piété envers les dieux et envers les parents, de l'hospitalité, enfin de toutes les vertus. Mais pour

(l) Iow,l. IV, 715 fin. et 716.

les préserver intactes, il faut régler avec soin les institutions d'où dépendent le plus le l)onheur et la justice dans TÉtat : la propriété, la famille, l'éducation, les magistratures. Platon a toujours un penchant pour la communauté, qui lui parait la perfection de l'unité. Âme de son système. Mais « ce serait trop demander à des hommes nés, nourris et élevés comme ils le sont aujourd'hui. * Il renonce donc à la communauté, en essayant toutefois de s'en éloigner le moins possible. Il admet le partage, mais le partage égal. Il veut c que, dans ce partage, chacun se persuade que la portion qui lui est échue n'est pas moins à l'État qu'à lui. » Ainsi chaque propriétaire n'est que le fermier de l'Ëtat. Platon ne repousse aucune des conséquences nécessaires de ce principe : la transmission de l'héritage à un seul enfant au détriment des autres ; la défense d'aliéner sa part sous quelque prétexte que ce soit ; l'interdiction de l'or et de l'argent, et du prêt à intérêt ; enfin la réduction forcée de la population ; en un mot, le régime de Lacédémone (1) .

Platon sacrifie son principe de la communauté dans la famille, comme dans la propriété. Il admet le mariage, mais sous l'œil toujours présent du législateur et de l'Ëtat. L'inclination naturelle porte les citoyens à s'unir aux personnes qui leur ressemblent le plus ; mais l'intérêt de TÉtat demande au contraire l'union des contrastes. « Les humeurs doivent être mêlées dans un État, comme les liqueurs dans une coupe, où le vin versé seul pétille et bouillonne, tandis que, corrigé par le mélange d'une autre divinité sobre, il devient, par <5ette heureuse alliance, un breuvage sain et modéré (2) . »

(t)Low, 1. V,739sqq.

(2)/Wd.,p. 739-743.

Ij56 . LIVRE I- — ANTIQUITÉ.

Il est vrai qu'il est difficile de contraindre par la loi à de semblables unions; mais il faut y porter les citoyens par la voie douce de la persuasion. C'est là une concession grave au principe de la liberté du choix dans le mariage. Mais Platon, en même temps, restreint autant qu'il est possible la liberté des rapports entre les époux. Il ne reconnaît pas ce grand principe, que l'intérieur de la famille est fermé à la loi. Ce qu'il laisse de liberté dans la famille est simplement ce qu^il ne peut lui ôter sans la détruire. La règle, pour lui, est le gouvernement de la famille par la loi : « C'est une erreur de penser, dit-il, qu'il suffit que les lois règlent les actions dans leur rapport avec l'ordre public, sans descendre, à moins de nécessité, jusque dans la famille ; qu'on doit laisser à tîhacun une liberté parfaite dans la manière de vivre journalière ; qu'il n'est pas besoin que tout soit soumis à des règlements, et de croire qu'en abandonnant ainsi les citoyens à eux-mêmes dans les actions privées, ils n'en seront pas pour cela moins exacts observateurs des lois dans l'ordre public (1). » D'après ces principes, Platon autorise TÉtat et les magistrats à intervenir dans le mariage, pour en régler et en survdller les rapports les plus secrets et les plus délicats. Il défend aux époux la vie solitaire et séparée, et il emprunte à la législation de la Crète et de Lacédémone l'institution des repas en commun. Enfin, là même où des règlements seraient inutiles et ridicules, il veut cependant que l'État soit toujours présent, sans se relâcher jamais de sa surveillance. Dans la vie privée et dans l'intérieur des maisons, il se passe une infinité de choses de peu d'importance, qui ne paraissent point

(1) LoiSy 1. VI, p. 773.

aux yeux du public, et dans lesquelles on s'écarle des intentions du législateur, chacun s'y laissant entraîner par le chagrin, le plaisir, et par toute autre passion ; d'où il peut arriver qu'il n'y ait dans les mœurs des citoyens aucune uniformité, ce qui est un mal pour les Ëtats (1). L'uniformité, la règle, l'égalité, tels sont donc les principes qui doivent tenir lieu de la communauté et de l'unité parfaite de la république idéale.

Cette uniformité, cette immobilité dans les mœurs et dans les actions, est ce qui sauve et fait durer les républiques. Au-dessus des lois écrites, il y a dans les États des lois non écrites, des coutumes, des mœurs, des traditions, qui sont le lien des gouvernements, qui protègent les institutions et les lois, tant qu'elles durent elles-mêmes, et que le législateur à son tour doit prot^er de tout son pouvoir (2). Le cliangement est ce qu'il y a de plus dangereux en toutes choses, et dans les saisons, et dans les vents, et dans le régime du corps, et dans les habitudes de l'âme, et enfin dans les États (3). Mais comment préserver de toute dégradation les lois et les mœurs qui de leur nature tendent toujours au changement? Par l'éducation. iG'est là surtout qu'il faut prendre garde aux moindres écarts. Les plus grandes altérations des mœurs publiques viennent souvent des nouveautés que les enfants introduisent dans leurs jeux (4). Les idées du bien, du juste et de l'honnête ont un rapport intime avec les sentiments du plaisir et de la douleur, et surtout avec les principes du beau et

(1) Lois, 1. VI, p. 780.

(2) Lois, 1. VU, p. 788.

(3) Lois, \. Vil, p. 795.

(4) Lois, 1. VII, p. 797.

de la musique. L'enfant commence par être sensible au plaisir et à la douleur : l'éducation a pour objet de l'habituer, sans qu'il s'en rende compte, à n'éprouver que des sentiments conformes à la raison. Plus tard, il se rendra compte de cette conformité ; il s'en fera une habitude, et l'harmonie de l'habitude él de la raison est ce que l'on appelle la vertu (4). Mais, comme c'est par le beau que l'âme s'élève jusqu'au bien, on se sert de la musique comme d'un enchantement pour séduire ces jeunes âmes, en ne leur présentant, sous des images agréables, que le juste et l'honnête. C'est donc dans les lois de la musique qu'il faut garder la plus sévère mesure et la plus vigilante uniformité. C'est parle changement de ces lois que s'introduisent dans les États tous les changements pernicieux qui les renversent. Lorsque les poètes, au lieu de régler leur poésie, les artistes, leur art, par les lois traditionnelles, reçues des ancêtres, et maintenues par les magistrats, consultent et flattent le goût de leurs auditeurs, lorsqu'au lieu de chercher la mesure, le rhythme, les accords simples et constants, ils séduisent les sens, l'imagination, et ne s'adressent qu'au plaisir, lorsqu'enfin la musique sévère, celle qui sert d'auxiliaire à la vertu, et non d'entremetteuse à la séduction, cède la place à la musique passionnée, efféminée, corruptrice, on peut dire que les mœurs sont perdues dans l'État ; toutes les coutumes antiques disparaissent les unes après les autres, et fuient devant la licence, que suivent bientôt l'anarchie et la ruine. C'est ainsi qu'Athènes est tombée de sa grandeur, et c'est par une conduite contraire que l'Egypte s'est maintenue si, longtemps immobile et incorruptible. Dans les Lois comme dans la République, Platon confie

(1) LoiSf 1. II, p. 653, ift.ïup.9<*vîa Çuptiràd* 'h Aptrn.

à la musique, c'est-à-dire aux arts, le premier soin de l'éducation morale ; pour conserver la pureté des lois musicales, il établit une censure, qui ne permettra pas au poète ou au musicien de s'écarter jamais de ce que l'État tient pour légitime, juste, beau et honnête : il lui défend « de n^trer ses ouvrages à aucun particulier, avant qu'ils n'aient été vus et approuvés des gardiens des lois et des censeurs établis pour les examiner (i). » Voilà une poésie et une philosophie de l'Ëtat protégées par la censure. C'est la servitude intellectuelle de l'Orient transportée dans un État grec. Platon a une telle crainte du phénomène et du changement, qu'il croit retrouver l'idéal qu'il cherche dans cette immobilité des gouvernements orientaux, fausse image de l'immobilité ^ éternelle de la vérité. Mais n'est-ce point une chose étrange devoir le plus libre des génies grecs recommander à l'imitation des artistes les serviles modèles de Fart égyptien, et en même temps le disciple de Socrate réclamer l'institution de la censure, et défendre l'infaillibilité philosophique de l'État ?

Dans ce nouvel État, plus rapproché de la nature que celui de la République^ les institutions politiques et la formation du gouvernement ont une plus grande im*» portance. Les Lois contiennent donc ce qui n'était pas dans la République, le plan d'une constitution.

n y a, selon Platon, deux constitutions mères (2), d'où dérivent toutes les autres : la monarchie et la démocratie, reposant sur deux principes contraires, mais également légitimes : l'autorité et la liberté. Chacun de ces gouvernements peut subsister, et produire de grandes choses ; mais il faut qu'il restreigne son principe

(1) jLow,1. VII,p. 801.

(2) LoiSj 1. III, p. 693, tiot iroXtTituv olov p.v)Ttpi( 96o rtviç.

dans de justes limites, et fasse quelques sacrifices au principe contraire, la monarchie à la liberté, la démocratie à Tobéissance. Ainsi, il ne faut ni trop de pouvoir, ni trop de liberté : « Si au lieu de donner à une chose ce qui lui suffit, on va beaucoup au delà, par exemple si on donne à un vaisseau de tr^ grandes voiles, au corps trop de nourriture, à l'âme trop d'auto rite, tout se perd ; le corps devient malade par excès d'embonpoint; Tâme tombe dans l'injustice, fille de la licence. Que veux-je dire par là? N'est-ce point ceci? Qu'il n'est point d'âme humaine qui soit capable, jeuoe et n'ayant de compte à rendre à personne, de soutenir le poids du souverain pouvoir (i). * L'histoire ofifre de grands exemples de cette impuissance du pouvoir suprême, et de cette perte du despotisme par le despotisme même ; c'est ce qui ruina la monarchie en Grèce. Les rois avaient oublié ce mot d'Hésiode : « Souvent la moitié est plus que le tout (2). » La même chose arriva en Perse : la monarchie y fut grande et solide sous Cyrus, parce qu'elle y fut modérée, mais plus tard, les rois s'y firent dieux, et les sujets devinrent esclaves. Par là fut détruite Tunion et l'harmonie des divers membres de l'État ; les rois, oubliant l'intérêt du peuple pour le leur propre, ne trouvèrent plus dans leurs sujets de défenseurs, mais autant d'ennemis ; livrés aux étrangers et aux mercenaires, ils perdirent toute force, pour avoir voulu une force plus qu'humaine. Ce qui est vrai du despotisme est vrai de la liberté ; tout excès perd le gouvernement qui croit trouver sa sécurité dans l'abus de son principe. L'histoire d'Athènes le prouve. Le peuple,

(1) Lois,l. m, p. 691.

(2) Lois, 1. VU, p. 690. Voy. Hés. f Ep-ya xxi ^^épai, v. 40) rh «{aiou

d'abord respectueux observateur des lois, commença par dédaigner les lois traditionnelles de la musique, puis, s'émancipant peu à peu, passa bientôt de la désobéissance aux rites musicaux, à la désobéissance aux magistrats, aux chefs de famille, aux vieillards, aux dieux, à la loi même. Â ce dernier terme, l'excès de la liberté* met à néant la société, ou ne lui laisse d'autre abri que le despotisme. Ainsi Athènes oscillait sans cesse entre la démagogie et la tyrannie.

Fidèle à l'exemple de Solon, qui avait essayé de contenir à la fois le peuple et lés grands, Platon veut aussi réunir dans une même constitution les avantages de la monarchie et de la démocratie, de la concorde et de la liberté. IrJ se remarque encore une déviation, ou plutôt un progrès de la pensée politique qui,inspirait la République. Dans ce gouvernement des sages, tout vient d'en haut, tout procède de l'autorité. La philosophie gouverne; elle est par elle-même tempérée, mesurée, juste et sage : le bien coule d'elle, comme de source, et le peuple, dans un tel État, n'a pas besoin de garanties contre le pouvoir. Mais, avec les hpmmes tels qu'ils sont, une telle perfection n'est point possible. Sans doute, le gouvernement ne doit appartenir qu'aux plus .sages, mais à qui convient-il de désigner le plus sage ? Au peuple lui-même, dont le sort est entre les mains des magistrats. Il ne faut pas que la tyrannie, usurpant les apparences de la sagesse, s'impose à la multitude malgré elle. Un nouveau principe change tout le caractère de la politique platonicienne, et d'Orient nous transporte en Grèce : l'élection. Platon l'emprunte au gouvernement de sa patrie, mais il la tempère à l'imitation de Solon. Il divise, comme celui-ci, les citoyens eu quatre

classes, selon la difiPérence des fortunes (1). Nous voilà loin des quatre castes de la République. Dans l'état parfait, les deux classes supérieures étaient séparées des deux classes inférieures par une barrière presque infranchissable ; et toutes étaient enfermées dans des fonctions distinctes et immobiles. C'était la hiérarchie sociale de l'Orient transportée dans un État grec, et modifiée seulement par le génie libre d'un philosophe. Mais dans les Lok^ les classes ne sont plus que des divisions mobiles qui n'impliquent point une irrémédiable in^alité. La fortune, en effet, n'est pas une barrière fixe qui sépare éternellement les hommes ; elle passe de mains en mains, elle enrichit l'un, appauvrit l'autre, élève et abaisse alternativement le même individu ; enfin, par un mouvement sans fin, elle ne laisse d'autre inégalité, que celle qui résulte des succès divers de la liberté de chacun. Au reste, le principe de l'élection lui-même n'était pas considéré dans l'antiquité comme le principe démocratique par excellence ; le vrai principe de la démocratie absolue, c'est le choix par le sort, si vivement critiqué par Socrate. Celui-là seul satisfait à ce besoin d'égalité extrême, qui, comme le besoin de la liberté extrême, est la tentation et* la perte des républiques. Nous le savons, en effet, il y a deux égalités, comme deux justices (2) : l'une absolue et violente, qui distribue à tous les mêmes biens, les mêmes honneurs, les mêmes droits, sans égard à la différence des mérites, égalité de nombre et de poids qu'il est toujours facile de réaliser dans un État, et qui flatte malheureu* sèment le désir et l'envie populaire; l'autre, seule vraie et seule juste, égalité proportionnelle, qui ne fait

(1) Lm, 1. V, p. 744.

(2) Lois, 1. VI, p. 757.

pas à tous la même part, mais mesure à chacun la sienne, selon ses titres, c'est-à-dire ses vertus, ses ta* lents, son éducation, tout ce qui crée enfin entre les hommes des inégalités morales. C'est la première égalité qui r^ne dans la plupart des États démocratiques; le sort est l'expression de cette égalité aveugle. Platon se croit obligé de faire quelque part à ce principe, auquel les républiques anciennes attachaient par-dessus tout l'idée de leur liberté ; mais il le tempère par le principe de l'élection, et il tempère encore celui-là même, par d'ingénieuses combinaisons empruntées à Solon, qui, sans exclure du suffrage les dernières classes du peuple, ménagent cependant aux classes supérieures la meilleure part d'influence.

Sur cette large base de l'élection, s'élève tout un système de magistratures (1), qui ne sont pas toutes exactement définies, mais parmi lesquelles se remarque surtout une sorte de pouvoir exécutif confié à trente-sept personnes appelées les gardiens des lois ; un pouvoir délibératif ou un sénat, composé de trois cent soixante membres ; un pouvoir judiciaire à trois degrés, avec intervention du peuple dans les jugements ; en outre, des magistratures municipales ou rurales chargées du soin matériel de la cité et de l'inspection du sol ; un intendant de l'éducation, sorte de grand-maître de l'instruction publique, choisi avec les plus grandes précautions parmi les gardiens des lois. Enfin, au-dessus de tout cet édifice, Platon établit un conseil suprême, composé des dix plus anciens gardiens des lois, et qui est le vrai pouvoir conservateur et préservateur de l'État (2). Ce conseil des dix est dans TÉtat, comme la

(1) Voy. tout le livre VI.

(2) loM, xii. ;

tête dans le corps, et la sagesse dans rame. Exercé par de longues études dans toutes les sciences, et dans la plus importante de toutes, la dialectique, il connaît le véritable but de la politique, c'est-à-dire la vertu, et les moyens d'atteindre ce but désirable. Ce conseil suprême, qui se réunit avant le jour, comme pour être plus étranger à toutes les passions humaines, nous trahit la pensée constante, le désir infatigable, et le dernier rêve de Platon : le gouvernement des États par la philosophie.

Nous voilà arrivés au terme de ce vaste système d'idées qui, embrassant à la fois l'homme. Dieu et l'État, et tous les aspects de la vie humaine, depuis la vie de plaisir jusqu'à la vie morale, religieuse et politique, nous montre d'abord l'homme tel qu'il est, puis tel qu'il doit être, s'élève de l'idée de la vertu à l'idée de Dieu, modèle suprême et fin dernière; puis redescendant au milieu des hommes, essaye de nous faire cx)nce- ^ voir une société parfaite, sans lois et sans châtiments, gouvernée par la seule vertu, image parfaite de la souveraine unité. Voilà la philosophie morale et politique de Platon, le plus grand efifort qu'ait fait l'antiquité pour pénétrer le secret de la destinée de l'homme et des sociétés.

Ce qu'il y a d'impérissable dans cette philosophie, c'est le^priucipe de l'idéal. Qu'il y ait pour l'homme et pour l'État un idéal, c'est-à-dire un modèle plus ou moins bien aperçu, fin de tous nos efforts, stimulant de nos désirs et de notre activité terrestre, qui nous rend mécontents de nous-mêmes, et nous excite à nous améliorer et à améliorer toutes choses autour de nous ; qu'il y ait une idée de perfection que rien ne peut détruire

et que rien ne peut satisfaire, parce que la perfection n'appartient qu'à celui qui ne chaDge pas; un souverain bien, dont le bien que nous faisons ou que nous possédons, n'est qu'une lointaine et incomplète participa-tion ; que ce souverain bien, ce modèle, cet idéal, soit conçu par l'esprit de l'homme, comme quelque chose de réel, et ne soit pas seulement l'œuvre de notre ima«gination, ou le rêve de notre impuissance; que Dieu enfin soit le commencement, le milieu et la fin de toutes choses, et que partout où l'on aime et l'on pense quel-» que chose de vrai, de saint, de beau et de réel, ce soit Dieu qu'on pense et qu'on aime : voilà ce qui demeure inébranlable dans la philosophie de Platon.

Si nous redescendons de la fin au point de départ, nous admettrons encore avec Platon que l'homme est double et naturellement en guerre avec lui-même. Celte guerre intestine est le nœud de notre nature. Les doctrines philosophiques et religieuses n'ont d'autre but que de dénouer ce nœud. Quelques-uns le tranchent en réduisant l'homme à n'être qu'un animal ou un esprit pur. Mais l'homme véritable résiste à ces simplifications systématiques; il sent en lui deux natures, quelque désir qu'il ait d'être un être simple, tout esprit ou tout corps. Enfin, il y a pour l'homme deux sortes de bonheur, deux sortes de science, deux sortes d'amour, deux sortes de colère : il flotte, d'une part, dans un océan de phénomènes fuyants, inconsistants, contradictoires; de l'autre, il est capable de vivre dans le vrai, dans l'immuable, dans l'Éternel ; et les secrètes agitations de son cœur ne sont que les conséquences de ce conflit. Voilà un second point que je considère comme acquis à la science par la philosophie de Platon.

Ainsi, au point de départ, conflit et partage de l'hom-

166 LIYBE I. — ANTIQUITÉ.

me avec lui-même ; à Textrémité de la carrière, unité souveraine et absolue. Par quel moyen l'homme peut-il s'élever de l'un à l'autre de ces deux termes? Par la vertu. Qu'est-ce que la vertu ? C'est l'imitation de Dieu, c'esi-à-dire de l'Unité même. Hais l'imitation de l'Unité, dans un être composé et divers, tel que l'homme, ne peut être que l'harmonie, la paix, la conciliation, ici encore Platon est dans le vrai. La vertu n'est pas sans doute une transaction entre nos passions, qui ôte à celle-ci pour accorder à celle-là, ou en sacrifie quelquesunes pour satisfaire le plus grand nombre, ou même encore les sacrifie toutes à la plus forte ; mais elle n'est pas davantage la destruction des passions, le sacrifice de tout plaisir, la mort à soi -même, la révolte contre le corps et les affections naturelles ; elle est une harmonie ; elle apporte à l'âme l'ordre, la paix et la mesure ; elle fait de l'homme un tout tempéré. Elle donne le commandement à la science, mais elle a pour auxiliaire l'amour et l'enthousiasme ; elle se sert des nobles affections pour combattre les passions mauvaises; elle n'exclut même point les désirs ; enfin, elle améliore le corps, en même temps qu'elle purifie l'âme.

Ainsi, trois vérités indubitables, étroitement liées entre elles, forment la chaîne de la philosophie morale de Platon. La nature de l'homme est la lutte et la division : son devoir, c'est de rétablir en }ui la paix et l'harmonie ; sa fin est dans le principe de toute paix et de toute harmonie, c'est-à-dire en Dieu. A ces trois vérités essentielles se rattachent une multitude d'autres vérités pleines de grandeur et d'originalité : la théorie de l'amour, la théorie de la justice, la théorie du châtitiment. Qu'il nous suffise ici de les rappeler.

Cette belle morale a deux grands dé&uts. Elle né-

glige ou supprime le libre arbitre. Elle n*accorde pas* assez à la sociabilité.

Nous avons dit dans quel sens Platon nie le libre arbitre : c'est sa doctrine plutôt que lui-même qui professe cette conséquence. Partout, il enseigne que l'injustice mérite le châtiment, et par conséquent, qu'elle est volontaire et imputable au coupable. Cependant il enseigne en même temps que nul n'est méchant volontairement. De ces deux principes contradictoires, lequel est le plus conforme à la vraie doctrine de Platon ? C'est le second : car c'est la conséquence de cet autre principe : la vertu n'est que la science. Platon a admirablement conçu l'idéal de la vertu, et il a bien dit comment on le connaît, mais non pas comment on le pratique. On peut lui appliquer ce que Bacon disait de tous les philosophes de l'antiquité, qu'il a connu la science du modèle, c'est-à-dire, le type du bien, mais qu'il n'a pas montré le moyen d'y arriver. La morale de Platon a déjà, comme sa politique, le caractère de l'utopie. Il croit trop que connaître le bien, c'est assez pour le pratiquer. C'est là un rêve beaucoup trop favorable à la science, et en général à la nature humaine. Les faits ne sont pas si complaisants. Car, après que j'ai connu le bien, il reste encore à savoir si je voudrai l'accomplir. C'est là le point le plus faible de la psychologie et de la morale platonicienne : Âristote l'a supérieurement aperçu:

Un second point faible de cette morale, c'est que la sociabilité n'y joue presque aucun rôle. Voyez la théorie des vertus. Sur quatre^ trois au mûins né sont que des vertus personnelles : la tempérance, la prudence et le courage. C'est du reste un des caractères de la morale philosophique des anciens que cette grande part

468 'livre I. — ANTIQUITÉ.

faite aux devoirs de rhomme envers lui-même. La justice seule est une vertu sociale, et il est vrai qu'elle est à elle seule aussi considérable que les trois autres réunies. Mais comment Platon entend-il la justice, et quelle définition en donne-t-il ? C'est une vertu composée, qui conserve et assure les autres vertus^ qui fixe à chaque faculté sa fonction, et lui interdit d'empiéter sur celle des autres : une âme juste est une âme à la fois prudente, courageuse, et tempérante. La justice n'est donc que l'harmonie et en quelque sorte la résultante des trois vertus personnelles, et ainsi elle n'est elle-même qu'une vertu personnelle. Voilà la justice dans l'individu. Dans l'État, c'est elle qui maintient chaque classe à son rang, dans son ordre et dans ses fonctions : elle est la gardienne des castes. Je ne puis voir là une vertu sociale.

Il est vrai que Platon exige, dans son État, le sacrifice des intérêts de l'individu et des affections de famille, et qu'il paraît les sacrifier à un principe plus élevé et plus étendu ; et Ton pourrait dire que sa parole pèche par l'abus, mais non par le défaut de la sociabi?lité. Ce serait une erreur. Platon sacrifie la propriété et la famille, non pas aux hommes, mais à l'État, c'està-dire à cette unité abstraite et fictive, qui, dans l'antiquité, absorbait l'homme presque entier. Je ne nie pas que Platon n'ait eu l'idée d'une sorte d'union intime entre les citoyens, d'où tout égoïsme aurait disparu. Mais il est loin d'avoir eu l'idée claire des sentiments d'amour que les hommes se doivent entre eux. Son idéal paraîtrait plutôt, l'égoïsme individuel transporté dans l'État, que \a philanthropie^ pour employer la belle expression d'Aristote : son idéal, c'est Sparte, qui n'a jamais passé pour un modèle de vertus tendres et hu-

maines. Enfin, quand on commence par supprimer la famille, il est bien difficile d'établir sur ces ruines une véritable fraternité.

On peut encore invoquer la théorie de l'amour, pour établir que Platon n'a pas méconnu le principe de la sociabilité. Mais ce que Platon appelle amour, n'est autre chose que l'enthousiasme, c'est l'élan de l'âme vers le beau, élan qui peut très-bien se concilier avec une parfaite indifférence pour les souffrances des hommes. Il est vrai que cet amour lui-même peut avoir les hommes pour objet; mais c'est l'amour pour les belles âmes et pour les beaux corps, et non pour l'homme en général, jeune ou vieux, beau ou difforme, grec ou barbare, instruit ou ignorant, et même encore vertueux ou vicieux. Dans cette doctrine trop aristocratique, si j'ose dire, et que n'a point encore vivifiée le souffle divin de \

la charité, les faibles, les souffrants, les opprimés, les esclaves, les ignorants sont à peu près comme s'ils n'étaient pas. Remarquons cependant que Platon est le premier et le seul des philosophes anciens, qui se soit intéressé aux accusés et aux coupables, et qui ait proposé de chercher à les améliorer en même temps qu'à les punir.

La politique de Platon a, comme sa morale, de trèsgrands côtés; mais elle prête beaucoup plus à la critique. Ce qui est vrai, c'est que l'État, comme l'individu, a un idéal, c'est-à-dire un but sacré et divin, vers lequel les peuples doivent tendre , et les gouvernements les conduire. Les fautes des peuples et des gouvernements, de même que les fautes de l'homme, n'altèrent en rien la vérité première, toujours présente,qui éclaire et qui condamne, qui oblige et qui punit. La politique empirique ne voit rien au-dessus des faits présents et