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des choses, telles qu'elles sont dans un temps donné. La politique philosophique montre au-dessus de ce qui est, ce qui doit être, et se trompât-elle en voulant le définir et l'expliquer, elle est néanmoins indispensable au progrès et au désir du mieux. C'est là un des mérites de Platon. Toute politique qui concevra une société parfaite, réglée par des rapports naturels et absolus, et non par des rapports factices et passagers, sera toujours appelée une politique platonicienne; et sa République, qui nous peint un Etat complètement faux^ restera cependant dans la mémoire des hommes, comme le type de ces conceptions idéales^ dont l'objet est de rappeler à la société que tout n'est pas pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles , qu'elle ne doit pas trop se complaire dans ses imperfections, et pren-* dre ses maladies pour le signe de la santé.

Ce qui est encore vrai dans la politique platonicienne, c'est que la fin de la société, c'est la justice, et que la vraie justice consiste dans la concorde et dans l'unité. Je ne veux point dire que Platon ait raison de mépriser comme il le fait les intérêts positifs des Etats, la grandeur commerciale ou militaire, la richesse, la domination. Mais pour la vraie philosophie politique, toutes les choses utiles ne valent qu'autant qu'elles sont justes, c'est-à-dire qu'elles facilitent ou protègent dans un Etat l'union, la paix, les rapports équitables entre les citoyens. Ce qui a surtout frappé l'esprit de Platon, c'est la division et le dissentiment entre les classes. La subordination et l'union, voilà ce qu'il entend par la justice. C'est la vérité même, pourvu que l'on n'entende pas par subordination ^ une séparation humiliante de castes, et par union des âmes, l'anéantissement des sentiments les plus naturels.

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Enfin, ce qui est vrai dans cette politique^ c'est que la vertu est le meilleur ressort des Etats ; c'est elle qui fait de bons citoyens , et qui assure la durée des rë^ publiques. C'est elle qui rend la liberté possible, et le pouvoir sans danger. Elle est donc, en un sens, la fin des Etats et des gouvernements. S'il en est ainsi, le vrai art politique n'est point l'art du législateur, mais celui de rinstituteur. L'éducation a plus de force que les lois. Les lois ne rendent pas les hommes plus sages; l'éducation seule, les prenant au berceau, est capable de former les mœurg qui protégeront et défendront la république, et rendront, s'il est possible, les lois mêmes inutiles. Rien n'est donc plus vrai que ces principes : la fin de la politique, c'est la vertu ; l'éducation en eêt le moyen.

Si l'on réfléchit sur ces dififérentes idées, on voit que ce qu'il y a de vrai dans la politique de Platon, est précisément ce par quoi la politique touche à la morale. Platon a vu le lien de ces deux sciences, et la subordi-^ nation de l'une à l'autre* Mais la politique, pour être unie à la morale, n'en est pas moins distincte en elle*^ même; elle a aussi ses intérêts propres, ses moyens d'action, ses principes et sa fin. Ge n'est point sans pé^ ril pour l'une ou l'autre de ces deux sciences que vous les unissez trop étroitement. La morale est l'idéal de la politique. Si vous confonde» cet idéal avec la politique même, vous arrivez à des conséquence^ étranges et fâcheuses pour l'individu et pour l'Etat.

Le moindre inconvénient de cette confusion, est d'écarter de la politique une foule de faits de la plus haute importance; ainsi, tout ce qui touche à Tintérêt matériel des peuples, à leur prospérité et à leur richesse, n'a rien à voir avec la politique, si elle n'est comme la mo-

raie que la science de la vertu. On considérera donc ces objets comme inutiles ou môme comme funestes à l'Etat; on se persuadera qu'ils sont la source de mille maux, et par conséquent on les exclura, on les réprimera, on les réduira au strict nécessaire. De là, le dédain de Platon pour la politique des grands citoyens d'Athènes, qui n'ont su que s'occupei* d'arsenaux, de flottes, de marchés et de ports, comme si ces objets étaient de si peu de conséquence. Il est évident que si là morale ne doit considérer que le principe du devoir^ la politique doit souvent consulter le principe de l'intérêt. La politique est appelée â sauvegarder et à favoriser l'intérêt propre de chaque citoyen, et celui de la société même. Sans doute la société est dans son sens le plus élevé un commerce moral entre les âmes, mais il n'est pas moins vrai qu'elle n'est d'abord qu'une union de forces rassemblées dans un intérêt commun. La politique doit s'occuper de la*direction de ces forces, et le développement des richesses , comme de la puissance d'un pays, est un de ses objets légitimes, quoique ce ne soit pas son unique objet.

La confusion de la morale et de la politique conduit encore Platon à une autre conséquence, c'est de rendre les lois inutiles, et d'interdire à l'État l'usage de la contrainte. Comme il est vrai que la vertu ne résulte pas de la contrainte, si l'on veut que l'État soit chargé particulièrement de produire et d'assurer la vertu de ses membres, il faut qu'il y réussisse par des moyens libres et insinuants, et non par l'ordre, la contrainte et le châtiment : ce sont là les moyens imparfaits d'une société mal gouvernée. Les politiques ne voient de remède aux maux des États, que des règlements toujours nouveaux, toujours impuissants. La vraie politique n'a que

faire de tous ces règlements ; elle prend l'homme dès l'âge le plus tendre, et par une heureuse éducation^ elle lui rend la vertu si facile et si familière , que la contrainte et les lois deviennent inutiles. On voit que Platon exclut successivement de la politique tout élément empirique; tout à l'heure, les intérêts, et maintenant les lois, La politique se réduit à l'art dé l'éducation, et le gouvernement n'est que la pédagogie. Il est aisé de voir que cette manière de comprendre la politique, la détruit. C'est le rêve d'une grande âme, qui se représente une société gouvernée par la raison seule et la seule morale ; mais si cette société était possible, la politique n'existerait plus.

Redescendons maintenant de cette société idéale et impossible à la société réelle; cette confusion de la morale et de la politique conduit à des conséquences toutes contraires, c'est-à-dire au despotisme. Comme on ne peut pas gouverner sans lois, il faudra donc des lois ; comme les lois ne peuvent pas se protéger elles-mêmes, elles ont besoin d'une force qui les protège. Or, si les lois ont pour but de contraindre à la vertu, voilà donc l'Etat devenu le représentant armé de la conscience morale. Tous les actes de la vie des citoyens sont livrés à la censure et à une inquisition d'autant plus intolérable, qu'elle est plus sincère et plus convaincue de ses droits. L'intérieur de la vie domestique est ouvert à l'examen de la censure publique; et comme il n'y a pas de limites possibles dans une telle voie, les actes les plus indififérents, les plus innocents peuvent être proscrits par une morale imaginaire. Comme il ne faut pas oublier que l'Etat est toujours un composé d'hommes, que l'autorité publique, si haute qu'elle soit, est toujours humaine, ce sera donc le scrupule de quelques-uns qui

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décidera de la conduite et de la me de tous. Pour éviter ces inconvénients, il faut imaginer un gouyernement composé de sages, de philosophes ou de saints. Ou voit que la confusion de la morale et de la politique aboutit de toutes parts à Tutopie.

Elle y conduit encore par un autre côté, c'est en im<* posant à l'Etat des obligations qui ne sont vraies que pour l'individu. En effet, qu'ordonne la morale à l'individu ? Elle veut que chaque faculté ne sorte point dQ »a fonction, et n'empiète pas sur celles des facultés voi^* sines; elle veut que les acuités soient subordonnées les unes aux autres, et que les meilleures asservissent les inférieures. Elle veut enfin que tout tende au bien oompiun, que les diverses parties du corps n'aienl point un intérêt différent du corps entier, que le corps ne recherche pas son propre bien aux dépens de celui de l'âme. Transportez ces prescriptions à l'Etat, vous avez la république de Platon. Une fois l'Etat assimilé k l'individu, on oublie la réalité pour suivre les conséquences de cette analogie chimérique, Il faut qu'il soit un à tout prix, qu'il ait une tête, un cœur et des mem" bres; et malheur aux classes infortunées qui, en vertu d$ c^t apologue, répondent seules à ce dernier terme d# la comparaison ; elles seront réduites à l'obéissance et à l'esclavage pour l'exactitude de la métaphore.

On voit que c'est toujours la même confusion qui « fait penser à Platon que l'Etat peut être un, à la ma-< nière d'une personne, et qui l'a conduit à sacrifier sans réserve l'individu à l'Etat. Il se rencontrait là avec le préjugé de la société antique. Au lieu de concevoir UUQ forme nouvelle de l'Etat, et de s'élever au-dessus de son temps, il a pris le principe faux et étroit de cette société dans toute sa rigueur ; et sa propre patrie, qui par

CHAP. lÙ — PLATON. 178

la liberté, l6 mouvement, le commerce et les arts an* nonçait plus qu'aucune autre cité grecque le monde moderne, lui parut au contraire l'extrême corruption de l'ordre politique. Il s'est représenté l'Etat, comme quelque chose d'immobile et d'absolu ; et son grand es^ prit, amoureux du nombre et de l'harmonie, a cru que la société pouvait être réglée d*une manière géométri-. que, et former une sorte d'organisme dont la vie soumise à des lois fixes se développerait toujours dans le môme cercle.

Dans les Lais, Platon corrige, à regret il est vrai, mais enfin il corrige quelques-unes des erreurs que nous avons signalées, et en se rapprochant de la politique humaine, il se rapproche de la vérité. L'Etat, dans les Lois, a quelque chose de plus vivant que dans la République ; l'individu y est plus respecté ; la propriété n'est plus supprimée; la /amille subsiste; les castes sont devenues des classes mobiles, séparées seulement par le degré de la fortune; l'élection populaire, la responsabilité des magistrats, sont le signe d'une plus grande part faite à la liberté; enfin on trouve dans les Lois, le premier germe de celte théorie des gouvernements mixtes et de la pondération des pouvoirs, qui, passant de Platon à Aristote, d*Aristote à Polybe et à Cicéron, de Polybe à Machiavel et à la plupart des écrivains politiques du xvi* siècle, et enfin au plus grand publiciste des temps modernes, je veux dire Montesquieu, est devenue une des doctrines favorites du libéralisme moderne.

Cependant, tout en accordant plus à la liberté, Platon donne encore une très-grande prépondérance à l'État. C'est l'État qui fixe les parts de propriété, c'est l'État qui fait les mariages et qui les surveille, c'est l'État qui

détermine les lois de la poésie et de la musique, et qui veille à leur conservation ; c'est l'État qui règle le culte que l'on doit aux dieux. L'État est toujours le souverain maître, et s'il laisse quelque chose à l'individu, ce n'est pas par respect pour ses droits, c'est par complaisance pour sa faiblesse. Chose étrange! Platon, disciple de Socrate, et qui a écrit son Apologie, n'a eu aucun sentiment de ce conflit de la conscience et de l'État, qui est si frappant dans Y Apologie elle-même. Il a cru qu'il suffisait de changer un État injuste en un État juste, pour qu'il eût droit à tout, sans penser qu'un État juste est celui qui ne peut pas tout et qui accorde à chacun ce qui lui est dû.

En résumé, Platon est un moraliste plus qu'un politique. Le principe de sa morale est vrai ; c'est que l'idée du bien est la fin suprême des actions humaines. Le principe de sa politique est faux, c'est que l'État est le maître absolu des citoyens. On pourra faire du«progrès sur sa morale, mais dans la direction même indiquée par lui. Sa politique au contraire est l'opposé de la politique véritable. En morale, il pressent l'avenir; en politique, il ne regarde que la plupart du temps le passé. Son idéal moral est encore le nôtre; son idéal politique est l'image immobile d'une société éteinte et disparue. A lui sans doute appartient la gloire d'avoir fondé la philosophie politique, mais non celle de l'avoir engagée dans ses véritables voies.

CHAP. lil. — ARISTOTE. 177