ARISTOTE

3 I. Morale. — Rapports de la morale et de *la politique dans la philosophie d*Aristote. — Sa méthode. — Polémique contre Platon.

— Théorie du bonheur. — Théorie du plaisir. — Théorie de la vertu. — Libre arbitre. — La vertu est une habitude. — Théorie du juste milieu. — Distinction entre les vertus morales et les vertus intellectuelles. — Des vertus morales. — Théorie de la justice : Justice distributive et justice commutative. — Thé6rie de Tamitié.

— Vertus intellectuelles. — Théorie de la vie contemplative.

§ II. PoLrnQDE. — Théories sociales : Que la société est naturelle à l'homme. De la famille. Théorie de TescJavage. Théorie de la propriété et de l'échange. Du pouvoir conjugal et marital. Différence de la famille et de l'État. — Partie critique de la politique d'Aristote. Critique de la politique de Platon. Critique des Lois. Critique de Chalcéas de Chaîcédoine. Critique de la constitution de Lacédémone. -r- Théories politiques : Théorie- du citoyen. Théorie de la souveraineté. Théorie du gouvernement. De la royauté. De la république. Théorie des classes moyennes. Théorie du gouvernement parfait. Théorie de l'éducation. Théorie des révolutions. — Appréciation de la morale et de la politique d'Aristote.

Socrate et Platon avaient étroitement uni la morale et la politique. Mais pour l'un comme pour l'autre, la morale était la science maîtresse, et la politique n'en était qu'une dépendance et une application. Aristote a changé le rapport de ces deux sciences. C'est la politique qui est la science suprême^ la science maîtresse, architectonique (1) ; c'est elle qui traite du souverain bien, du bien humain (2) ; c'est elle qui prescrit ce qu'il faut faire et ce qu'il faut éviter, le bien est le même pour

(1) Eth. Nie, 1. 1, 1094 à 26. Nous citons partout l'éditiou de Berlin de Becker et Brandis.

(2) Ib. ih.y 1094, 6, 7. X, x, 1181, 6, 3. % àvepcûitivri çiXcaoçîa.

l'individu et pour l'Etat ; mais il est plus grand et plus beau de procurer le bien de TÉtat que celui de l'individu (1); le bien est plus beau et plus divin lorsqu'il s'applique à une nation qu'à un simple particulier. La politique comprend au-dessous d'elle toutes les autres sciences pratiques, telles que la science militaire et administrative, la rhétorique (2). La morale proprement dite ou TEthique (^ irspl xi ^ôti irpaYfAaTeia) est donc une partie de la politique; et elle en est le commence-^ méat (3).

% I. Mer Aie.

Quelle sera maintenant la méthode de cette science souveraine, qui embrasse à la fois le bien de l'individu et le bien de TÉtat? C'est la méthode d'observation et d'analyse. Aristote la définit lui-même avec précision ; « Le vrai principe, dit-ilj en toutes choses, c'est le fait ; si le fait lui-même était toujours connu avec une suffisante" clarté, il n'y aurait pas besoin de remonter aux causes (4). » Mais comment connaître le fait avec une suffisante clarté? «Il convient, dit Aristote, de réduire le composé à ses éléments indécomposables (5). » Observer et décomposer les faits, voilà la méthode de la morale. Quels principes obtiendra-t-on par cette méthode? De simples généralités, des vraisemblances et des probabilités, c'est encore Aristote lui-

{%) Ib, ib,, 1094, 6-2. Rhét. I, 1356 a 25.

(3) Magn, moral. 1. 1, c. i, 1181, 6, 25. M^po< wl à^xn nie iroXiTtxKc. Cf. Elh. iV/c. X,x, 1181, 6, 2.

(4) Elh, Nie. 1. 1, 2, 1095, b. 6. Xpx^ ^^ tI ^rr wix ii toOto ^«(vcito,...

(5) Pol, I, I, 1252 a. 18. Tb ouvOtTOv ftexpi tûv âouvOÎTOv ^laipilv.

CHAP, IIJ. — ARISTOTE, i79

même qui nous le dit: c Quand on traite un sujet de CQ genre, et qu'on part de tels principes , il faut se contenter d'une esquisse grossière de la vérité; et, en ne raisonnant que sur des faits généraux et ordinaires, on n'en doit tirer que des conclusions du même ordre et aussi générales (1). » La morale ainsi traitée n'a plus aucune certitude. Elle confondra sans cesse le bien et l'indifférent, la vertu et l'habileté, le fait et le droit. Tel devrait être sans aucun doute le caractère de la morale d'Aristote, si l'élévation de son esprit ne corri* geait les défauts de sa méthode.

Ces conséquences semblent d'abord sortir nécessai* rement de la polémique d'Aristote contre l'idée du bien (2), principe suprême auquel étaient suspendues» dans le système de Platon, l'idée de l'honnête et l'idée du juste. Le bien, dit au contraire Aristote, n'est point une chose commune et universelle : il se dit de toutes les catégories de l'être. Il n'y a pas de bien en soi ; mais il faut toujours se demander : De quel bien veut-on parler? Chaque chose a son bien propre, et chaque science recherche un bien particulier : la médecine, la stratégie, la gymnastique n'ont pas le môme bien. « On ne voit pas de quelle utilité pourrait être au tisserand, pour la pratique de son art, ou au charpentier, la connaissance du bien en soi (3), » Y eût-il une idée universelle du bien, il n'appartiendrait pas à l'éthique ou à la politique de s'en occuper. Car, en morale, il ne s'agit que du bien de l'homme, et non point du bien universel. Dira-t-on que la morale doit puiser ses prin» cipes dans une science supérieure? Non, car chaque

(1) I, I, 1094, b. 21. Tlepl tûv i-ki tô ttoXù... roiaura oujA'iTSpaîvioSai.

(2) Voir I, 0. IV tout entier,

science a ses principes propres, et elle ne peut rien démontrer que par ces principes. La morale ne repose donc que sur elle-même : son objet, c'est le souverain bien pour l'homme.

Quel est enfin ce souverain bien, si désiré par tous, ce bien pour lequel nous recherchons toutes choses, et que nous ne recherchons que pour lui-même, ce bien enfin qui se suffit à soi-même ? Puisque ce bien n'est point en dehors de nous, il faut qu'il soit en nousmêmes : c'est le bonheur (1).

Jusqu'ici nous voilà bien loin dé la politique platonicienne, et il semble que nous descendions une pente de plus en plus rapide, qui conduirait aux principes d'Épicure. Heureusement la métaphysique avait mis Aristote en possession d'une idée maîtresse, qui est la clef de sa philosophie, et qui l'est aussi de sa morale. C'est l'idée di'acte (lvepY«'a), qui se confond avec l'idée de/în (tIXoç). n y a deux choses dans tout être : la puissance et l'acte. La puissance^ c'est ce qui est susceptible de prendre telle ou telle forme ; c'est le marbre, qui n'est pas encore, mais qui peut devenir l'Apollon du Belvédère. Vacte^ c'est la forme déterminée de l'être, c'est son essence, c'est ce qui le constitue ce qu'il est : pour un marbre, par exemple, c'est la forme d'Apollon ou la forme d'Hercule ; pour une plante, c'est la vie ; pour un animal, c'est la sensation; pour l'homme, c'est la pensée. La puissance aspire à l'acte. Ce mouvement de la puissance vers l'acte, c'est le désir (^peÇtç), et dans ce sens, le désir est la loi universelle de la nature. Tout être désire le degré de perfection auquel il peut atteindre, la forme qui lui donnera toute la réalité dont

(l) 1, 1094 a. 3. Ou wâvT* êçiBiai, I, 5, 1097 a 33. Tô x%H* aJbrh aU

pITOV... TCICÙTCV S* "fl (Ù^Alp.Ovîa.

il est susceptible, c'est-à-dir-e son acte. L'acte est donc identique à la fin ; et chaque être ayant son acte propre, a par conséquent sa fin particulière. La fin est identique au bien ; le bien d'un être consistera donc à passer de la puissance à l'acte, et l'être souverainement parfait sera celui dans lequel il n'y aura plus de puissance, mais où tout sera en acte : car partout où il y a puissance de devenir, il y a imperfection. Ainsi la nature tout entièreest en quelque sorte un vaste atelier, où chaque être travaille éternellement à transformer ses puissances en actes, c'est-à-dire à détruire cequ'ily ad'imparfait en lui pour augmenter ce qu'il y a de perfection ; et au-dessus de la nature est l'acte pur et immobile, qui n'a pas besoin de passer de la puissance à l'acte, parce qu'il est tout acte, toute réalité, toute perfection.

Appliquons ces principes à l'analyse et à la définition du bonheur.

Puisque le bonheur est le souverain bien pour l'homme, puisque le bien est identique à la fin, et que la fin est identique à l'acte, pour savoir en quoi consiste le bonheur, il faut chercher en quoi consiste l'acte propre de l'homme (4), c'est-à-dire ce qui peut donner à sa nature toute la perfection dont elle est susceptible. Cet acte propre (olxeTov IpYov) est-il la vie ? Non, car la vie n'appartient pas seulement à Thomme, mais aux végétaux et aux animaux. Est-ce la sensibilité? Non, car elle nous est commune encore avec les animaux. Qu'estce donc qui constitue l'homme? « Il reste, dit Aristote, que ce soit la vie active de l'être doué de raison, ou, en d'autres termes, l'activité raisonnable (2). » Mais

(1) I, VI, 1097 b. 24, TO ip^èv TGU àvOpwirou.

(2) I, VI, 1098 a. 7, Ivep-^eîa x«t& Xo-^cv. Cette théorie de l'acte

482 LITHE 1. — ANTIQUITÉ.

comme il faut toujours concevoir la nature d'un être dans sa perfection, et que la perfection d'un être, c'est sa vertu, disons que le bien pour l'iiomme est dans l'a'ctivité de l'âme dirigée par la vertu^ et, s'il y a plusieurs vertus, par la plus haute de toutes (1). Ainsi le bonheur est inséparable de la vertu, il est la vertu même ; et définir la vertu, c'est définir le bonheur.

En efifet, il ne faut pas faire consister le bonheur dans un état passif de l'âme : autrement l'homme pourrait être heureux en dormant sa vie entière ou en végétant comme une plante. Le bonheur n'est pas non plus dans le plaisir, dans l'amusement, dans la vie voluptueuse ; car le bonheur de l'homme ne différerait pas alors de celui des animaux et des esclaves. Le bonheur n'est pas dans le pouvoir, car il n'est pas nécessaire d'avoir le pouvoir pour agir comme il convient à la nature de l'homme : même dans les conditions les plus modestes, on peut être heureux, si l'on agit selon la raison et la vertu ; c'est ce qui est bien plus difficile quand on a le pouvoir entre les mains. Le bonheur est donc dans une certaine action; mais parmi les actions, il en est qui sont nécessaires, et d'autres qu'on peut choisir par un libre choix; et parmi celles-ci, les unes sont recherchées pour elles-mêmes, les autres en vue d'autres objets. Or le bonheur doit consister dans un acte choisi librement, et cliçi ri en vue de lui-même, et non pour autre chose. Car le bonheur ne doit avoir besoin de rien^ et se suffire parfaitement à soi-même. Quels sont donc les actes que l'on désire pour eux* tnêmes? Ce sont les actes conformes à là vertu, c'est*

propre (oùeïov ^p'yov), si originale et si profonde est déjà en germe, il ne faut pas l'oublier, dans Platon. Voy. Rép. K 1, fin.

(l) 1098 a. 16, xarà ttiv oîxeîav àperyiv. 1102 a, 5, >MtT' àpe-njv TeXeiav.

CHAPâ III. — ARISTOTB. 483

à-dire les actions belles et honnêtes. II est vrai que les amusemenls aussi sont recherchés pour eux-mêmes ; mais c'est là le bonheur des hommes vulgaires^ des es« claves et des enfants. Ce n'est pas tout acte qui est bon^ c'est l'acte de la meilleure partie de notre âme qui est aussi le meilleur. L'acte le meilleur est celui qui donne * le plus de bonheur. Cet acte, encore une fois, c'est la vertu ; et enfin la perfection du bonheur, c'est l'acte de la partie la plus haute de nous-mêmes, et de la plus parfaite des vertus. Il n'y a donc ni bonheur ni vertu sans action. « Aux jeux Olympiques, ce ne sont point les plus beaux et les plus forts qui reçoivent la couronne, ce sont ceux qui combattent dans l'arène (1). » Les dieux eux-mêmes ne sont heureux que parce qu'ils agissent : c Car apparemment ils ne dorment pas toujours comme Endymion (2). »

Cette doctrine de l'action est une des améliorations les plus remarquables qu'Aristote ait apportées à la morale de Platon. Elle le conduit à des conséquences fort intéressantes et également neuves dans la théorie du plaisir.

Le plaisir est-il le souverain bien, comme le pensaient les sophistes, comme le pensait Eudore, disciple de Platon (3), et enfin comme le croient la plupart des hommes ? « Non, car est-il un homme qui consentirait à n'avoir toute sa vie que la raison et l'intelligence d'un enfant, se livrant à tous les plaisirs que l'on croit les pltis agréables à cet âge, ou bien qui voulût se plaire à des actions infâmes, quand il n'en résulterait aucun mal pour lui-même (4) ? » Le plaisir n'est pas le souve-

(1)1, VIII, 1099 a. 3.

(2) X, VIII, 1178 b. 19.

(3) X, c. II.

(4)X, c. II, 1174 a. 1.

rain bien ; car il peut y avoir des choses bonnes, indépendamment de tout plaisir: par exemple, voir et se souvenir, avoir de la science et de la vertu (1). Ce n'est pas la différence dé plaisir qui fait la différence de bonté entre les actions ; mais ce sont les actions bonnes qui sont la source des plaisirs bons, et la plus parfaite des facultés unie au plus parfait des objets, procure le * plus excellent des plaisirs. C'est pourquoi Aristote nous dit en corrigeant le principe de Protagoras, que Thomme vertueux et la vertu sontla mesure de toutes choses (2). Les objets véritablement agréables sont ceux qui paraissent tels à Thomme de bien. Ce sont les plaisirs dignes de l'homme (dvepwicou i^Soval) (3).

Si le plaisir n'est pas le souverain bien, s'ensuit-il qu'il ne soit pas un bien ? Speusippe et les cyniques allaient même jusqu'à soutenir que le plaisir est un mal. Il y a des plaisirs mauvais, dira-t-on. Faut-il en conclure que le plaisir n'est jamais bon ? La nature elle-même n'est-elle pas quelquefois mauvaise ? N'y at-il point des sciences mauvaises (4)? Et cependant la science et la nature sont des choses bonnes. Il ne faut point juger un objet sur ce qu'il peut être accidentellement, comme on ne juge pas un statuaire sur quelque faute qu'il commet par hasard. Ces plaisirs que Ton appelle mauvais ne sont pas même des plaisirs : les plaisirs qui plaisent aux gens dégradés ne sont point agréables par eux-mêmes : il en est d'eux comme de ces saveurs qui plaisent au goût corrompu des malades(5).

(1) Ib. ib. 5.

(2) X, c. V, 1177 a. 17. 'Exaarou pteTpov % àpirri xat ô à^aÔoç.

(3) Ib. 16, T3 ^aivdpitvcv tw (nrcu^aîu.

(4) VII, XIV, il 53 b. 8.

CHAP. m. — ARISTOTE. 185

Jusqu'ici on ne voit pas qu'Arîstote ait modifié notablement les idées de Platon; et même l'influence du Philèbe paraît incontestable. Mais voici le point où Aristote se sépare de son maître. Celui-ci avait considéré le plaisir comme un phénomène accessoire, qui ne peut pas, il est vrai, être retranché de la nature humaine, ni du bien relatif à l'homme, mais qui tient à l'imperfection de cette nature, et aux besoins résultant de cette imperfection. Selon lui, le plaisir naît de la douleur : il succède au besoin : il est cet état de l'âme, qui après être restée quelque temps vide, vient à se remplir (àvaTcXT^poMxiç) : métaphore tirée de la faim ou de la soif. Le plaisir est un phénomène, une génération (yeveciç), quelque chose qui devient et qui passe, un mouvement , en§n une sorte de moyen terme entre l'être et le non-être. Platon cependant, ne l'oublions pas, avait admis des plaisirs purs, qui naissent des objets vrais, purs, simples, toujours semblables à euxmêmes ; mais il avait de la peine à les expliquer dans sa théorie.

Aristote insistant sur cette distinction des plaisirs purs et des plaisirs mélangés, a mieux pénétré peutêtre que Platon jusqu'au principe de cette distinction, n y a, selon lui, deux sortes de plaisirs : ceux qui accompagnent en nous la réparation ou satisfaction de la nature, et ceux qui naissent de la nature déjà réparée (1).

Les premiers s'expliquent bien comme Ta fait Platon : ils naissent d'un manque, d'un vide, d'un besoin à sa-

(I) VII, XIII, 1153 a. 2. *AvaiîXYipcu{x«vyi« ttî; çûfficd;, xat xadi<rTY)xuîac. La théorie du plaisir est traitée par Aristote dans deux passages : Vn, xii-xv, 1152-1154, etX, i-v, 1172-1176. On a supposé, à tort selon nous, que la première de ces deux discussions n'est pas d'Aristote. Voir Barthélémy Saint-Hilaire, tr. fr., 1. 1, Dissertation 'préliminaire,

TOM. i. 15

186 LITRE î. — ANTIQUITÉ.

tisfaire : ils succèdent par conséquent à une souffrance: ils sont, pour parler le langage de la philosophie ancienne, en génération (Iv Yéveaet). Maïs il est d'autres plaisirs, qui naissent simplement, dans une nature toute réparée et satisfaite, de Faction même des facultés : par exemple voir, entendre, sentir, penser. Quel vide ces plaisirs remplissent-ils en nous? De quel besoin sont-ils la satisfaction ? Ont-ils été précédés d'aucune souffrance (1) ? Ce sont là les vrais plaisirs. Le plaisir, considéré en lui-même, n'est point un mouvement (2). Le mouvement a lieu dans le temps : le plaisir au contraire est entier et complet dans un moment indivisible. Le mouvement est lent ou rapide : parle-t-oû jamais d*un plaisir éprouvé avec vitesse? on dit que le plaisir est indéfini, qu'il est susceptible de plus ou de moins. îl en est de même de tout ce qui appartient à l'homïne, sans en excepter ses vertus. Le plaisir naît de l'action (3) : c^est une fin, c*esl un complément gui s'ajoule à l'acte, comme la beauté à la sagesse. L'acte est par lui-même une source de plaisir. L'homme aime le plaisir parce qu'il aime la vie ; et c'est le plaisir à son tour qui rend la vie désirable. Est-il vrai que le plaisir soit un obstacle à l'action ? Au contraire, le plaisir qui ûaîl dé l'action lui donne une force nouvelle. L'homme prend plus de goût aux choses qui lui donnent plus de plaisir ; ainsile plaisir développe les facultés. « On juge mieux des choses, et on les exécute avec plus de précision et de succès, quand on y trouve du plaisir. Ainsi ceux qui trouvent plus de plaisir à la géométrie deviennent

(l)Ii. X, n, 1173 b. 15.

(2) Ib. ib., 1173 a. 31 et 1152 b. 36.

(3) 1174 b. 31, TeXei tyiv ivep-yeiav tï -hBorn,

CHAP. m, — ARISTOTE. 187

de plus habiles géomètres (1). » Platon, qui faisait naître le plaisir du besoin et de Timperfection, inclinait à penser que la vie des dieux est exempte de plaisir. Aristote, au contraire, qui considère le plaisir comme une partie essentielle et même comme l'achèvement de l'action, place la volupté même en Dieu. « S'il y avait, dit-il, quelque être dont la nature fût entièrement simple, la même activité purement contemplative serait toujours pour lui la source des plaisirs les plus vifs. Voilà pourquoi Dieu jouit éternellement d'une volupté simple et pure. Car son activité ne s'exerce pas seulement dans le mouvement ; elle subsiste même dans la plus parfaite immobilité, et la volupté est plutôt dans le repos que dans le mouvement (2), »

Ainsi le plaisir est un bien ; mais tous les plaisirs ne sont pas bons, et tous ne sont pas également bons, et c'est la vertu qui est la mesure de la bonté des plaisirs. De plus nous avons vu déjà que le bonheur est dans l'action , mais que toute action n'est pas le bonheur, qu'il consiste seulement dans l'action de l'àme conforme à la vellrtu, et enfin que le plus parfait bonheur est dans la plus parfaite vertu. Tout nous conduit donc à îa théorie de la vertu, puisque là seulement est le fondement du plaisir et du bonheur (3).

Aristote a démêlé avec une grande sagacité deux faits essentiels, dans sa théorie de la vertu : 1® Le libre arbitre et la responsabilité personnelle ; 2® l'action de l'exercice et de l'habitude sur le développement des

(1) L. X, c. V, 1175 a. 31. MôXXov «yàp xpivouaiv... ei p^ô'i^îoviiç ivep'yoûvTeç.

(2) Eth. Nie. y 1. VII, c. xiii, 1154 b. 24.

(3) I, 1102 a. 5. 'Ewei i^ eù^aiftcvia tfM^fiq ivep-yeca Tiç xat' à^iniv t6-

yertus (1). Sur ces deux points il a mieux vu que Platon, qui, ayant confondu presque partout la vertu et la science, avait laissé dans Tombre les conditions pratiques de la moralité.

On ne peut nier^ dit Aristote, que Thomme ne soit le principe de ses œuvres et, pour ainsi dire, le père de ses enfants (2). La liberté des actions humaines est supposée par les législateurs dans leurs prescriptions : car ils châtient et punissent ceux qui commettent des actions criminelles, toutes les fois qu'elles n*ont pas été Teffet de la contrainte, ou d'une ignorance dont ils n'étaient pas cause : au lieu qu'ils honorent les auteurs des actions vertueuses, comme pour exciter les hommes aux unes, et les détourner des autres. Or, assurément, personne ne s^avise de nous exciter aux choses qui ne dépendent ni de nous, ni de notre volonté, attendu qu'il ne servirait à rien d'entreprendre de nous persuader de ne pas éprouver les sensations du chaud, du froid, ou de la faim (3). Il y a même des cas où l'ignorance est punissable^ parce qu'elle est volontaire, par exemple, l'ignorance produite par l'ivresse ou par la négligence de s'instruire. Les habitudes deviennent nécessaires à la longue ; mais à l'origine, l'homme est libre de les contracter ou de ne les point contracter : voilà pourquoi l'homme est responsable même des habitudes invétérées et incorrigibles, car il est la cause qui leur a donné naissance : « Une fois la pierre lâchée^ on ne peut plus la retenir, mais on était maître de la lancer; on est donc responsable de sa chute. » On l'est même des

(1) Pour la théorie de la vertu en général, voy. Elh. Nie. 1. II et III. Mag, Afor.j 1. I/c. iii-x. Eth. Eud,, 1. II.

(2) L. TU, c. VI, 1112 b. 31, àvOpwwo; àpx») wpaÇiwç; 1113 b. 18, •yivvinniv twv Trpa^ittv uoTrip xal Tgxvcov.

(3) /&. ib.

défauts du corps qui sont Tefifet de la volonté. On ne blâmera pas, par exemple, la difformité naturelle ; mais on éprouvera du dégoût et du mépris pour les défauts du corps, ou les maladies qui proviennent de Tintempérance, de la négligence, de quelque cause volontaire. Dira-t-on que toutes nos actions sont déterminées par nos opinions dont nous ne sommes point maîtres? mais nous sommes maîtres, jusqu'à un certain point, de notre manière d'envisager les choses, et des habitudes d'esprit que nous nous donnons. D'ailleurs, si le choix entre le bien et le mal n'est pas l'effet de la volonté, mais d'une disposition heureuse de la nature, la vertu devient en quelque sorte un privilège, et on ne voit pas qu'elle soit plus volontaire que le vice (4).

La vertu étant l'œuvre du libre arbitre, il est évident que la moralité des actions ne consiste pas seulement dans les actions elles-mêmes, mais dans les dispositions de celui qui les fait. C'est ce qu'Aristote a établi avec une précision admirable. « Les choses que produisent les arts, dit-il, portent la perfection qui leur est propre en elles-mêmes, et il suffît, par conséquent, qu'elles soient d'une certaine façon. Mais les actes qui produisent les vertus ne sont pas justes et tempérants uniquement parce qu'ils sont eux-mêmes d'une certaine façon, il faut encore que celui qui agit soit, au moment oii il agit, dans une certaine disposition morale (2). » Quelles sont ces dispositions nécessaires à la moralité de l'agent : lo il fjiut qu'il sache ce qu'il fait ; 2^ il faut qu'il le veuille, et qu'il veuille les actes pour ces actes mêmes et non comme moyens pour autre chose ; 3° enfin, qu'il

(i) L. m, c. VI.

(2) II, IV, 1105 a. 27, cù< iàv aura tcw; s^^... oiXkk xaWàv ô Trpîirrwv

190 LIVRE l. — ANTIQUITÉ.

agisse avec une résolution constante et inébranlable de ne jamais faire autrement (1). Ainsi, conscience de l'action, intention réfléchie et désintéressée, et enfin ferme résolution : telles sont les trois conditions de la moralité. De ces trois conditions, « la première, dit Âristote, est de peu de valeur et même sans valeur ; mais les deux autres sont de toute importance. » C'était attacher sans doute trop peu de prix à la connaissance dans l'action vertueuse ; et je crois qu' Aristote est en* traîné ici par ses préventions contre l'opinion de Platon, Mais celui-ci était bien loin d'avoir aperçu et démêlé, comme il convient^ ces deux caractères si importants de la vertu : l'intention et la résolution.

Enfin, Aristote complète cette belle analyse de la vertu par sa théorie de l'habitude.

n ne suffit pas, pour être vertueux, de faire en passant et de loin en loin quelques actes de vertu, fût-ce avec l'intention la plus droite et la meilleure. II faut que la vertu se tourne en disposition constante et en * habitude : c'est pourquoi elle ne s'obtient pas par l'enseignement seul, mais par la pratique et l'exercice. « Les choses de la nature ne sont pas susceptibles de changer de direction par l'habitude. « La pierre jetée en l'air un million de fois ne cessera pas de retomber en bas ; le feu ne cessera pas de monter en haut (2). » Il n'en est pas de môme pour les vertus ; nous ne les acquérons qu'après les avoir préalablement pratiquées. La vertu est comme l'art. On devient architecte en construisant, musicien en faisant de la musique. De même, on devient juste en pratiquant la justice, sage en cultivant la sagesse, courageux en exerçant le cou-

(1)76. ib,, sqq.

(2) L. 11^ c. I, 1 103 a. t9. Oudèv '^àp tûv ^uosi ovrcdv oiïXtùç èdîÇiTai.

CBAP- UI. — ARISTOTE, 191

rage, $û un mot, les qualités morales ne s'acquièrent que par la répétition constante des mêmes actes. En toutes choses, l'exercice développe l'habileté, il développe également la vertu ; car, à force de faire des actes de vertu, on finit par les reproduire plus facilement (1).

Ainsi, la vertu est une disposition acquise (2) ; mais cela ne suffit pas pour la définir. Il faut encore savoir quelle sorte de disposition elle est. C'est Aristote luimême qui pose ainsi la question. Voyons comment il y répond.

C'est ici que la polémique dirigée par Aristote contre Platon, et contre l'idée d'un bien en soi, lui rend impossible de trouver en dehors de l'homme et au-dessus de l'homme la règle et la loi de la vertu. S'il n'y a qu'un bien propre pour chaque espèce d'être, si le bien particulier de l'homme, seul objet de la morale, n'a rien de commun avec le bien universel, objet de la métaphysique, si enfin la seule méthode pour déterminer la nature du bien est la méthode expérimentale, c'est dans la nature humaine, et dans les conditions générales de l'exercice de nos facultés, qu'il faut chercher le critérium de la morale. Or l'expérience nous apprend que nos facultés dépérissent ou s'usent de deux manières, par l'excès et par le défaut. De là cette conclusion, que le bien est entre les extrêmes, et que la vertu est un juste . milieu (3).

(1) L. II, c. I, 1103 b. 21. 'ExTÛy 6|J.oi«v ivspisiwv al IÇeiç «YivovTai.

(2) Aristote ne dit jamais que la vertu soit une habitude, comme on le lui fail^dire souvent, mais une disposition ou qualité (IÇiç) acquise par l'habitude. C'est ce mot grec IÇiç que les scolastiques ont traduit par habilûs, et les modernes inexactement par habitude.

(3) L. II, c, VI, 1107 a. 2. MedOTYiç ^ûoxajcwv, -rriçpiv x*ô' uîrspgoXy.v,

Qu*est-ce qu'un milieu? C'est un point paiement éloigné de deux extrémités (1) ; c'est une quantité qui surpasse une quantité moindre d'autant qu'elle est elle-même surpassée par une quantité plus grande. En toutes choses le bien est au milieu. Dans les arts^ par exemple, on arrive à l'excellent, quand on a atteint ce point juste, où il n'y a rien à ajouter, rien à retrancher. La vertu est aussi ce point intermédiaire, également éloigné de l'excès et du défaut dans les actions et dans les passions. Mais pour déterminer ce milieu, il faut considérer bien des circonstances ; car il ne s'agit pas seulement du milieu par rapport à la chose, mais encore par rapport à nous (2). En mathématiques, si l'on veut déterminer une moyenne, soit entre deux lignes, soit entre deux nombres, il n'y a que les deux extrêmes à considérer. Mais le milieu juste entre deux choses ne sera pas le juste milieu pour nous, si notre constitution, notre disposition se rapproche plus de l'un des deux termes. Il y a, en outre, une infinité de eirconstances qui peuvent déplacer le milieu : par exemple, le courage n'est pas un point fixe et absolu ; il est relatif à la disposition d'esprit, à la force du corps, à la nature des choses à craindre, et on ne demandera pas le même courage à un enfant qu'à un homme, ni envers un lion qu'envers un loup. Ainsi la vertu n'est pas un milieu, abstrait entre deux extrémités abstraites, par exemple, l'excès de la colère ou de l'insensibilité. Mais elle consiste à n'être ni trop ému, ni trop peu ému de certaines choses. « L'être, lorsqu'il le faut, dans les circonstances convenables, pour les personnes et pour les causes qui rendent ces sentiments légitimes^ et l'être de la ma-

(1) L. II, 1 106 a. 30. Ai'^ta pLsocvTO tacv âm^^ov rvi ixxTspcv rà*'» zx^m'». ('2) L, II, VI, U06 a. 28. x xar' «otô to irpQc<][ua, ^ lîfc; tols;.

nière qui convient, voilà ce juste milieu dans lequel consiste précisément la vertu (1). » De là vient qu'en toute circonstance, il n'y a qu'une manière de bien agir, et mille ûianières d'errer. La vertu est donc une sorte de moyenne, quoiqu'on elle-même, et par rapport au bien absolu elle soit un extrême (2).

Telle est la théorie célèbre du juste milieu : théorie satisfaisante , sans doute , si l'on ne demande qu'un critérium pratique, et une mesure approximative du bien et de la vertu. En effet, il est vrai qu'en général, si l'on s'éloigne des extrémités, on a beaucoup de chances pour agir sagement (3). Mais la difficulté, même alors, est encore de décider où est le vrai milieu : car si on fixe un milieu immobile entre deux extrémités quelconques, on court risque de donner une règle fausse, n n'y a pas de milieu absolu entre la témérité et la lâcheté : ce milieu dépend des circonstances. Au contraire si, comme Aristote le demande, on tient compte des circonstances et des personnes, si Ton admet que le milieu varie en quelque sorte pour chaque action, il est évident qu'il n'y a plus de règle : car à quel signe reconnaîtra-t-on que telle action est conforme au milieu ? Elle le sera sans doute lorsqu'elle paraîtra convenable et juste ; mais alors c'est la convenance et l'honnêteté de l'action qui servira de mesure pour fixer le

(1) L. II, c. VI, 1106 b. 21, To S' 6x1 ^»I, xaièç'oîç, xxl «poç oôç, xat ou Ivsxa, xat &>( ^sî pi.ioov ^s xal aptoTov, oirep siri tyj; âpsni;.

(2) L. Il, c. vr, 1107 a. 7. Aid... {xsao-ni; eanv -ii àpexTi, y^rk Jt to ôip(9Tov xal TO tu àxpo'mç.

(3) C'est ce qu'a très-bien vu Descartes dans la première règle de sa morale : « Me gouvernant, dit-il, en toutes choses suivant les opinions les plus modérées et les plus éloignées de V excès qui fussent communément reçues en pratique par les mieux sensés. (Disc* de la Méthode, 3^ part.) » Mais il ne s'agit ici que d'une morale provisoire et toute pratique.

i94 UYRB I. — ANTIQUITÉ.

milieu, tandis que ce devrait être le contraire. Ainsi, même pratiquement, la règle d'Âristote est sujette à beaucoup de difficultés. Cependant^ il faut reconnaître que c'est une formule ingénieuse, qui rend compte suffisamment d'une multitude d'actions morales.

Maintenant si l'on examine la doctrine du juste milieu, non plus comme un critérium pratique, à peu près suffisant pour l'action , mais comme une règle et une loi absolue, qui doit avoir sa raison, c'est alors qu'éclatera toute la faiblesse de ce principe, et de la méthode empirique qui l'aura donné. Gomme Aristote s'est interdit, au moins jusqu'ici, de proposer un idéal à la vertu, et a exclu d'avance tout ce qui ne résulte pas de la nature .propre de l'homme, il est contraint de prendre pour règle la moyenne entre nos passions. Car il ne pouvait pas et ne voulait pas admettre, comme les sophistes, que tout ce qui est dans la nature fût bon. Or l'expérience prouve bien que les passions extrêmes nuisent : et par conséquent le milieu entre les passions extrêmes est indiqué par l'expérience, comme un moyen d'échapper aux périls des passions. Mais je ne vois que cette seule raison qui puisse justifier ce principe : car si vous dites que ce milieu est convenable en soi, qu'il est honnête, qu'il est obligatoire, je cherche la raison de cette convenance, de cette honnêteté, de cette obligation. Le principe du juste milieu se confond alors avec un principe plus élevé, celui de l'honnête, qui lui-même nous entraînera plus haut encore, et jusqu'à l'idée du bien. Mais Aristote ne peut aller jusque-là. Il faut qu'il trouve la justification de son principe dans la nature humaine telle qu'elle est. Or sa règle n'a plus alors que la valeur d'une règle tirée de l'expérience, qui peut

CgAP. m. — ARISTOTB, 19$

toujours être démentie par une expérience contraire.

Aristote a senti lui-même le défaut de sa doctrine. Car après avoir défini la vertu un juste milieu, il essaye de trouver un principe à ce juste milieu lui-même. Ce principe, c'est la droite raison. Il ne sufBt donc pi^ d'indiquer une règle pour le choix des actions, il faut savoir encore ce que l'on entend par la droite raison, et la définir complètement.

Aristote ne donne pas cette définition précise qu'il promet ; mais il la remplace par la théorie des vertus intellectuelles,

n y a deux classes de vertus, les vertus intellectuelles (SioxoTjTwaQ et les vertus morales (i^etx«() (1), Les vertus morales s'exercent sur les passions, elles sont un milieu entre le trop et le trop peu ; au fond elles ne sont autre chose que l'instinct naturel du bien accompagné de la raison (2). C'est pourquoi Aristote dit quelque part (3), que le siège de la vertu morale est dans la partie irrationnelle de l'âme. Mais la partie rationnelle peut elle-même prendre une bonne ou une mauvaise direction. La bonne direction de la raison, c'est la vertu intellectuelle ; c'est la droite raison. Ainsi les vertus morales sont subordonnées aux vertus intellectuelles, La vertu intellectuelle est indispensable aux vertus morales: car aucune vertu n'est possible sans la prudence, quoique la prudence ne soit pas, comme le pensait Platon, la vertu universelle.

(1) Eth. Nicom. 1, xiii, 1 103 a. 3 : 11, i, ib. a, 14 et en général le livre VI tout entier.

(2) Mag. Mor., I, xxxv, 1198 a. 20, to ixerà Xo^ou eîvai rh ôpjXTiv

WpOÇ TO xoXov.

(3J Mag. Mor.y I, v, 1185 b. 6, ev 8ï to aXo-yw aÛTal al «ptTai (les vertus morales J. Si les Grandes morales ne sont pas d' Aristote, elles expriment bien cependant sa pensée, quelquefois- avec plus de précision que lui -môme.

C'est par cette théorie des vertus intellectuelles qu'Aristote essaie de suppléer à ce qui manque à sa morale du côté des principes : c'est la sagesse ou la science qui, pour Platon, était toute la vertu, et qui devient pour Âristote la première des vertus; ainsi l'idéal de l'un finit par se confondre avec l'idéal de l'autre.

Entre toutes les vertus morales, dont Âristote nous fait un tableau si riche, si varié, si plein d'observations fines et profondes (1), nous nous arrêterons surtout aux deux plus importantes, qui servent à rattacher la morale à la politique, la justice (2) et l'amitié (3).

Quoi de plus beau que la justice ? ni l'astre du soir, ni l'étoile du matin n'inspirent autant de respect. En un sens, la justice est la réunion de toutes les vertus : c'est la vertu dans son rapport à autrui. On peut définir la justice, dît énergiquement Aristote, le bien d'autrui (4). La plus parfaite vertu n'est pas de se servir soi-même, mais de servir les autres : car c'est ce qu'il y a de plus pénible. Mais outre ce sens général et trop étendu, la justice en a un autre plus particulier et plus précis. La justice repose sur l'égalité ; mais comme il y a deux sortes d'égalité, il y a aussi deux sortes de justice (5): la justice distributive (to ivraT? 8iàvo[Aat; SixaTov) (6) et la justicc correctivc ou compen-

(1) Voir 1. m, IV, VII.

(2) Pour la théorie de la justice, voir Eth, Nicom., 1. V, Mag, Mor», 1. I, c. XXXI, et 1. II, c. i et u.

(3) Pour la théorie de l'amitié, voir Elh. Nicom., 1. VIII et IX. Mag, Mor., 1. Il, c. xiii ad fin. Eth, Eud., 1. VII.

(4) L. V, I, 1129 b. 26. *H ^ixouoaOvfi àptnj (acv iaû rtXtia, àXX* oôx ànXû;, àXXà wpoç ^Tepov... 1 130 &. 3, àXXoTpiov à-yaOov.

(5) Pour la théorie tout entière des deux espèces de justice, voir 1. V, V, VI, VII.

sative (commutative, awpôwTixbv) (1). La première a lieu dans toute distribution ou partage des biens et des honneurs ; la seconde dans les transactions et les échanges, dans la réparation des injures ou la compensation des dommages. La justice, soit distributive, soit commutative, suppose nécessairement quatre termes. Car il y ad*abord au moins deux personnes, puisque tout échange ou toute distribution ne peut avoir lieu qu'entre deux ou plusieurs personnes; de plus il y a au moins deux choses, soit distribuées, soit échangées. Quel doit être le rapport de ces quatre termes pour constituer la justice (2) ?

La justice, comme toutes les vertus morales, consiste dans un certain milieu. Considérons d'abord la justice commutative ou compensative. Cette sorte de justice embrasse deux cas : l'échange, et la réparation des torts et des injures. Dans ces deux cas, elle est une sorte de milieu entre le trop et le trop peu : dans l'échange, il ne faut pas que l'un reçoive plus que l'autre ne donne : dans la réparation, il ne faut pas que l'un rende plus que l'autre n'a perdu. Il en est de même pour la justice distributive : il ne faut point donner trop à celui-ci, trop peu à celui-là. La justice consiste donc toujours dans un certain équilibre entre le trop et le trop peu : c'est une sorte d'égalité.

Cependant cette égalité n'est pas la même dans ces deux espèces de justice. Dans l'échange, par exemple, il n'y a qu'à comparer et à balancer les choses échangées. Quels que soient les contractants, ni leur rang, ni leur caractère, ni leur fortune ne doit'entrer pour rien dans la détermination de la quantité échangée.

(2) L. V, V. 1 130 b. 7. El rh o5v ôt^txov àvidov, to îixàicv laov. •

198 UTM I. — A!mQinTÉ.

Ici, le milieu entre le plus et le moins est déterminé par les choses seules, et non par la considération des personnes. Il en est de même dans le cas où un citoyen lésé par un autre demande la réparation du tort reçu. Dans ce cas, la justice (indépendamment de la pénalité qu'Arîstote ne considère pas) consiste simplement à enlever au spoliateur une part ^ale à la perte du spolié ; et, comme il n*y a point à considérer la condition des personnes, le juste est ici la simple et rigoureuse égalité de la perte et de Tindemnité. Mais dans la distribution il y a autre chose à considérer : il ne suffit pas de déterminer le rapport des choses, il faut le combiner avec le rapport des personnes ; puisque la vertu, le mérite, le travail doivent entrer comme éléments de comparaison. De là un rap-^ port composé ; et la justice, au lieu d'être une simple égalité, devient une proportion (1).

Aristote traduit assez subtilement, par des expressions mathématiques, ces idées sur la justice. La justice distributive se représente facilement par une proportion, dont les quatre termes sont les deux choses à partager, et les deux personnes qui partagent. Pour que le partage soit juste, il faut qu'il y ait égalité de rapport entre les deux parts et les deux co-partageants ; que la part A, par exemple, soit à la part B, comme la personne C est à la personne D. Dans ce cas, quoique les deux parts ne soient pas rigoureusement égales, elles sont proportionnellement égales, ce qui est la condition fondamentale de la justice. Ainsi le type ou la formule de la justice distributive est la proportion suivante : A : B ! : C : D, proportion discrète géométrique. On ne comprend pas aussi facilement la tra-

(l) L. V, c. m et IV.

CHAP. m. — ARÏSTOTE. 199

duction de la justice compensative. Aristote l'exprime par une proportion arithmétique continue. Mais il est difficile de comprendre que Ton puisse construire une proportion avec un seul rapport : c'est ce qui a lieu dans réchange ou dans la réparation, puisqu'alors la justice consiste dans l'égalité rigoureuse du gain et de la perte. Aristote s'égare ici par un excès de rigueur et de subtilité : il oublie, contrairement à ses principes, la morale pour la géométrie.

Mais quoiqu'il abuse ici des formules mathématiques, il est loin de réduire la morale à des formules ; elles ne sont pour lui que des expressions abrégées, inexactes par leur rigueur même : et il faut sans cesse leur substituer, dans la pratique, la libre et délicate appréciation des faits, des circonstances, des rapports sans laquelle la morale est une science vide, et même une science fausse. C'est cette vue qui a inspiré à Aristote sa belle théofie de l'équité. Le premier, il reconnut et fit admettre dans la science la distinction naturelle au cœur de l'homme de la justice et de l'équité. Le juste est rigoureusement conforme à la loi : l'équitable en est une modification heuieuse et légitime (1). La loi en effet est une formule abstraite et générale; il peut arriver qu'elle ne se plie pas à tous les cas, et qu'une application stricte de la loi soit injuste dans un cas donné. La vraie justice consiste alors à s'écarter de la justice écrite, non pas de la justice absolue, mais de celle qui s'exprime en termes absolus (2). L'équité corrige l'injustice de la justice étroite : elle est une

(1) L. V, 1 137 b. 12, Th tmeixtç ^ixaiov (xsv iortv, où rb xarà vo|xov Bk àXk^ licavdpO(i>{Mi yopiipiou ^ixatou.

(2) Ih. 24. BtXnoy (lituixàç) nvoç «Ttxaioo, oo toO àirX&(, *XXà tw ^là r6 àTrXûç àjAoprnfi.aTOç.

décision particulière dont on ne peut pas fixer la formule à TaYance ; car la r^le de ce qui est indéterminé doit être elle-même indéterminée, semblable à la r^Ie lesbienne, qui étant de plomb, se plie aux accidents de la pierre, et en suit les formes et les contours, au lieu que la règle de fer ne donne qu'une mesure raide et immobile. Ainsi l'équité s'accommode, sans se corrompre, à toutes les circonstances inattendues des laits particuliers, et l'équité n'est pas le contraire, mais la perfection de la justice.

Les rapports des hommes ne sont pas seulement r^lés par la justice ou l'équité : une autre vertu attache les hommes les uns aux autres par un lien d'affection, et donne naissance aux différentes associations des hommes entre eu ' , et même à la plus grande des associations, à l'Etat: c'est l'amitié (1). Aristote, avant les stoïciens, a le premier remarqué la force du lien social parmi les hommes, et les tendances affectueuses et sociables de notre nature. L'amitié est pour lui ce principe de toutes nos affections, de l'affection conjugale comme de l'affection filiale, paternelle ou fraternelle, de l'amitié proprement dite, et enfin de l'attachement que l'homme éprouve naturellement pour l'homme, ou de la philanthropie (2).

Aristote distingue la justice et l'amitié par quelques traits bien saisis. Supposez les hommes unis par l'-amitié, dit-il, ils n'auraient pas besoin de la justice ; mais en les supposant justes, ils auront encore besoin de l'amitié. Ce qu'il y a de plus juste au monde, dit-il encore excellemment, c'est la justice inspirée par l'af-

(1) L. VIII, c. I, 1155 a. 1. 'EffTi -yàp àpeni tiç (çiXî«).

(2) Jb. ih. 20. "OÔÊV Tcuç 9iXav8p(07rou; IwaivoSfAev, et plus loin {ih, 29): Tou; Ç1X09ÎX0U; iTTaivoiSasv. Voyez tout ce chapitre.

CHAP. III. — ARISTOTB. 201

fection (i). Il y a dans l'amitié comme dans la justice une certaine égalité et une certaine proportion (2), mais dans la justice, c'était le mérite qu'il fallait considérer avant la quantité ; dans l'amitié, au contraire, c'est pour ainsi dire la quantité qu'il faut mettre avant le mérite ; car quoiqu'il foilla tenir compte du mérite de l'objet aimé, il faut surtout tenir compte dç la quantité d'aflTection qu'il nous témoigne, et il faut payer l'affection par l'affection.

L'amitié est un sentiment si naturel, qu'elle existe, en quelque sorte, même entre les objets inanimés. «La » terre dessédiée, dit Euripide, est amoureuse de la » pluie, et le majestueux Uranus, lui-même, quand il » est chargé de pluie, brûle du désir de se précipiter » dans le sein de la terre (3).» Mais c'est surtout entre les hommes que l'amitié est naturelle. Il n'y a rien de plus nécessaire à la vie. A quoi servent les richesses et le pouvoir sans amitié? Où trouver des secours et des consolations dans l'infortune, si l'on est privé d'amis ? Celui qui a voyagé sait à quel point l'homme est anai de l'homme, et combien la société de son semblable lui convient et le charme.

Âristote dit que le principe de l'amitié c'est l'amour de soi (4) ; mais il le dit dans un sens élevé qui n'a rien de commun avec les maximes de l'école épicurienne. Il y a un égoïsme grossier, vulgaire, méprisé et méprisable, qui consiste à n'aimer que la partie inférieure de soi-même, siège des désirs et des passions, à la satis-

(1) Ib. 1. YIII, I, 1155 a. 28.^LociTûv ^ixaicdv to pLaXioroc ^iXucov eIvai

(2) /&. X, 1159 b. 2. Ai-yiTai -jàp çiXotyjç ^ i>on)«. IX, 1158 b. 31. *Ev Bk rii çtXîa tô (i.tv xarà ircoov irpuTuç, to Si x.%t* à^ixv ^euTepo);.

(3) L. VIII, I, 1155 b. 2.

(4) L. IX, viii, tout entier.

802 LIVRE I. — AHTIQunÉ.

faire par tous les moyens, en la comblant de richesses, d'honneurs, de plaisirs honteux. Ce n'est -pas le véritable amour de soi. Car l'essence de l'homme n'est point dans cette partie inférieure et servile. L'homme véritable réside dans la liberté et dans la raison. Or, aimer cette noble partie de l'âme, la rendre heureuse en lui procurant le bien réel et inappréciable du contentement de soi-même, la développer sans cesse par de nouveaux actes conformes à sa destination et lui taire faire chaque jour un pas nouveau dans la vertu, c'est-à-dire, dans le bonheur ; n'est-ce pas s'aimer véritablement soi-même (1) ? Et, cependant, qui osera appeler du nom méprisable d'égoïste celui qui est tempérant, juste, généreux? C'est là qu'est le véritable fondement de l'amitié. Car un ami, dit le proverbe, est un autre soi-même. On n'aime les autres que parce que l'on s'âime soi-même de cet amour éclairé et vertueux qui n'appartient qu'à l'honnête homme. Le méchant n'aime personne, ni lui-même : il ne sympathise pas même avec soi. Gomment sympathiserait-il avec les autres ? S'aimer soi-même ou aimer les autres, dans le vrai sens, n'est qu'une seule et même chose ; c'est aimer en soi ou dans les autres la vertu. Arislote n'ôte donc pas à l'amitié son principe désintéressé, en la ramenant à l'amour de soi. Au contraire, il en exprime le vrai caractère dans cette phrase admirable : « L'amitié semble consister bien plutôt à aimer qu'à être aimé (3). »

La perfection de la vie sociale, pratique, politique

(1) L. IX, vin, 1158 b. 35. Kal ^iXaurèç M (AocXiora d toSto dê^ain*v Mal TGÙTo xAp(^<^(*<voç.

î (2) L. VIII, VIII, 1159 a. 27. Aoxtî *' iv rà çiXtîv fxâXXov ^ jy t» ^-

! Xitoôai ilvai.

est dans la justice unie à l'amitié. Mais comme au-dessus de la vertu morale il y a la vertu intellectuelle, audessus de la vie active et politique il faut placer une vie supérieure, qui est l'acte de la plus parfaite partie de nous-mêmes, la vie contemplative (1).

Ce qui constitue essentiellement l'homme, ce n'est pas ce composé d'âme et de corps, de passions et d'habitudes que nous voyons, c'est ce qu'il y ja en lui de plus sublime, ce qui commande au reste ; c'est l'intelligence ou la pensée. La meilleure vie, le meilleur acte, le parfait bonheur, la parfaite vertu est donc dans la vie de la pensée, c'est-à-dire dans la vie contemplative. L'homme politique, c'est-à-dire Thomme tempérant, courageux, prudent, juste et sociable est sans doute plus heureux que le voluptueux ; mais il ne possède pas le parfait bonheur. La vie politique est pleine d'agitation et de tumultes que ne connaît pas le vrai sage (2). Elle ignore le loisir et le repos, cette garantie et ce prix de la sagesse ; elle est toujours occupée à des actes extérieurs. Dans la vie politique, aucun homme ne trouve la vertu ou le bonheur en soi : il ne se suflSt donc pas à lui-même. Or la suffisance (aÙTapxe(a) est le caractère principal du souverain bien. L'État se suffit à soi-même. Dieu se suffit à soi-même. La vie contemplative se suffit à elle-même. Ne croyez pas qu'elle soit inerte et oisive : ce serait alors le contraire du bonheur. Non, l'action de la pensée, quoique solitaire, n'en est pas moins la plus forte de toutes (3). C'est une action pleine et concentrée qui est toute en soi.

(1) Pour la théorie de la vie contemplative, voir Eth, Nie, 1. X, VII, jasqu'à la fin.

(î) L. X, VIT, 1177 b. 4. Aoîwî tt VI w^aipi^ia iv t? ayok^ tîvati... il iorl ^t ii Tou iroXiTtxoO â^xpkoç,

(3) L. X, vn, 1177 a. 19. KpaTi<mi -n -yop l<mv i Ivip^fi*.

204 LiTHE f. — AiiTiQrrrÉ.

11 y a dans rhomme qudque chose de dmn (1) ; et il est digne de l'homme de s'élever an-dessns des conditions de sa nature. Qnelqnes-uns disent qu'il faut n'avoir que des sentiments conformes à l'humanité quand on est homme, et n'aspirer qu'à la destinée d'un mortel puisque l'on est mortel. Mais cette partiedivine de notre être est ce qui constitue essentiellement lliomme. C'est par là que l'homme se rapproche des dieux dont l'essence est la pensée : par là il s'assure de l'immortalité. Eh quoi! s'imagine-i-on que les dieux sont courageux, tempérants, qu'ils font des présents, contractent des engagements, restituent des dépôts. De pareils actes ne sont-ils pas indignes de la nature divine? Et cependant les dieux existent ! ils vivent, ils agissent ! Car on ne peut pas croire qu'ils dorment éternellement comme Endymion. Rs pensent, et cette pensée éternelle, toujours présente, recueillie en elle-même, dans une infatigable contemplation, est l'essence de leur être et la source de leur parfait bonheur. Qu'y a-t-il de meilleur pour rhomme que de ressembler aux dieux (2)?

Cette théorie de la vie contemplative est sans doute d'une grandeur et d'une beauté incontestable. C'est par là surtout que la morale d'Aristote a pu se concilier au moyen âge, sans trop de violence, avec la morale chrétienne ; mais une telle conclusion ne dément-elle pas les principes qu'Aristote expose au début de sa morale? Nous le voyons, par exemple, établir que k science du souverain bien est la politique : et voici qu'il place le souverain bien au-dessus de la vie politique, dans la vie

(1) L. X, VII, b. 28. où «Yàp i M^fùitoç l<mv, oôt» PiwatTai, «XX' ^ 6iîov Tt i'i aÛTûi {iTrapxit. Cf. sqq.

(2) L. X, d, VII, viii, IX.. Dans la Mor. à Eudém. on trouve un passage encore plus fort. KiviT «^àp imç navra to év vi{AÎv Osîov.

CHAP. m. — ARISTOTE. 205

de contemplation. Ce qu'il y a de parfait et de suprême dans le bonheur échappe donc à la science, qui est, selon Aristote,' la science du bonheur. Aussi Aristote déclare-t-il quelque part, que la vertu politique se distingue de la vertu parfaite ; que, dans l'État, Khomme de bien est celui qui sait obéir et commander, mais que le véritable homme de bien est tout autre chose. Il y a une science supérieure à la politique, et à laquelle il appartient de juger le vrai bien, le vrai bonheur, la vraie vertu.

De plus, la théorie de la vie contemplative, et en général, ces principes d' Aristote, que la vertu doit être recherchée pour elle-même, que le beau et l'honnête sont désirables par leur nature propre, que la vertu et l'homme vertueux sont la mesuré de toutes choses, se concilient- ils avec cette méthode étroite qui n'admet que r observation et l'analyse des faits, et les généralités vraisemblables qui se tirent des faits? La méthode qu' Aristote prétend appliquer à la morale pourrait-elle, prise à la rigueur, donner autre chose que des principes incertains et contradictoires? L'observation seule suffit-elle à établir que la vertu vaut mieux que le plaisir, et que la vertu contemplative est supérieure à la vertu active? L'idée même de la vertu ne suppose-t-elle pas, outre la volonté et la pratique dans l'agent, une loi supérieure à l'agent môme, à laquelle il se soumet ? Et n'est-ce pas cette loi qu' Aristote avait en vue lorsqu'il disait : le beau et l'honnête doivent être recherchés pour eux-mêmes?

En effet, s'il n'y a pas de bien en soi, de bien universel, par quoi pouvez-^vous mesurer la différence des biens ? La seule mesure possible est le plaisir : or Aristote déclare au contraire avec raison, que c'est la vertu

qui est la mesure du plaisir ? Mais pourquoi en est-il ainsi? Pourquoi mesurez-vous le plaisir par la vertu et non la vertu par le plaisir? c'est que l'une, sans doute, vaut mieux que l'autre. Mais pourquoi vaut-elle mieux? Parce qu'il y a plus d'acte, dites-vous, c'est-à-dire de réalité dans l'une que dans l'autre, et c'est la réalité de l'une qui se communique à l'autre. Mais à quoi reconnaissez-vous enfin qu'il y a plus d'acte, c'est-à-dire plus d'être dans la vertu que dans le plaisir? C'est que vous avez une mesure supérieure à laquelle vous rapportez tout; vous avez l'idée d'un acte suprême, d'une perfection suprême, et vous estimez ces perfections subordonnées, en proportion de leur ressemblance avec la perfection première. Enfin, vous déclarez que la vie contemplative est la meilleure parce qu'elle ressemble à la vie des dieux. Vous savez donc ce que c'est que la vie des dieux, puisqu'elle vous sert de type et de modèle pour mesurer la perfection de la vie humaine. Il y a donc un souverain bien, un bien en soi. Vous dites que la morale ne recherche que le bien humain et non le bien divin, et c'est par le bien divin que Vous jugez le bien humain ; vous dites que la morale n'emprunte pas ses principes à une autre science, et vous empruntez cependant à la métaphysique l'idée du bien divin, c'est-à-dire de la pensée éternelle, et c'est sur cette idée que vous copiez le bien humain, c'est-à-dire la vie contemplative. Or, cette idée domine toute la morale d'Aristote : car la vie contemplative n'est qu'une imitation de la vie divine : la vie active ou politique, qui repose dans la vertu morale, n'est qu'une préparation à la vie contemplative ; et enfin la vie voluptueuse ne vaut rien, parce que le plaisir n'a de valeur qu'autant qu'il résulte de la vie active ou de la vie

contemplative. Aristote a donc tort de croire qu'il se sépare de la morale de Platon. Il invoque, il est vrai, de nouveaux principes, une nouvelle méthode; mais ce n'est point par sa méthode seule, c'est par Tidée persistante de ce bien en soi, qu'il conserve en le niant, qu'il a pu élever une morale digne de ce nom. Il a raison de dire que le charpentier ne devient pas plus ha* bile dans la pratique de son art par la contemplation du bien en soi ; parce que l'art du charpentier ne consiste que dans certaines expériences, qui, souvent répétées, deviennent habitudes, et qui ont pour mesure le résultat même. Mais il n'en est pas ainsi en morale. La répétition des mêmes actes ne produit la vertu, qu'à la condition de dériver det^ertains principes, et d'être faits en vue d'un bien qui soit bon par lui-même. C'est ce qu' Aristote semble nier, au commencement de sa morale: c'est ce qu'il affirme ensuite expressément. Telle est la contradiction radicale dont il ne peut pas être disculpé.

S 11. PoUlii|«e.

Si le plus grand bien de l'individu est la vie contemplative, il y a cependant un plus grand bien encore, selon Aristote: c'est le bien de l'Etat (1). La science du

(1) Voy. plus haut, p. 99. Il semble que ce soit là la solution de la contradiction que nous venons de signaler dans les pages précédentes. Ce n'est que dans Tindividu que la contemplation est supérieure à la vie politique : ce qui n'empôche pas que le bien de TËtat, c'est-à-dire le bien de tous, ne soit supérieur au bien d'un seul. Néanmoins la contradiction subsiste suivant nous; car si le bieu de TËtat est supérieur au bien de T individu, chacun doit préférer le bien de TËtat au sien propre, et par conséquent la vie politique à la vie contemplative. Si au contraire la contemplation est supérieure à la vie politique, le bien de l'individu est d'un ordre supérieur au bien de l'État; et par conséquent c'est la politique qui est subordonnée à la morale, et non la morale à la politique.

208 UYRB I. — AKTIQUITÊ.

souverain bien n'est donc complète que si elle traite du bien dans l'Etat. C'est ainsi que la morale rentre et se confond dans la politique.

La méthode d'Aristote, dans sa politique, est la même que dans sa morale : l'observation et l'analyse (1). C'est une méthode toute contraire à celle de Platon. Celui-ci, dans le Politique j procède par la méthode logique de définition et de division ; dans la République^ par la méthode d'analogie, puisqu'il conclut sans cesse, sans aucune autre raison que la vraisemblance, de l'individu à l'Etat; dans les Lois enfin, par la méthode de construction : car il imagine ce que peut être ou doit être un Etat bien gouverné, sans chercher d'abord à déterminer par l'expérience ce que c'est que l'Etat. Aussi doit-on rendre cette justice à Aristote, qu'il a fondé la science de la politique, si celui-là doit être regardé comme le fondateur d'une science qui lui donne sa méthode, ses divisions, sa langue, et qui a le premier recueilli un nombre considérable de faits. La politique de Platon est admirable sans doute: elle est pleine de grandes aspirations, et les vues justes y sont nombreuses. Mais, faute d'une vraie méthode, cette politique manque de base. Le vrai y rencontre à chaque instant le chimérique : Je réel et l'idéal, le possible et l'impossible s'y confondent perpétuellement. La politique d' Aristote nous offre un terrain plus solide : si elle n'est pas toujours vraie, elle repose toujours sur des faits admirablement observés. S'il ne devance pas son temps, il le comprend supérieurement, et son livre est la théorie la plus profonde et la plus complète de la société ancienne.

(l) lUd.

Aristote nous montre dans la famille l'origine de l'Etat, quoiqu'il ne confonde pas, comme Socrate et Platon, l'Etat et la famille. Une association de familles forme un village, et une association de villages, un Etat. L'Etat est la dernière des associations, et leur fin à toutes (4) ; c'est dans l'Etat seulement que chacune d'elles trouve à subvenir à se$ besoins. L'Etat est donc une association qui se suffit à elle-même (â). Il suit de là que l'Etat est un fait naturel : car s'il est dans la destination de l'homme, il faut qu'il soit conforme à sa nature. On peut même dire que la nature de l'homme n'est parfaite que dans l'Etat, puisque l'Etat est la seule association qui se suffise à elle-même. «L'homme est donc un être naturellement sociable; et celui qui reste sauvage par organisation, et non par l'effet du hasard, est certainement ou un être dégradé ou un être supérieur à l'espèce humaine (3). » Tout prouve que l'homme a été destiné par la nature à vivre en société. Les autres animaux n'ont que la voix : lui, jouit de la parole «faite pour exprimer le bien et le mal, le juste et l'injuste; or c'est le propre de l'hompie entre touç les animaux de sentir la différence du bien et du mal, du juste et de l'injuste; et c'est la mise en commun de ces sentiments qui constitue la famille et l'Etat (4). )» Sans lois, sans famille, sans justice, sans affections, l'homme est le dernier des animaux : « Il n'y a rien de plus affreux que l'injustice armée.» Mais il est le premier, quand il se soumet à la justice : or le droit ou le juste est la règle et le but de l'association poli-

(1) Pol. 1. I, c. I, g 1, 1252 b. 31 TtXo; ixsivwv.

(2) 76. 29. (Z)Ib. U53a. 2.

tique (i). C'est là le bien- en vue duquel cette association existe, et par lequel elle se maintient.

Si l'Etat se compose de familles, pour bien connaître l'Etat, il faut andyser la famille. Or il y a quatre parties dans la famille, la femme, les enfants, les esclaves et les biens. Le clief de famille est donc, selon le point

de vue que l'on considère, mari, père, maître ou propriétaire. De ces quatre rapports celui qui attire d'abord l'attention d'Âristote, et qu'il s'attache à expliquer avec le plus de soin, est celui de maître à esclave. Par une profonde intelligence de la société antique, il place à la tête de son ouvrage, comme le théorème principal, la démonstration de l'esclavage.

Au temps d'Aristote, l'esclavage était devenu un problème. C'était un grand progrès. Une société qui cherche à justifier ses abus prouve par là même qu'elle en doute. Nous apprenons par Aristote que certains philosophes de son temps contestaient le droit de l'esclavage. «Il en est, dit-il, qui prétendent que le pouvoir du maître est contre nature ; que la loi seule fait des hommes libres et des esclaves, mais que la nature ne met aucune différence entre eux, et que par conséquent l'esclavage est inique, puisque la violence l'a produit (2). » Peut-être ce langage si hardi est-il en réalité moins étonnant qu'il ne paraît l'être. La distinction de la nature et de la loi était populaire depuis les sophistes. On avait considéré comme le résultat de la loi toutes les idées morales, et même le culte des dieux: faudrait-il s'étonner que l'esclavage fût com-

(1) A6., 1*6., a. 37, "h ^ucaioouviQ «oXitoccv.

(2) L. I, II, 1253 b. 20. Tolc Bk ir«pà çuotv to ^eofforcîv. On ne sait, à qui Âristole flsiit allusion. Seraient-ce les sophistes ou les cyniques? Peut-ôlre était-ce là une objection que Ton faisait dans le inonde, non dans telle ou telle école de philosophie*

prisy lui aussi, dans le nombre des choses de conven* tioD?Si cette supposition était juste^ il se trouverait que ce sont les adversaires de Tordre social^ qni les premiers ont attaqué l'esclavage. Aristote aurait pu croire alors que la défense de l'esclavage était la défense de la société même. Quoi qu'il en soit^ voici les raisons spécieuses et profondes qu'il oppose aux philanthropes de son temps.

Il remarque que la propriété est une partie essentielle de la famille (1), et nécessairement de l'Etat : car les hommes ont des besoins ; il leur faut donc de quoi satisfaire à ces besoins. Mais la propriété est inutile sans instruments, puisqu'elle ne produit rien d'jsUemême : ejt ces instruments sont de deux sortes ; les uns inanimés, les autres vivants (2). Par exemple, dans un < navire, le gouvernail est un instrument sans vie, et le matelot de la proue un instrument vivant. » «Si chaque instrument pouvait, sur un ordre reçu, ou même deviné, travailler de lui-même, comme les statues de Dédale, ou ,les trépieds de Yulcain, « qui se rendaient seuls, dit le poète, aux réunions des dieux, » si les navettes tissaient toutes seules ; si l'archet jouait tout seul de la cithare, les entrepreneurs se passeraient d'ouvriers, et les maîtres, d'esclaves (3).» Les instruments ne sont pas seulement nécessaires à la propriété, ils sont eux-mêmes une propriété. On voit par là ce que c'est que l'esclave : c'est celui a qui par loi de nature ne s'appartient pas à lui-même, mais qui, tout en étant homme, appartient à un autre... Il est l'homme d'un

(1) Ih.y ib, 23. *H xnnaiç, pw'poçrnç otxi«ç ion.

(2) 76., t6. 28. Ta ptèv à^/uxa, Ta Sï i\f.^xa^.

(3) Ib., ib,, 23.

212 LITBE I. — AKnOUITÉ.

aatre homme (4). » U est impossible de donner une définition plus profonde et plus exacte de Tesclaye. On voit sur quel fondement die repose ; la nécessité de pourvoir à la subsistance par des instruments vivante. Mais Âristote ne se contente pas d'établir cette nécessité. L'esclavage ne peut être juste à ses yeux que si la nature elle-même a créé des hommes pour cette condition. Voici encore un principe incontestable. La nature a rendu nécessaire, dans l'accomplissement de toute action, l'union de l'autorité et de robéissance(2); et elle a ordonné que les êtres les plus parfaits commandassent à ceux qui le sont moins, par exemple, l'homme aux animaux, l'àme au corps. Or, lorsque l'autorité est dans la nature, elle est aussi utile à celui qui obéit qu'à celui qui commande. Mais existe-t-il de tels hommes, aussi inférieurs aux autres hommes, que la brute elle-même ? S'il en existe, ceux-là sont destinés à servir : il est juste, il est utile pour eux-mêmes d'obéir perpétuellement. Or, il y a des hommes qui n'ont que juste ce qu'il faut de raison pour comprendre la raison des autres. Ce sont ceux dont le travail corporel est le seul emploi utile. Il est évident que de tels hommes ne peuvent s'appartenir à eux-mêmes*, ils appartiennent donc à d'autres; ils sont donc esclaves par nature (3).

Aristote va jusqu'à prétendre que la destination primitive de l'homme libre et de l'esclave se trahit dans la conformation même du corps : « La nature, dit-il, a créé les corps des hommes libres différents de ceux des es-

(1) /6. , 8254 a. ! 5. 'G «fàp (xi^ aû-roG çûwi, èXk* àXXoD, oMpwiroç îà <?««*» ^oûXec ton. 'AXXoQ ^' iawi ^vdpuiroç.

(2) /6., ih.y 21 Th dlpx»^>M( Tb ôlpxiottsi.

(3) /&., ib., b. 20. ^niBùUXoç.

claves, donnant à ceux-ci la vigueur nécessaire dans les gros ouvrages de la société, rendant au contraire ceuxlà incapables de courber leur droite stature à ces rudes labeurs (1). » Voilà l'extérieur de l'homme qui sert de signe pour découvrir les vrais hommes libres et les vrais esclaves. Mais ce signe n'est pas infaillible : « Souvent il arrive tout le contraire, j'en conviens ; et les uns n'ont de l'homme libre que le corps, comme les autres n'en ont que l'âme.» Ainsi, de l'aveu d*Aristote, il n'y a point de signe certain qui permette de distinguer sans erreur l'homme libre et L'esclave. Cependant, dans son système, l'esclavage n'est point arbitraire, tout homme ne peut pas être esclave : celui-là seul Test légitimement, qui l'est naturellement. Ëst-il donc bien sûr que ceux qui servent sont les mêmes que la nature a destinés à servir ? Question redoutable, qui suffisait, si elle eût été posée par les esclaves, pour bouleverser toute la société ^ancienne.

Ce qui est remarquable dans cette discussion, c'est qu'Aristote a essayé de découvrir pour l'esclavage un principe philosophique. Il ne s'est pas contenté,, comme on le faisait de son temps, de l'appuyer sur le droit du plus fort, et sur l'autorité des conventions. Il montre au contraire que cette double origine n'explique et ne justifie rien. Car ni la violence, ni la loi ne peuvent faire l'esclave d'uii homme celui qui lui est égal ou supérieur par le mérite. Ce sont des accidents qui ne peuvent donner naissance à aucun droil : car le fait d'être vainqueur ou d'être vaincu, d'être prisonnier de guerre, etc., ne change en rien les rapports naturels des hommes, ne peut établir l'inégalité là où la nature a mis l'égalité, ni faire de l'inférieur le maître. C'est

alors que l'esclavage deviendrait injuste ei arbitraire. Loin d'unir le maître et l'esclave dans un intérêt commun, ainsi que cela doit être, un tel renversement les rendrait nécessairement ennemis l'un de l'autre : car il est .odieux que le droit de commander puisse avoir une autre cause que la supériorité du mérite (4).

Mais il y a bien des difficultés dans cette théorie absolue de l'esclayage. Pour ne s'être pas contenté de l'accepter comme un fait, mais avoir voulu l'expliquer, comme un droit, Aristote a rencontré des objections que la socfété ancienne ne s'avisait pas de se faire. C'est une question pour lui de rechercher si l'esclave a des vertus. « Peut-on attendre de lui, dit-il, au delà de sa vertu d'instrument et de serviteur, quelque vertu, comme le courage, la sagesse, l'équité; ou bien, ne peut-il avoir d'autre mérite que ses services corporels? Des deux côtés, il y a sujet de doute. Si l'on suppose ces vertus aux esclaves, où sera leur différence avec les hommes libres ? Si on les leur refuse, la chose n'est pas moins absurde ; car ils sont hommes, et ont leur part de raison (2). » On s'étonne que ces difficultés n'aient point ouvert les yeux à Aristote sur la fausseté de la théorie. Il est remarquable que ce philosophe qui, seul de l'antiquité, a démontré le droit de l'esclavage, soit celui précisément des aveux duquel on en puisse le mieux conclure l'injustice. Le dilemme qu'il vient de se poser à lui-même est insoluble. Aussi Aristote n'y répond-il pas. Il le reproduit même une seconde fois sous une forme nouvelle. « Si tous deux (le maître et l'esclave) ont un mérite absolument égal, d'où vient que

«ivot.

(1) Ib. 1255 a. 25. Tgv xva^iov ^ooXsuitv où^a^amç ftv tf%vn ne ^oûXov ».

CHAP. lll. — ARISTOTE. 245

Tun doit commander, et l'autre obéir à jamais? Il n'y a point ici de différence possible du plus au moins : autorité et obéissance diffèrent spécifiquement, et entre le plus et le moins il n'existe aucune différence de ce genre. Exiger des vertus de l'un et n'en point exiger de l'autre serait encore plus étrange. Si l'être qui commande n'a ni sagesse, ni équité, comment pourra-t-il bien commander ? Si l'être qui obéit est privé de ces vertus, comment pourra-t-il obéir? Intempérant^ paresseux, il manquera à tous ces devoirs (1).» C'est toujours le même dilemme : ou l'esclave a les vertus du maître, et il lui est égal ; ou il ne les a pas^ et il n'est pas capable d'obéir. Cette double impossibilité n'éclaire pas Aristote ; il croit résoudre la question en disant que tous deux doivent avoir des vertus, mais des vertus diverses et en ajoutant, que « le maître est l'origine de la vertu de son esclave (2).» N'est-ce pas précisément résoudre la question par la différence du plus ou du moins, comme il défendait plus haut de le faire ? Car s'il y a une tempérance de maître, et une tempérance d'esclave, il ne peut y avoir entre ces deux vertus qu'une différence de degré : or l'obéissance et l'autorité diffèrent spécifiquement. Voilà la contradiction qu' Aristote avait à cœur d'éviter. Il ne lui sert de rien d'ajouter que le maître est le principe de la vertu de son esclave : car il faut au moins que celui-ci soit capable de vertu. Aristote se fait une singulière objection , qui prouve dans quelle dégradation étaient tombés chez les anciens les travaux utiles. , n craint que s'il accorde quelque vertu aux esclaves, on ne lui oppose que les ouvriers aussi doivent avoir des

(2) 1260 b. 3. ^avipov 2Tt tK% Tctaumc âpirnc aînov elvai ^tt rû ^ouX»

vertus, puisque souvent Tintempéraoce les détourne de leurs travaux. « Mais n'y a-t-il point ici une énorme dilférence? répond-il. L'ouvrier vit loin de nous et ne doit avoir de vertu qu'autant précisément qu'il a d'esclavage : car le labeur de l'ouvrier est en quelque sorte un esclavage limité. La nature fait l'esclave : elle ne fait pas le cordonnier (1).» Chose étrange! Vcnci maintenant l'esclavage qui devient la source des vertus. C'est que Fouvrier, en tant qu'ouvrier, n'est pas un homme: il n'a donc pas besoin de vertus ; mais, en tant qu'esclave, il a besoin des vertus qui rendent l'esclavage utile. Ainsi, c'est son rapport à son maître, qui lui donne une certaine aptitude à la vertu. Mais le travail en lui-même, excluant la liberté^ exclut aussi la vertu. Au reste la théorie d'Aristote tend à confondre l'ouvrier et l'esclave. En effet, ses principes s'appliquent aussi bien au premier qu'au second. En faisant dériver l'esclavage du travail corporel, il condamnait à la servitude les agriculteurs, les artisans, les mercenaires, tous ceux qui contribuent à la subsistance de la société, et il ne laissait parmi les hommes libres que ceux qui, nourris par les'premiers, ne se livraient qu'à des occupations dignes de l'homme, la politique, la guerre, la philosophie.

L'étude de l'esclavage conduit naturellement à celle de la propriété, puisque l'esclave n'est que l'instrument de la propriété. Il est remarquable qu'Aristote, qui examine si longuement l'origine et le principe de l'esclavage, ait été si bref sur le droit de propriété. Nous le verrons tout à l'heure démontrer contre Platon l'utilité et la légitimité de la propriété ; mais ici il ne

(i) Ih. 1260 a, 39. *0 {xtv ^ùXcç tûv ^uœi, oxutotÔ|i.cc 8* GÙÔe«c.

CHAP; III. — ARISTOTB. 217

parait guère la considérer que comme un fait dont l'origine lui parait assez indifférente; La loi, Tagriculture ou le pillage lui semblent trois modes d'acquisition également légitimes (1). L'occupation, même par la force, semble être à ses yeux le principe unique de la propriété. C'est qu'en effet, dans l'antiquité, la propriété ne paraissait guère autre chose qu'un fait violent à l'origine, protégé par la loi ; et même, ce fait était si loin d'être inviolable, que la loi elle-même le modifiait chaque jour arbitrairement. Rien de plus commun chez les anciens que l'intervention du gouvernement dans la distribution des propriétés. Le partage des terres, l'abolition des dettes, la défense d*aliéner son bien, toutes ces mesures contraires au droit, selon nos idées, étaient très-fréquentes, et Aristote en cite de nombreux exemples dans les républiques de la Grèce.

Ouoi qu'il en soit de l'origine de la propriété, Aristote a observé avec une sagacité supérieure quelquesuns des faits qui sont devenus depuis les fondements de l'économie politique.

C'est lui qui le premier a distingué deux espèces de valeurs : la valeur d'usage et la valeur d'échange (2). « Une chaussure, dit-il, peut servir à la fois à chausser le pied et à faire un échange. » La première de ces valeurs est spéciale à la chose, la seconde ne l'est pas. « Celui qui contre de l'argent et des aliments échange une chaussure dont un autre a besoin, emploie bien cette chaussure en tant que chaussure, mais non pas cependant avec son utilité propre : car elle n'avait pas

(1) /&. 1256 b. 1. XÏC(ika^ixoc, «YStop-jutèç, Xyiot^ixo;.

(2) Ih, 1257 a. 6. "Exagrou -yàp )cinn[x«TOÇ ^itttj i xp^^^r . . .ifi jaiv ouwîa, •h i' eux oCxtîa. Voyez tont le chapitre*

TOH. I. 17

élé faite pour rechange. i» Quelle est donc l'origine de réchange ? L'économie politique moderne ne dira rien de plus qu'Aristote : « L'échange est'né primitivement entre les hommes de l'abondance sur tel point et de la rareté sur tel autre des denrées nécessaires à la vie. y> L'échange est inutile dans la première association, celle de la famille. Il commence avec la première séparation des familles» et ne va guère d'abord au delà de la stricte satisfaction des besoins. Dans ces limites, l'échange est un mode d'acquisition qui, sans être tout à fait primitif, est cependant naturel. Mais l'érliange donne bientôt naissance à un autre mode d'acquisition qui ,n'est point naturel, et qu'Aristote proscrit comme illégitime. Lorsque le nombre des échanges devint considérable, la difficulté du transport des denrées nécessaires introduisit l'usage de la monnaie, c'est-à-dire d'un instrument d'échange qui pût représenter toute espèce de denrées. On n'a rien dit de mieux et de plus précis sur la monnaie que ce passage : « On convint de donner et de recevoir dans les échanges une matière qui, utile par elle-même, fût aisément maniable dans les usages habituels de la vie ; ce fut du fer, par exemple, de l'argent, ou telle autre substance analogue, dont on détermina d'abord la dimension et le poids, et qu'enfin, pour se délivrer des embarras d'un continuel mesurage, on marqua d'une empreinte particulière, signe de sa valeur. » La vente naquit de l'usage de la monnaie. On apprit bientôt à tirer de ce nouveau mode d'échange des profits considérables, et l'acquisition de l'argent se substitua à l'acquisition des objets immédiatement nécessaires. La fecilité d'accumuler de l'argent et de tout acquérir avec de l'argent a répandu cette fausse opinion qu'il

est la seule richesse. Aristote montre très-bien que la valeur de l'argent est toute représentative, qu'elle n'est rien par elle-même, que la convention et la loi la créent et la peuvent détruire. « Plaisante richesse que celle dont l'abondance n'empêcherait pas de miourir de faim! »

Il y a donc deux modes d'acquisition des biens : l'un naturel, qui n'a pour but que la subsistance, et qui est limité comme les besoins de l'homme ; l'autre, le commerce ou la vente, qui n'est point naturel, et n'a pour objet que l'argent et l'accumulation de l'argent ; ce n'est pas la satisfaction du besoin, mais la recherche du plaisir qui lui donne naissance : il fournit^ non le nécessaire, mais le superflu : aussi est-il illimité, car les désirs de l'homme n'ont pas de limite. Mais la spéculation qu' Aristote réprouve le plus est celle que l'on tire de l'argent même par l'usure ou l'intérêt. L'argent n'est et ne doit être qu'un instrument d'échange. « L'intérêt, dit-il, est de l'argent issu d'argent.» Or, cette multiplication de l'argent par lui-même est ce qu'il y a de plus contraire à la nature (1). Protestation singulière d'un génie si positif contre le commerce, l'intérêt, le mouvement des capitaux, tout ce qui fait la vie et la civilisation des peuples modernes.

Outre le rapport du maître avec l'esclave et du propriétaire avec les biens, il y a encore deux autres rapports dans la famille, celui du mari à la femme et du père aux enfants. La nature, qui a mis partout la subordination et la discipline, a dû établir une autorité dans la famille : c'^t l'autorité du père et du mari (2).

(1) 76., 1258 b. 6. *0 ^t toxo; -^îveTat yâpbiaaa vop.iop.aTOC • ôcrrt xal |ji.âXi9Ta TTQLpà çucriv.

(2) Ib., 12129 a. 38. narpixTi xaX 'yapiixïi. Voy. tout le chapitre.

Mais cette autorité n'est pas celle du maître. La femme et les enfants sont subordonnés» mais non pas esclaves. D'ailleurs l'autorité conjugale n'est pas la môme que l'autorité paternelle : l'une est en quelque sorte républicaine et se rapproche de l'autorité du magistrat dans un Etat libre ; l'autre est royale, mais non despotique (1). Quelquefois Âristote semble accorder au chef de famille une autorité à peu près absolue, lorsqu'il dit qu'on ne peut pas commettre d'injustice envers son esclave, ni même envers ses enfants mineurs ; car ce sont des parties de nous-mêmes, et l'on ne commet point d'injustice envers soi-même (2). Mais ces paroles ne sont vraisemblablement qu'une hyperbole pour exprimer l'autoirité souveraine et irresponsable du père envers les enfants. Il est loin cependant de considérer cette autorité comme tout à fait arbitraire, puisqu'il déclare qu'elle est royale et non despotique. Or la différence du pouvoir royal, c'est que le premier n'a en vue que son intérêt propre, et le second l'intérêt des sujets. C'est donc du premier, mais non du second qu'il est juste de dire qu'il ne peut commettre d'injustice.

Le pouvoir paternel a été, à l'origine, le modèle des premiers gouvernements. L'Etat, sorti de la famille, en a conservé d'abord la constitution. « Si les premiers Etats ont été soumis à des rois, et si les grandes nations le sont encore aujourd'hui, c'est que ces Etats se sont formés d'éléments habitués à l'autorité royale, puisque dans la famille le plus âgé est un véritable roi ; et les colonies de la famille ont filialement suivi

(1) Ib.y ib, *AXXà pvatxôç (ikcv iroXiTtxâç, rexvâv Sï pacrtXix&c. (2j Mag. Mor, 1. l, xxxiv, 1194 b. 14. "noirsp -yàp ppoç n iori toû irflCTpo; â uîo;.

l'exemple qui leur était donné (1). » Voilà l'origine de cette erreur des philosophes, qui confondent la famille et l'Etat, et l'administration de l'une avec celle de l'autre. Mais quoique à l'origine ces deux choses aient pu se confondre, elles n'en sont pas moins distinctes en elles-mêmes (2). En effet, il y a toujours inégalité entre le chef de la famille et ses membres : l'autorité y est perpétuelle et non alternative; elle est absolue, sinon arbitraire. Dans l'Etat, au contraire, tous les membres sont naturellement libres et égaux, et Tautorité du magistrat elle-même n'est que l'autorité d'un égal sur des égaux : elle est limitée ; elle n'a jamais pour objet l'intérêt de celui qui commande : son seul salaire, c'est l'honneur ; elle n'est pas perpétuelle, mais chacun commande et obéit alternativement. Cette distinction de l'Etat et de la famille était une réponse à la théorie du Politique de Platon qui confondait le père, le pasteur et le roi. En général, Platon fait émaner l'autorité d'en haut. Aristote, au contraire, la tire de la société môme ; l'un la considère comme une tutelle, l'autre comme un mandat. Et cette différence se retrouve entre tous les écrivains politiques, selon qu'ils confondent ou qu'ils distinguent la famille ou l'Etat.

Mais c'est surtout dans la définition de l'Etat, que Platon et Aristote s'opposent l'un à l'autre. Platon concevait l'Etat comme une sorte d'unité idéale dont les individus ne sont que les accidents. Pour Aristote au contraire, l'Etat n'est pas une unité véritable, mais une collection d'individus spécifiquement différents. Selon lui, l'unité absolue est la ruine de l'Etat (3). Si

(2) 1,1, 1152 a. 7 sqq.

(3) II, I, 1261 a. 17. revop.îv7j fitîa oô^à iroXi; i<mv. . . .24. Où «Y^p -^1- WT*i woXtç èÇ ôpkotwv. Voir tout le chapitre et suivant jusqu'au oh. vi.

on la voulait pousser à bout, on serait obligé de réduire la cité à la famille, la famille à l'individu ; car c'est lui qui a le plus d'unité. Ramener l'Etat à l'unité absolue, c'est vouloir faire un accord avec un seul son, un rhythme avec une seule mesure. Platon croit rendre les citoyens plus attachés les uns aux autres en supprimant les affections naturelles, et créer une seule famille sur les ruines de toutes les familles particulières ; mais, en réalité, il supprime les affections certaines, sans en substituer de nouvelles. On se soucie peu des propriétés communes. Si les mille enfants de la cité appartiennent à chaque citoyen, tous se soucieront également peu de ces enfants. Il vaut mieux être cousin dans le système ordinaire que fils à la manière de Socrate ; car c'est un lien réel, au lieu que le titre de fils dans le système de la communauté n'est qu'un vain nom. Il n'y a d'affections vraies qu'entre des individus différents. Les affections se perdent dans la communauté, comme la douce saveur de quelques gouttes de miel dans une vaste quantité d'eau.

Quant aux biens, c'est trahir la nature que de détruire la propriété. Qui peut dire ce qu'a de délicieux l'idée et le sentiment de la propriété ? Elle n'est pas seulement la satisfaction de l'égoïsme, elle est le moyen de rendre service à ses amis, à ses hôtes ; et c'est détruire la libéralité que d'ôter aux citoyens l'usage de leurs biens. Le système de Platon est plein d'illusions. Il croit détourner la source des procès en mettant tous les biens en commun. Mais ne voit-il pas que toutes les dissensions qui partagent les hommes naissent de leur perversité bien plus que de la propriété individuelle? Les querelles ne sont pas moins nombreuses entre les propriétaires de biens communs, qu'entre ceux qui

ont des biens personnels. En outre, Platon ne nous dit pas quel sera dans son 'système le régime de la propriété pour la classe des laboureurs? Si la communauté existe pour eux comme pour les guerriers, où est la différence des uns et des autres ? Si les laboureurs ont la propriété de leurs biens; ce sont eux alors qui sont les vrais citoyens, et les guerriers des surveillants chargés de les garder perpétuellement. Quelle sera aussi l'éducation des laboureurs ? Socrate n'en parle pas. Et cependant il ne veut pas de lois. Gomment espère-t-il éviter aussi les vices des institutions actuelles, qu'il critique avec tant de force ? Enfin, qui donc est heureux dans cet Etat ? Platon soutient qu'il n'est pas nécessaire que les différentes classes de l'Etat soient heureuses, pourvu que l'Etat le soit. Mais qu'estce que le bonheur de l'Etat, sans le bonheur de ceux qui le composent ? Si les guerriers ne sont pas heureux, apparemment les artisans et les laboureurs ne le sont pas davantage.

Aristote passe de la critique de la République à celle des Lois. Il prétend que ces deux ouvrages contiennent absolument le même système, la communauté exceptée (1). Peut-être, s'il y eût regardé de plus près, aurait-il trouvé des différences notables que nous avons signalées^ par exemple: la législation, le principe de l'élection, la responsabilité des magistrats, le jugement attribué en partie à la multitude ; ce ne sont pas là des détails sans importance. Aristote fait au système politique des Lois deux reproches qui semblent contradictoires ; car, d'une part, il parait ne pas trouver ce système assez aristocratique : < Bien des gens, dit-il,

(l)II, VI, 1264 2 b. sqq.

pourraient lui préférer la constitution de Lacédémone, ou tout autre un peu plus aristocratique. » Plus loin, au contraire, il lui reproche une tendance prononcée à l'oligarchie. S'il eût été juste, il eût reconnu que la base de ce gouvernement ^st vraiment démocratique, quoique Platon y ait apporté^ comme avait fait Solon lui-même, d'assez nombreux tempéraments, qui rapprochent son système de l'aristocratie. Aristote prétend que^ selon Platon, il faut composer tout gouvernement de tyrannie et de démagogie, « deux formes de gouvernement, dit-il, qu'on est en droit de nier complètement, ou de considérer comme les pires de toutes. » Mais Platon n'a pas parlé de tyrannie, mais de monarchie, ni de démagogie, mais de démocratie ; et il entendait dire qu'il faut tempérer l'un par l'autre le principe d'autorité et celui de liberté : théorie tout à fait semblable à celle d'Âristote lui-même, et dont on peut affirmer qu'il a profité. Si la critique de la Bépublique est d'une force et d'une justesse admirables, la critique des Lois, au contraire, est généralement inexacte et injuste, et je dirais presque volontairement injuste.

Aristote passe ensuite en revue plusieurs autres constitutions, les unes idéales, les autres réelles, et déploie dans cette analyse toutes les ressources de son génie critique et observateur. L'une de ces constitutions, utopique comme celle de Platon, repose sur le principe de l'égalité des fortunes (1). Sans nier absolument ce principe, Aristote montre combien il est difficile de l'appliquer à la rigueur ; et en outre, qu'il est chimé-

(1) G*est le système de Phaléas de Ghalcédoine. II, vu, 1266 a. 31 sqq.

GHAP. m. — ARISTOTE. 2SK(

rique de prétendre guérir, par ce seul remède^ tous les maux des sociétés. Ces maux naissent plutôt de Finegalité des honneurs que de celle des fortunes, et des passions désordonnées que du besoin. C'est le superflu et non le besoin qui fait commettre les grands crimes. On n'usurpe pas la tyrannie pour se garantir des intempéries de Tair. Il vaut mieux remonter à la source de tous les dérèglements, et au lieu de niveler les fortunes, niveler les passions.

Âristote passe ensuite des républiques idéales aux républiques véritables, dont les constitutions ne sont point l'œuvre des philosophes, mais des législateurs. De toutes ces constitu tioas, la plus intéressante sans aucun doute dont il ait parlé, est celle de Lacédémone (1). D est curieux d'entendre juger cette célèbre constitution, non point avec cette admiration de commande des rhéteurs modernes, mais avec la sagacité critique d'un observateur contemporain, qui assistait à sa décadence et pouvait en apprécier, par l'avènement même, les côtés défectueux. Platon déjà, dans le huitième livre de la République, avait signalé et attaqué les abus qui s'étaient glissés peu à peu dans la constitution de Lycurgue. Aristote reprend cette critique et la développe. n reproche à Sparte de n'avoir pas su gouverner ses esclaves. Mais le problème, de son propre aveu, était bien difficile. ^ Traités avec douceur, ils deviennent insolents et osent bientôt se croire les égaux de leurs maîtres ; traités avec sévérité, ils conspirent contre eux et les abhorrent. Il n'est pourtant pas aisé de sortir de ce dilemme, et si les Spartiates y ont échoué, est-ce leur faute ou celle de l'esclavage? Un autre point faible

(l) II, IX, 1269 a. 29 sqq.

2S6 UYBE I. — autiquité.

de la constitution de Lacédémone, c'est la liberté et Tantoritë des femmes, n paraîtrait qae nous nous feisons des idées quelque peu chimériques des femmes Spartiates ; au moins elles avaient dû perdre beaucoup de leur vertu patriotique et austère au temps d'Aristote ; car il nous les dépeint dans le dér^lement et le luxe^ possédant presque toutes les richesses du pays, exerçant une influence ruineuse sur les hommes, et causant plus de désordre par leurs tumultes, qu'elles n'étaient utiles par leur courage. Âinsi^ dans toute constitution, si bien réglée qu'elle soit, il y a toujours quelque endroit par où le vice et le trouble s'introduit. A Sparte, c'était l'éducation des femmes qui faisait défaut, malgré les efforts qu'avait tentés inutilement Lycurgue pour les soumettre aux lois. Quant aux institutions politiques, Aristote approuve beaucoup le partage de la souveraineté, qui intéresse toutes les parties de l'Etat à son maintien. <c La royauté est satisfaite par les attributions qui lui sont accordées ; la classe élevée par les places du sénat, dont l'entrée est le prix de la vertu ; enfin" le reste des Spartiates par l'éphorie, qui repose sur l'élection générale. » Mais il critique néanmoins cette dernière magistrature, qui toujours prise dans la classe la plus inférieure et la plus pauvre, est nécessairement corruptible, et dont le pouvoir a grandi jusqu'à la tyrannie, au point que les rois ont été contraints à se faire démagogues, ce qui a changé l'esprit de la constitution. Aristote blâme encore avec raison le mode puéril d'élection adopté par l'éphorie comme pour le sénat. Enfin il reproche, ainsi que Platon, à ce gouvernement énei^ique, mais violent, de n'avoir développé qu'une vertu, la valeur guerrière, et d'avoir mis les conquêtes

CHAP. m. r— ARISTOTE. 227

au-dessus de la vertu. Tels sont les vices de ce gouvernement célèbre qu'Âristote avait pu étudier de près, et qui mêlait à de grandes institutions et à de fortes lois des faiblesses qui avaient échappé au génie du législateur, ou qu'il n'avait pu prévenir.

Après la critique, la théorie. Cherchons avec notre auteur les véritables principes de l'organisation politique.

Nous n'avons encore donné de l'Ëtat qu'une définition générale et superficielle. Pour le bien comprendre, il faut pénétrer jusqu'aux éléments, c'est-àdire jusqu'aux citoyens. Définir le citoyen, c'est définir l'Etat (1).

Qu'est-ce que le citoyen ? Il ne faut pas s'arrêter à des traits accidentels et insignifiants, par exemple être fait citoyen par un décret, être né de père citoyen, et de mère citoyenne, être domicilié, etc. Il ne faut pas considérer non plus ceux chez qui le caractère de citoyen est incomplet et dégradé, l'enfant, le vieillard, les notés d'infamie, etc. Il faut chercher l'idée du citoyen en ellemême, dégagée de ces accidents et de ces imperfections.

Le trait essentiel et distinctif du citoyen, c'est la participation aux fonctions publiques (2). Il y a deux sortes de fonctions : les unes spéciales, limitées, temporaires, qui n'appartiennent pas nécessairement à tous ; les autres générales et indéfinies : ce sont celles de juges, de membres des assemblées publiques. Ces deux fonctions sont le titre véritable des citoyens. Il n'y a que dans la démocratie, que tous les citoyens sont appelés à ces deux fonctions. Le vrai citoyen est donc sur-

(1) L. III, I, 1274 b. 40. AtîXov 6n wpoTspov é itoXiniç ÇïiTYiTeo;.

(2) /&., 1275 a. 23. T» p.mx«iv xpîaiwç xal «?x^>-

tout le citoyen de la démocratie (1). Mais on peut dire que dans tout Etat, quel que soit le nombre de ceux qui gouvernent, ceux-là seuls sont citoyens qui donnent leur avis sur les affaires publiques, et surveillent l'application des lois, c'est-à-dire les jugements; les autres peuvent avoir le titre de citoyens : ils n'en ont que le titre, mais non les droits et le caractère.

Or l'Etat ne se compose que des citoyens. Car les deux pouvoirs essentiels de l'Etat sont la délibération des affaires communes, et la justice. Quiconque ne participe pas à ce double pouvoir est sujet de l'Etat, il n'en est pas membre. D'où l'on voit avec quelle exactitude un prince moderne, qui concentrait en lui tous les pouvoirs, a pu dire : l'Etat, c'est moi ; il exprimait ainsi rigoureusement à son insu la pensée d'Âristote.

Mais quels sont, selon Aristote, les vrais citoyens, c'est-à-dire, les vrais membres de l'Etat, non pas en fait, mais en droit? Quelle est la limite précise et juste du droit de cité ?

• Le principe conservateur des Etats, c'est la vertu (2), non pas la vertu parfaite, celle de l'homme de bien, mais la vertu politique, c'est-à-dire le dévouement à l'Etat (3), distinction reproduite plus tard par Montesquieu. Cela posé, le titre véritable du citoyen, c'est la vertu, ou du moins l'aptitude à la vertu.

Mais pour que l'Etat cultive la vertu, il faut qu'il vive,, et pour qu'il vive, il faut qu'il y ait dans l'Etat

(!) Ib., ih.f b. 23. *E>t fi.èv ^YipicxpaTta p-aXtar* iorl ircXî-njç, (2) L. IV, I. J'adopte ici la division des livres proposée par M. Barthélémy Saint-Hilaire. Le livre IV correspond au livre Vil. Voy, les ch. i, if, m, xii et xiii (xiii et xiv de la trad. franc.). ^ (3)L. III, IV, 4277 a. 1. Oux àv m jita àpiTTi woXîtou x« «v^po,-

des biens qui assurent sa subsistance, et des inslru* ments inanimés ou vivants, dont le travail utilise ces biens. De là, nous Tavons vu, la nécessité de l'esclavage. Or, dans la pensée d'Âristote, tout homme qui travaille pour autrui, soit pour l'Etat, soit pour un individu, bien ^lus, tout homme qui travaille pour vivre^ manœuvre, artisan, mercenaire, quelque état que la loi lui laisse,, fût-il même libre en fait, est véritablement et en droit un esclave (1). Travailler pour autrui, s'occuper de professions mécaniques, deux signes de l'esclavage : l'un marque la dépendance absolue où l'on est d'un autre homme ou du public^ ; l'autre nous rend indignes du noble apprentissage de la vertu. D'où il suit que tous les artisans et tous ceux qui travaillent pour vivre, ne peuvent pas être, ne doivent pas être citoyens : aussi ne le sont-ils que dans la corruption de quelques démocraties. La société se divise donc en deux classes : les hommes libres, les citoyens, qui ont le loisir nécessaire aux nobles occupations de la vertu, et ne courbent pas leur droite stature à de grossiers labeurs ; et les artisans^ ou esclaves qui dépendent en tout et partout des hommes libres dont ils préparent la subsistance ; les uns sont les manbres et les maîtres de l'Etat, les autres en sont les sujets et les instruments.

Le loisir, voilà le titre de l'homme libre chez les anciens. Le loisir n'est pas l'oisiveté, c'est l'occupation de l'esprit aux choses nobles, et non aux travaux mécaniqu€s. Le travail n'.est pas interdit à l'homme libre, maJs il n'est que le délassement du loisir. Le travail en lui-même, considéré comme nécessité, comme moyen

(1) Ib.j V, 1278 a. 11. Voy. tout le chapitre.

230 UYRS I. — ANTIQUITÉ.

de subsistance, comme source de richesses, le travail est servile, il est exclu de la cité.

La définition du citoyen conduit naturellement au problème de la souveraineté (1).

Aristote a vu tous les aspects de ce problème : il en recueille, il en discute rapidement les principales solutions: la souveraineté d'un seul, la souveraineté des hommes distingués, la souveraineté des riches, et même la souveraineté des pauvres. Quant à lui, il incline à la plus large des solutions, la souveraineté de tous. cLa majorité, dit-il, dont chaque membre, pris à part, n'est pas un hommes remarquable, est cependant au-dessus des hommes supérieurs, sinon individuellement, du moins en masse, comme un repas à frais communs est plus splendide que le repas dont un seul fait la dépense.» En effet, y a-t-il un riche qui paye plus d'impôt à lui seul que le peuple tout entier? Si c'est à la richesse à commander, c'est donc au peuple tout entier à commander. De même pour la capacité : on dit bien qu'en toutes choses c'est le savant qui j lige et non la multitude. Mais, qui donc fait la réputation de l'artiste, sinon la multitude ? Qui décide plus vite et plus sûrement ce qui est bon, juste, vrai ? L'architecte jugera bien de la commodité. d'une maison, d'accord; mais bien mieux encore celui qui l'habite. Ce n'est pas le cuisinier, c'est le convive qui juge le festin. Enfin la multitude est toujours meilleure en général que ne le sont les individus, semblable à l'eau, d'autant plus incorruptible qu'elle est en plus grande masse.

Aristote n'admet rien sans restriction. U n'a guère

(1) /6., ib,, 20. Où -]fàp ciovre «iriTiriJeOati rà rîi; àpsrnç I[ôvt« ptc* P«v*uaov ri ôtqtocov.

CHAP. m- — ARISTOTE. 231

de principes absolus. Aussi déclare-t-il qu'il ne parle pas d'une multitude barbare et dépravée ; de plus, il n'attribue à la multitude qu'une intervention générale dans les affaires, mais il l'exclut des magistratures importantes qui réclament des lumières particulières et rares (1). Il sait faire la part dans l'Etat à tous les éléments, la noblesse, la fortune, le mérite. Enfin, il admet une exception capitale en faveur du génie pour lequel il ne reconnaît d'autre alternative que l'ostracisme ou la royauté.

Telle est la souveraineté en principe et en droit : en fait, elle n'appartient pas toujours à tous, mais tantôt à tous, tantôt à quelques-uns, quelquefois à un seul. De là les trois principales espèces de gouvernements , signalées par Platon: la royauté, l'aristocratie et la république, et leurs contraires : la tyrannie, l'oligarchie, la démocratie (2).

Aristote n'est pas un ennemi de la royauté : il l'admet dans certains cas, et sous certaines conditions. Mais il ne l'admet guère que comme une exception. Quant à la royauté absolue, il la rejette absolument ; il en renverse le principe par une forte et excellente discussion qui paraît être une réponse au Politique de Platon (3).

Lequel vaut le mieux de la souveraineté de la loi, ou de la souveraineté d'un seul homme? La loi, il est vrai, ne statue qu'en général : dans les cas particuliers, c'est

(1) Sur la théorie de la souveraineté, voy. les ch. x, xi, xii, xiii du liv. III.

(2) L. III, c. IV. Cette distinction des trois formes de gouvernement est bien antérieure à Platon lui-même; nous la retrouvons dans Hérodote. Voir plus haut, p. 74.

(3) L. III, XIV et XV,

une lettre morte ; aussi une foule d^ cas échappent au gouvernement de la loi. Mais cette généralité même est une garantie pour les individus. La loi est impassible; l'individu est plein de passion (1). En supposant que la royauté ait ses avantages, que penser de l'hérédité? Si les enfants des rois sont tels qu'on en a tant vus, l'hérédité sera bien funeste. On dit que le roi peut toujours ne pas transmettre son pouvoir à ses enfants, s^U les trouve indignes : c'est compter naïvement sur un désintéressement surhumain. Sans parler de l'hérédité, la royauté en elle-même, quand elle est absolue, est contraire à la nature de l'Etat. Car l'État est une association d^étres libres et égaux. La souveraineté de la loi laisse à tous l'égalité et la liberté : il n'en est pas de même de la souveraineté d'un seul homme. Si la loi est impuissante, il vaut mieux s'en rapporter au jugement des magistrats institués par elle qu'à l'arbitraire d'un individu. Enfin, demander la souveraineté de la loi, c'est demander que la raison règne .avec les lois; mais demander la souveraineté absolue d'un roi, c'est déclarer souverains l'homme et la bête (2).

Quant à la monarchie légale (xaTi vojjlov) réglée, consacrée, limitée par la loi, Aristote en admet l'utilité, et il l'approuve à Garthage et à Sparte. Il admet même, je l'ai dit, la monarchie absolue, mais seulement en faveur du génie, soit qu'il se rencontre dans un individu ou dans une race. En général l'esprit étendu d' Aristote ne repousse aucune forme de gouvernement; il croit avec raison que la bonté d'un gouvernement est dans son rapport à l'état, aux dispositions et aux aptitudes

(1) 1286 a. 17. Kpcîrrov ^* £ (iin irpooton rb ^radiQTueov Sktàç-n S ou^a^tc TO p.àv o5v yo(M» TOÛTO oOx iutd^yu, <|>uxviv ^ avOpttinyviv tcOt ^x^tv ffotvav.

(2) ïb,, ib.f 1287 a. 30. 'O^* ôfvOptticov xsXtuov irpooTtODoi xat Oriptov.

CHAP. m. — ARISTOTE. 233

d'un peuple, quoiqu'il soit vrai de dire qu'en principe un gouvernement est d'autant meilleur qu'il est plus favorable à l'égalité et à la liberté, c'est-à-dire à la justice.

Ainsi la royauté est un boa gouvernement quand elle est confiée au génie et à la vertu, et qu'elle travaille non dans son intérêt propre, mais dans l'intérêt des sujets. Entre cette forme parfaite et idéale de la royauté et la tyrannie qui en est l'extrême corruption, « gouvernement de violence qu'aucun cœur libre ne peut supporter patiemment, » il y a un certain nombre de degrés dont la bonté et la méchanceté se mesurent par leur analogie avec l'une ou avec l'autre. Il en est de même de toutes les espèces de gouvernement.

Rien n'est plus fin, plus riche, plus exact que l'analyse de toutes ces nuances de gouvernement, où Âristote se joue sans se perdre, en déployant toute la force de son talent d'observateur et d'historien philosophe. Nous ne pouvons le suivre dans les détails de cette abondante exposition. Arrêtons-nous à l'un des points essentiels, à l'une des théories favorites de l'auteur, la théorie de la République (1), à laquelle se rattache celle des classes moyennes.

La République est une transaction, et en quelque sorte une moyenne entre l'oligarchie et la démocratie. Cette transaction ne consiste pas à placer en face Tun de l'autre, comme en état de guerre, un pouvoir oligarchique et un pouvoir démocratique, mais à choisir dans chacun de ces gouvernements quelquesuns des principes qui les font vivre, et à les combiner dans une heureuse harmonie : par exemple, le principe

(l) L. VI (IV), IX, t294, a. 30 et sqq.

234 LITRE I. — AXTIOriTÉ.

de l'élection qui est propre à l'oligarchie, et le principe de l'exemption ou de rabaissement du cens propre à la démocratie; ou bien encore l'amende aux riches qui ne se rendent pas aux assemblées, et l'indemnité aux pauvres, pour les y attirer; ce sont des exemples que Ton peut varier à l'infini. En général, la nature de la république, selon Aristote, est de tempérer le principe absolu de la liberté, par le juste mélange d'autres éléments, par exemple, la fortune et le mérite.

Mais c'est surtout lorsqu'il décrit la classe la plus propre au régime républicain, que l'originalité et la pénétration prévoyante du génie d' Aristote éclatent. L'oligarchie ne s'appuie que sur les riches, la démocratie sur les pauvres : le point d'appui de la République sera dans les fortunes aisées, les classes moyennes^ ot iJLÉaot (1). Aristote analyse admirablement les différents effets des grandes fortunes et des grandes misères, deux choses inséparables : « La pauvreté empêche de savoir commander, et elle n'apprend à obéir qu'en esclave ; l'extrême opulence empêche l'homme de se soumettre à une autorité quelconque, et ne lui enseigne qu'à commander avec tout le despotisme d'un maître. On ne voit alors dans l'Etat que maîtres et esclaves, et pas un seul homme libre. Ici, jalousie envieuse; là, vanité méprisante, si loin l'une et l'autre de cette bienveillance réciproque et de cette fraternité sociale, qui est la suite de la bienveillance. » Au contraire, les fortunes moyennes rendent les hommes plus égaux : elles n'inspirent ni l'orgueil, ni la lâcheté, ni l'envie, ni le désespoir. La classe aisée craint les renversements, dont elle ne peut que souffrir^ elle empêche la

(l) Pour la théorie dos classes moyennes voy. 1. VI (IV), xt.

CHAP. m. — ARISTOTE. 238

prépondérance excessive des riches qui conduit à l'oligarchie^ la domination des pauvres qui est la démagogie. Ainsi, elle rétablit l'équilibre. Les riches veulentils opprimer, elle se range du côté des pauvres, et tient les usurpateurs en échec; de même pour les pauvres. C'est le défaut de la propriété moyenne c^ui a rendu si fréquentes les révolutions dans les Etats de la Grèce. La propriété s'était concentrée dans un petit nombre de mains. De là ces luttes perpétuelles des riches et des pauvres : de là cette vérité profonde aperçue par Platon qu'il y avait dans toute ville de la Grèce, deux villes, dans tout peuple grec, deux peuples. Le remède, c'est pour lui la communauté, remède impuissant, pire que le mal. Âristote a pénétré plus avant, quand il a reconnu dans les classes moyennes le lien des classes extrêmes, le contre-poids de leurs excès contraires. Mais ce qu'il n'a pas vu, c'est que cet important élément ne peut se produire, se perpétuer, s'étendre que par le travail. Les classes moyennes sont filles du travail. De là leur rareté dans la société ancienne.

Après avoir étudié les différentes formes de gouvernement, Aristote cherche à déterminer les conditions du gouvernement parfait : c'était une question chère aux Grecs. Leur esprit spéculatif se montre partout : il semblait que le ciel de la Grèce, si pur et si léger, invitât à l'idéal. Platon, Phaléas de Chalcédoine, Hippodamus de Milet, plus tard Zenon de Gitium eurent tous leur république ; ils imaginèrent chacun une constitution parfaite. Aristote a aussi la sienne; mais son génie positif, dédaigneux des rêves et des abstractions, se contenta de combiner les éléments réels que lui fournissait l'expérience, selon Tidce qu'il s'était faite

de la société ancienne. Sans entrer dans les détails de cette conception, ramenons-la à ses traits principaux ; elle nous fera mieux pénétrer dans la pensée systématique d'Arisj;ote.

Les éléments de l'Etat, selon Aristote, sont au nombre de six : les subsistances, les arts, les armes, les finances, le culte, la justice. De là six classes nécessaires dans l'Etat: les laboureurs, les artisans, les guerriers, les riches, les pontifes et les juges. Mais ces six classes peuvent se ramener à deux principales, et de ces deux classes, l'une est celle qui constitue l'Etat, l'autre celle qui le sert et le fait vivre (1).

Rappelops-nous les principes d' Aristote. Pour lui, comme pour Platon, l'objet et la fin de l'Etat, c'est la vertu. C'est elle qui fonde le droit de cité. La vertu est incompatible avec toute opération mécanique et manuelle. La vertu, et par conséquent le droit de cité, et par conséquent encore la liberté, ne peut donc appartenir ni aux travailleurs qui font vivre la cité, ni aux laboureurs, ni aux artisans. Ils sont donc nécessairement esclaves (2). Restent pour constituer la cité, les guerriers et les juges, parmi lesquels quelques-uns sont les riches, quelques-uns les pontifes. Le droit de cité se reconnaît à ce double caractère : le port des armes et l'intervention dans les affaires publiques. Ces deux caractères ne peuvent être ni perpétuellement unis, ni perpétuellement séparés* Faire la guerre et traiter des intérêts de l'Etat, demandent des qualités

(1) Pour la théorie du gouvernement parfait voy. 1. IV (VII), iv, V, vj, VII. Sur l'idéal politique d' Aristote, comparé à celui de Platon, voir la dissertation ingénii^use de M. Gh. Thuret, Études sur Aristote, Paris, 1860.

(2) L. IV, VIII, 1329 a. 26. 'Ava'yxaîcv tïvai tcuç "Ytwp-Yoccùç ^cuXcu; tI

CHÀP. m. — ARISTOTE. . 237

diverses, et qui s'excluent : d'une part la force et la fougue, de l'autre l'amour de la paix et la sagesse. Et cependant il serait dangereux d'opposer entre eux, par une séparation absolue, les guerriers et les magistrats. Le seul moyen est de séparer ces deux classes par une limite mobile, celle de Tâge. La jeunesse convient aux travaux de la guerre, la maturité aux fonctions publiques. Quant à la vieillesse, qui n'a plus assez de ressort ni de force pour porter les armes, ni assez de décision pour traiter des intérêts de la patrie, elle est réservée au pontificat.

Aristote est ici d'une logique admirable. Gomme il réserve aux seuls guerriers la liberté civile et politique, il comprend que cette liberté a besoin d'être protégée et fortifiée par la propriété. C'est aux guerriers et aux magistrats, qui ne sont guère qu'une seule classe, que les biens-fonds doivent exclusivement appartenir. Les laboureurs et les artisans étant esclaves, ne peuvent en aucune façon être propriétaires. C'est là un point qui distingue profondément la République d' Aristote et celle de Platon. Celui-ci, voulant assurer la prépondérance aux classes supérieures, n'avait pas vu que le seul moyen efficace pour cela était de leur assurer la propriété. Celui qui a le sol a nécessairement le pouvoir.

La cité d' Aristote est la cité antique dans sa perfection : la liberté est ramenée à son vrai principe, la guerre et la tbrce ; l'esclavage au sien, le travail. Le privilège de la propriété s'ajoute au privilège de la liberté, et le garantit. Les travailleurs, chargés exclusîirement de la fonction de nourrir les citoyens, ne participent ni à la liberté ni à la propriété. Telle est la cité parfaite d' Aristote, démocratie pure, si l'on ne considère que les classes libres; oligarchie tyranni-

que, si l'on considère les classes serviles : système qui, tout aussi bien que celui de Platon, n'était que l'idéal d'une société fausse et détestable.

U ne suffît pas de décréter des citoyens par des lois et des institutions» il faut les former par l'éducation. L'éducation est l'une des plus grandes forces politiques, Les anciens le savaient bien ; tous leurs législateurs s'en étaient occupés. Platon la confond presque avec la politique elle-même. Âristote y consacre également de grandes études (1).

L'éducation publique, l'éducation par l'Etat, voilà le principe d'Âristote, comme de la société ancienne tout entière. L'Ëtat se compose de familles, comme les familles d'individus. L'individu est donc subordonné à la famille, et la famille à l'Etat. Nul ne s'appartient à soi-même, et l'individu appartient à l'Etat. C'est donc à l'Etat à faire son éducation. De plus, c'est par les mœurs que les gouvernements se maintiennent, et il faut que les mœurs soient d'accord avec la forme du gouvernement; il faut des mœurs démocratiques à la démocratie, oligarchiques à l'oligarchie (2). C'est l'éducation qui forme les mœurs ; elle doit donc être entre les mains de l'Etat. Enfin, comme l'Etat ne peut subsister sans unité, il importe que tous les citoyens soient élevés dans des sentiments identiques : « ce qui ' » est commun doit s'apprendre en commun (3). » Tels étaient les principes de l'antiquité. Cependant on s'en était relâché dans la pratique, et Aristote se plaint que, de son temps, chacun instruisît chez soi ses en- Ci) Pour la théorie de l'éducation, voir tout le livre V. (2)L. V (VIII), I, 1337 a. 17.

(3) Jb.yib, <l>av£pôv on xaî tt)v rai'Tgiav (>.iav kxI tyjv aùr/iv «vy.'yîtT.îov •ivfti TrâvTuv.

&nts à sa fantaisie, et par les méthodes qui lui plaisaient. Ainsi la lutte entre l'éducation publique et l'éducation privée, entre la liberté des familles et les droits de l'Ëtat n'est pas d'hier. On débattait déjà cette question chez les anciens. Il y a dans la politique certaines antinomies qu'il est de la destinée de l'homme de discuter toujours, sans pouvoir peut-être jamais les résoudre définitivement.

Une autre question éternelle, comme la précédente, séparait encore les esprits: quel système d'éducation doit-on préférer? celui qui tourne tout à l'utilité réelle et pratique, ou celui qui ne prétend autre chose que de préparer à la vertu ?

Aristote est ennemi de toute éducation qui ferait de l'homme un artisan, un manœuvre, un mercenaire (1). Ainsi, il rejette de l'enseignement ce qui est inutile pour former un homme à la science et à la vertu, nonseulement les arts mécaniques, qui déforment le corps de l'homme et ôtent à la pensée son élévation, nonseulement les travaux matériels, mais les travaux de l'intelligence même, poussés trop loin : les arts étudiés dans leurs difficultés curieuses, et surtout avec l'intention de s'en faire un moyen d'existence, ont quelque chose qui sent le mercenaire ou l'esclave. On sait que les hommes libres, selon Aristote, doivent être des hommes de loisir : il faut donc que l'éducation les prépare à occuper noblement leurs loisirs. De là, la nécessité, dans l'éducation, de choses qui, n'étant pas utiles et nécessaires, doivent être étudiées comme belles ; car c'est le beau qui prépare à la vertu . Sans doute, il ne faut pas rejeter l'utile de l'enseignement. Ainsi la

(1) Ib,,ib,, 1337 b, 5. Oxvspôv on tô)v toigutwv Sti jj(.8T8x,8tv oaa twv

grammaire est utile, le dessin est utile, la gymnastique aussi ; mais elles ne doivent pas être cultivées exclusivementy ni avec excès. «Le dessin , par exemple, doit être étudié beaucoup moins pour éviter les erreurs et les mécomptes dans les achats et les ventes de meubles et d'ustensiles, que pour se former une intelligence plus exquise de la beauté du corps. D'ailleurs cette préoccupation exclusive des idées d'utilité ne convient ni aux âmes nobles, ni aux esprits libres (1). »

La musique est une de ces études libérales que l'on ne cultive point pour l'utilité, mais pour Tagrément, pour la beauté, pour le noble emploi du loisir. La musique d'abord est l'un des plus vifs plaisirs, et lorsqu'elle ne procurerait que cet avantage, n'est-il pas bon de préparer à l'homme mûr un jeu qui le délasse de la fatigue et du travail? Mais la musique est plus qu'un jeu. Elle fait des prodiges, par l'action qu'elle a sur l'âme de l'homme. Elle excite au plus haut degré l'enthousiasme, elle imite par des sons pathétiques toutes les qualités morales, et en reproduit en nous l'impression. Or cette impression nous dispose à ces qualités mêmes. Si l'imitation de la vertu nous plaît, nous sommes bien près d'être vertueux. La musique ne fltelle qu'habituer les âmes à un plaisir noble et pur, elle les préparerait encore par là à la vertu. On peut demander, il est vrai, s'il est nécessaire, pour apprécier la musique, de l'avoir étudiée soi-même. Les Spartiates, disait-on, jugeaient très-bien de la musique, sans savoir exécuter ; mais « il est difficile, dit Aristote, sinon impossible, d'être en ce genre bon juge des choses qu'on ne pratique pas soi-même. » Cette édu-

^ (l) L. V (VIII), ni, 1338 b. 2. Tô Si Çwtv ravra/w 'o y^oim^t

cation, dit-on, fera des artistes, et non des hommes libres. C'est ici qu'il convient surtout d'apporter la mesure que nous avons recommandée : il faut s'arrêter dans toutes les études au point où elles deviennent servîtes, et par exemple, il faut borner la musique à ce qui est nécessaire pour apprendre à en bien juger (1).

Cette théorie de l'éducation est au fond la même que celle de Platon. Platon et Âristote sont d'accord pour diriger l'éducation de l'homme vers un seul but, la vertu, et ils entendent par là, la disposition d'une âme noble et libre, incapable d'actions honteuses. Pour atteindre à un but si élevé, l'enseignement des arts mécaniques et des sciences pratiques est d'un bien faible secours : il ne doit pas sans doute être négligé, puisque tout homme doit savoir ce qui lui est utile pour la vie ; mais il doit se borner à l'indispensable, et l'objet principal des études doit être le beau, et avec lui le boa. C'est pourquoi Platon et Âristote accordent une si haute importance à la musique, qui n'était pas chez les anciens, comme chez nous, un art à part, mais était toujours associée à la poésie et la comprenait même ordinairement. Montesquieu a très-finement expliqué l'emploi de la musique dans l'éducation des Grecs: « On était fort embarrassé, dit-il^ dans les républiques grecques. On ne voulait pas que les citoyens travaillassent au commerce, à l'agriculture, ni aux arts; on ne voulait pas non plus qu'ils fussent oisifs. Ils trouvaient une occupation dans les exercices qui dépendaient de la gymnastique, et dans ceux qui avaient rapport à la guerre. L'institution ne leur en donnait point d'autres. Il faut donc regarder les Grecs comme

(l) Sur la musique voy. mcmô livre iv, v, vi.

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une société d'athlètes et de combattants. Or, ces exercices, si propres à faire des gens durs et sauvages, avaient besoin d'être tempérés par d'autres qui pussent adoucir les mœurs. La musique, qui tient à l'esprit par les organes du corps, était très-propre à cela. C'est un milieu entre les exercices du corps, qui rendent les hommes durs^ et les sciences de spéculation, qui les rendent sauvages. On ne peut pas dire que la musique inspirât la vertu (c'est pourtant ce que dit Aristote), cela serait inconcevable, mais elle empêchait l'eflFet de la férocité de l'institution, et faisait que l'âme avait dans l'éducation une part qu'elle n'y aurait point eue (1). »

C'est par l'éducation que les Etats se peuvent maintenir. Car les mœurs et les principes des citoyens étant en harmonie avec les principes du gouvernement, les révolutions sont moins à craindre. Mais pour les éviter plus sûrement, il faut en savoir les causes, les espèces, les occasions et les remèdes. La théorie de l'éducation nous conduit ainsi à la théorie des révolutions (2).

Les révolutions peuvent avoir des circonstances différentes, mais elles ont toutes une racine commune (3). Deux choses sont également vraies : la première, c'est que l'égalité politique appartient à tous les citoyens, et qu'ils doivent avoir tous les mêmes droits ; l'autre, c'est que l'inégalité de mérite entraîne légitimement l'inégalité dans la considération, les honneurs, les richesses. Ainsi l'égalité et l'inégalité sont toutes deux

(1) Montesquieu, Esprit des Lois^ 1. IV, c. viii.

(2) Sur la théorie des Révolutions, voir le livre (V) VIII tout entier.

(3) VIII (V), II, 1302, a. 22. ïoû piv cùv aùrouç tuw; ly«v wpô; w |AtTa6oXr.v aiTÎav xaOoXou p-aXiora Ô6Teov • cî pt.gv ^àp îaonjTOÇ 8(pt6/*.6vet

dans la nature. Rien n^est plus difficile que de les tempérer heureusement et de leur fixer une juste part. Or, il arrive souvent que le gouvernement pousse à l'extrême l'égalité politique et fait tort aux légitimes supériorités; ou bien que, par un autre excès, il établit l'inégalité en toutes choses et pour toutes choses, et blesse alors l'égalité des citoyens (1). De là une double source de révolutions, les unes contre l'inégalité arbitraire, les autres contre l'égalité absolue ; dans le premier cas, l'Etat passe de Toligarchie à la démocratie ; dans le second, il passe de la démagogie à l'oligarchie. Toute révolution, sous quelque forme qu'elle se présente, est toujours une réclamation plus ou moins juste, plus ou moins opportune, plus ou moins heureuse de Tégalité naturelle contre l'inégalité artificielle, ou de l'inégalité naturelle contre une égalité brutale et impossible. Le principe, et en même temps le mystère de l'Etat, c'est l'égalité. Les gouvernements, comme les révolutions, en sont des interprétations diverses: c'est en le comprenant bien, et en l'appliquant justement que les Etats vivent. Les diverses formes de gouvernement qui accordent, les unes plus, les autres moins à l'égalité, ne peuvent subsister qu'à la condition de ménager ceux qui sont moins favorisés par la constitution: car ce sont ceux-là qui font les révolutions.

Ainsi, la cause première des révolutions est dans l'abus du principe sur lequel repose le gouvernement (1) : d'oîi il suit que tout État qui veut éviter les renversements, au lieu d'abonder à l'excès dans son principe, doit se retenir en quelque sorte, et s'en interdire toutes les applications démesurées. L'intempé-