V, 6 : 76., VI

(4) là., TV, 7.

(5) Jb., IV, 32-34.

(6) Ib., V, 9.

292 LITRE II. — CHRISTIAIfISME ET MOYEN AGE.

dolâtrie, qui signale d'une manière si originale la rdigion mosaïque, et qui a maintenu la séparation du peuple juif d'avec les autres peuples. Dieu saint, il défend que son nom soit invoqué en vain. Enfin , Dieu créateur, il ordonne qu'à son image l'homme se repose le septième jour et le consacre à sanctifier son auteur.

Sur les dix commandements il y en a donc quatre consacrés à prescrire les devoirs envers Dieu : ne pas adorer d'autre Dieu que le véritable, ne pas lui faire d'images, ne pas jurer par lui, ne pas travailler le jour du sabbat. On voit que la forme de ces prescriptions est toute négative. Il en est de même des devoirs envers le prochain : ne point tuer, ne point dérober, ne point forniquer, etc. Aussi lorsque l'on compare le judaïsme au christianisme, a-t-on coutume de dire que le premier est une religion charnelle et extérieure, et le second une religion d'esprit : c'est dans ce sens que saint Paul dit que la loi est le principe du péché, c'est-à-dire que la loi ne commande que les actes extérieurs, tandis que le salut ne peut s'obtenir que par la réforme intérieure. Mais il ne faut pas oublier que la loi de Moïse est surtout une loi, c'est-à-dire une législation extérieure, qui comme toute législation, prend d'ordinaire la forme prohibitive; et il ne faudrait pas croire que la religion de Moïse ne fût qu'une religion formelle, sans aucun sentiment intérieur. On y trouve à plusieurs reprises ce principe, qui deviendra plus tard le commandement unique : « Aimez Dieu de toute votre âme, de tout votre cœur, de toutes vos forcées » ; il n'y manque que ces derniers mots : <c Et votre prochain comme vousmêmes. » Dieu n'est pas seulement le Dieu jaloux, il est encore le Dieu miséricordieux, et il promet de se

donner « à celui qui le cherchera de tout son cœur, dans toute Tamertume et l'affliction de son âme (1). » Il ne faudrait donc pas juger de Tesprit de la morale de Moïse en ne considérant que les dix commandements. Ces commandements sont la loi ou le fondement de la loi ; ils n'expriment que le strict nécessaire; mais le sentiment d'une morale plus large parait dans les lois particulières : pour l'amour des hommes, comme pour l'amour de Dieu, l'Evangile, selon la parole même de son auteur, n'est pas venu détruire la loi, mais l'accomplir. Il y a déjà une sorte de fraternité dans la loi de Moïse ; mais, il faut le dire, cette fraternité est restreinte : elle n'embrasse que la famille juive et laisse en dehors l'étranger. Toute union est interdite avec l'étranger, afin de conserver le culte de Dieu dans toute sa pureté. L'esprit d'exclusion que le sentiment de leur supériorité intellectuelle inspirait aux Grecs, les Juifs réprouvent à leur tour, en raison de leur supériorité religieuse : la science séparait les Grecs et les barbares, le monothéisme séparait les Juifs des étrangers. Cependant, excepté dans la guerre, les étrangers sont aussi l'objet de certains égards; quoiqu'ils ne jouissent point des privilèges des frères d'Israël, quoiqu'il soit permis de leur prêter à usure, et que la remise septennale ne leur soit point applicable (2), ils sont souvent nommés à Côté de la veuve et de l'orphelin, ces protégés et en quelque sorte ces favoris de la loi mosaïque (3). Enfin l'amour des étrangers est recommandé au nom des souvenirs de l'Egypte, où les Juifs eux-mêmes avaient été étrangers (4).

(1) Deutér,, iv, 29-31, vi, 24; vii ; xxviii.

(2) Ib., XV, 3, XXIII, 19, 20.

(3) Ib., XXIV, 17, 20, 21 ; xxvii, 19.

294 UYRE II. — GHRISnÂNISKE ET MOTSN AGE.

Mais c'est surtout à F^ard des frères d'Israël qae cette l^slation si dure, qui veut œil pour œil et dent pour dent, s'adoucit et prend des accents d'humanité que l'antiquité grecque et latine n'a guère rencontrés qu'à son déclin. L'amour des pauvres, l'aumône, l'interdiction du prêt à intérêt, la remise septennale (1), sont des témoignages de ce sentiment de charité et de frate^ nité qui, entendu d'une manière plus vaste, va renouveler le monde par le christianisme. Au reste, cette sympathie, cette bienveillance pour les faibles est un trait généralement répandu dans les religions de FOrient. A côté d'une certaine dureté, qu'il faut attribuer soit aux mœurs des peuples, soit à la haute antiquité des législations, se rencontre presque partout un caractère de douceur, beaucoup plus rare chez les Grecs et les Romains. Ainsi, dans toutes les religions orientales, l'aumône est un devoir pieux. Il n'en est pas de même en Grèce. Ce qu'il y a de remarquable, surtout dans la Judée, c'est non-seulement l'absence de castes, c'est presque l'absence de l'esclavage : l'esclavage y ressemble à la domesticité, et d'ailleurs la faculté qui lui est laissée de se libérer tous les sept ans ôte évidemment ce que cette condition a de trop odieux, je veux dire l'irrémédiable.

Le dernier caractère que nous devions signaler, et qui, du reste, est bien connu, c^est que la sanction de cette morale est exclusivement matérielle. A chaque prescription s'ajoute un motif intéressé, et ce motif est toujours le bonheur ou le malheur temporel. Les menaces surtout sont effroyables : c'est toujours l'extermination et la punition des pères sur leurs enfants, jusqu'à la troisième et quatrième génération. Sans doute,

(l) Deutér.j xv, 1-12.

il ne faut pas oublier encore une fois que nous avons affaire à une législation civile et politique aussi bien que religieuse ; néanmoins on ne peut nier sur ce point la supériorité de la morale philosophique des Grecs sur la morale des Hébreux; et cela seul suffirait à prouver, s'il était nécessaire de le démontrer, que les doctrines grecques n'émanent pas de la doctrine hébraïque. Dans Moïse, le devoir n'est jamais présenté que comme un ordre de Dieu, comme un commande* ment de sa volonté. En Grèce, dans la philosophie de Socrate et de Platon, la justice se rattache aussi à Dieu ; mais elle se rattache à son essence, et non pas seulement à sa volonté. De plus, la justice est représentée comme obligatoire par elle-même : le bonheur la suit, il est vrai, et l'expiation suit l'injustice; mais ce n'est pas l'espérance de la récompense, ni la crainte du châtiment, qui doivent déterminer l'action. Toutes les écoles grecques, l'épicuréisme excepté, sont d'accord pour représenter l'honnête comme désirable par lui-même. Dans la loi de Moïse, le devoir ne va jamais sans la promesse ou la menace et encore sans une promesse ou une menace qui ne dépasse pas les limites de la vie terrestre. Je ne prétends pas dire que les Hébreux n'ont pas connu le dogme de l'immortalité de l'âme ; mais il ne s'est développé chez eux qu'assez tard; et si on le rencontre dans le Pentateuque, c'est sous la forme obscure d'une vague expression poétique et figurée (1).

(1) Ad. Franck, Du droit chez les Nations de VOnenty p. 142 : « Sans cette croyance, comment expliquer la défense si souvent répétée d'interroger les morts ? Que signifieraient ces mots : (c Etre réuni à son peuple, être réuni à ses ancêtres, quand ils s'appliquent à un homme qui meurt comme Jacob, loin de son pays, et dont le corps n*est pas encore rendu à la terre ! » Mais lors même qu'on admettrait

De la religion mosaïque dérive naturellement et logiquement la politique des Hébreux. Cette politique est, en un sens, théocratique ; mais c'est une théocratie d'une nature toute particulière, et qui se mêle à la théocratie. L'autorité souveraine appartenait à Dieu, seul seigneur, seul monarque, seul propriétaire. C'est avec lui que le peuple avait contracté, par l'intermédiaire de Moïse; c'était Dieu qui avait donné sa loi au peuple, et c'était lui que l'on consultait toujours dans les occasions importantes, et qui donnait sa réponse par la voix du souverain pontife ou des prophètes; mais le gouvernement, pour être théocratique, n'était point sacerdotal. C'est un des traits les plus originaux de la politique hébraïque; tandis que dans l'Inde et dans l'Egypte, la caste sacerdotale était presque seule propriétaire, la famille de Moïse, à qui seule appartenait le sacerdoce chez les Hébreux, avait été exclue du partage de la terre d'Aaron ou tribu de Lévi, et n'avait reçu en partage que certaines villes privilégiées (1). Ainsi, le sacerdoce formait une famille, puisqu'il était héréditaire, mais il ne formait point une caste; car il n'y a point de caste sans propriété. Par cette exclusion de la propriété territoriale, il est évident qu'un grand moyen d'action politique manquait aux lévites, et qu'ils devaient être réduits à leur fonction toute spirituelle.

sur ces vagues présomptions qu'il y avait chez les Hébreux une vague croyance à la survivance, comme chez les Grecs d*Homère, toujours est-il que cette croyance n*a aucun caractère moral. Moïse n*y fait jamais allusion, et quoique à titre de législateur civil il n*eût pas à en parler, cependant il ne faut pas oublier qu*il est en même temps législateur religieux ; il parle au nom de Dieu même ; et dans ces premiers âges, la limite du spirituel et du temporel n*est pas assez fixée pour que c|6S récompenses et des peines surnaturelles n'eussent pas trouvé place dans les prescriptions du législateur, si elles eussent été dans sa pensée.

(1) DetUér.f xvrii, 1, 2 j xrv, 27-29.

Une autre conséquence de cette exclusion, c'est que la famille de Lévî, exclue du partage et consacrée aux fonctions du sacerdoce» dut se répandre dans toutes les tribus et servir à les retenir par un lien fraternel. Ces tribus» sans cesse tentées de rompre leur union primitive, étaient rattachées entre elles par une même loi, une même foi, un même temple. Le sacerdoce était le ciment de cette société. Au reste, l'influence politique du sacerdoce était considérable. S'il ne faisait point les lois, il servait d'intermédiaire entre Dieu et le peuple; et il dictait ainsi les réponses que le chef du peuple et le peuple tout entier devait exécuter (1). Il avait une partie du pouvoir judiciaire, dans les cas difficiles (2). Quant au pouvoir politique proprement dit, il n'est point facile de déterminer exactement comment il fut organisé entre l'époque de Moïse et celle des Rois. Après Moïse, le gouvernement parait avoir été patriarcal et démocratique» et concentré seulement en temps de crise entre les mains d'un chef militaire inspiré de Dieu. Les désordres qui résultèrent de cetétat de choses amenèrent les Hébreux à désij*er un gouvernement monarchique. Ce qui est très-remarquable dans l'institution de la royauté chez les Hébreux, c'est qu'elle ne doit point son origine à la volonté de Dieu. Dans l'Inde, la création du roi est une sorte de miracle ; le roi est une grande divinité ; le gouvernement monarchique est établi directement par Dieu. Il n'en est pas de même dans la Bible. Ce n'est point Dieu qui propose un roi aux Hébreux ; ce sont eux qui le demandent. Cette proposition déplaît à Dieu ; il y voit un dessein d'échapper à sa propre autorité : « Écoutez, dit- il à Samuel,

{\)NombreSj xxvii, 21.

(2) IMd., xvn, 8, 9 et suiv.

la voix de ce peuple ; car ce n'est point vousj c'est moi qu'ils rejettent, afin que je ne règne pas sur eux (1). » Avant de leur accorder leur demande,. il veut que les Hébreux apprennent quelle est la nature de ce pouvoir qu'ils appellent de tous leurs vœux, et voici le tableau que Dieu lui-même fait du gouvernement royal : t Voici quel sera le droit du roi qui vous gouvernera. Il prendra vos enfants pour conduire ses charriots ; il s'en fera des cavaliers pour courir devant son char... Il se fera de vos filles des parfumeuses, des cuisinières et des boulangères... Il prendra ce qu'il y aura de meilleur dans vos champs... 11 prendra vos serviteurs et vos servantes..» et la dime de vos troupeaux. Vous crierez blors contre votre roi que vous aurez élu, et le Seigneur ne vous exaucera point. -^ Le peuple ne voulut point écouter ce discours de Samuel : c Non, lui dirent-ils, nous voulons avoir un roi qui nous gouverne (2). » Il est évident, d'après ce récit, qu'il serait très-inexact de dire que Dieu, selon l'Écriture, préfère entre tous le gouvernement monarchique ; on voit, au contraire, qu'il ne l'établit qu'à contre-cœur, et pour se délivrer dés importutiitéd des Hébreux (3). Cependant, quoiqu'il les ait menacés du gouvernement tyrannique, ce n'est point cette espèce de gouvernement qu'il à institué. Dans |le Deutéronome il défend d'javance au roi tous les

(1) BùUf I, vv&s 7fc

(2) /dûi., 0». , 11-19..

(3; a Je vais invoquer le Seigneur, et il fera entendre le tonnerre et tomber la pluie, afin que vous sachiez et que vous voyiez combien 08t grand devant le Seigneur h mal 9116 vous ave% fait en demandant un roi.., (Les Rois, c. xii, 17.) Et tout le peuple craignit le Seigneur, etc. et dirent tous ensemble à SamUel : Priez le Seigneur votre Dieu pour vos serviteurs, afin que nous ne mourions pas : car nous avons encore ajouté ce péché à tous les autres de demander d'avoir un roi, , . ib. 17. — Voyez la note suivante.

excès qu'il annonce dans les Bois comme les résultats de la royauté. « Il n'amassera point un grand nombre de chevaux, et^il ne ramènera pas le peuple en Egypte. -- Qu'il n'ait point une quantité de femmes qui se rendent maîtresses de son esprit, ni une quantité immense d or et d'argent. — Que son cœur ne s'élève point par orgueil au-dessus de ses frères, et qu'il ne se détourne ni à droite ni à gauche (i). »

Pour devenir monarchique, le gouvernement des Hébreux ne perdit point cependant son caractère théocratique. C'est le Seigneur qui, par l'intermédiaire de Samuel, choisit le roi. Le sacre et Tonction sont les signes de ce choix. Lorsque Saûl s'est rendu indigne de la royauté, c'est encore Samuel qui, par l'ordre du Seigneur, le dépose et lui choisit un successeur. Plus tard^ sans doute, on voit la royauté se développer et aspirer de plus en plus à devenir absolue. ^ La parole du roi est pleine de puissance. Qui peut lui dire : pourquoi en usez- vous ainsi? » Mais le roi n'est jamais absolumeut indépendant de Dieu. D'abord, il ne peut rien sur les choses sacrées. Dans le temple, ce n*est plus le roi, c'est le grand- prêtre qui est souverain, comtûe on le voit par l'exemple d'Osias et d'Azarîas (2). De plus

(l) Deulér., xvii, 16. — Dans ce passage du Deutéronome qui, s'il est l'œuvre de Moïse, doit être antérieur aux RoiSf il semble que Ûieu iQstitua.d'avance la9ioiiarchie> et la tBonarchiede droit divin m Qtiliùd vous serez entrés dans le pays de vos pères, et que vous viendrez à dire : Je choisirai un roi pour me commander... votis établirez celui que le Seigneur votre Dieu aura choisi» » Gomment cdticilier céè ielted avec Je passage formel des Rois, cité plue haut, où Tinstitution 4d. U monarchie est représentée comme odieuse à Dieu, et dirigée contre son pouvoir personnel? Il est probable que le passage du Deuiéronànié est une interpolation sgoutée plus tard au temps de la royauté, peur en autoriser ToriginO; et en même temps en limiter les excès.

(2) Paralip,, ch. xxvi, 16.

le droit de Dieu est toujours réservé : « C'est moi, dit-il, qui fais régner les rois et domine sur lestyrans(l)- »De plus, en dehors de l'Église établie, il y eut toujours des envoyés immédiats de Dieu, qui, sans autre titre que l'inspiration divine dont les signes, à la vérité, n'étaient pas toujours faciles à reconnaître, avertissaient le roi et servaient de frein à son ambition (2). Ce sont les prophètes, sorte d'opposition populaire, qui d'ailleurs était aussi souvent dirigée contre le peuple lui-même que contre le roi. Tels sont tous les principaux éléments auxquels on peut ramener la politique des anciens Hébreux, principes qu'il était intéressant de recueillir, parce qu'ils seront plus tard souvent invoqués dans un sens ou dans un autre par les divers partis au moyen âge.

Il ne peut entrer dans notre plan de suivre le progrès des idées morales et le changement des institutions politiques dans les livres saints et dans les écoles juives, depuis Moïse jusqu'à Jésus. Sans aucun doute, l'étude approfondie des monuments nous montrerait ici, comme dans la philosophie ancienne, une transformation progressive des idées et des mœurs, et un acheminement vers la morale d'esprit et de fraternité qui caractérise le christianisme. On a même prouvé que quelques-unes des maximes que nous admirons le plus dans l'Évangile, viennent des écoles juives, et même de cette école si discréditée parmi les chrétiens, si considérée parmi les juifs, l'école pharisienne. L'histoire de la morale ne doit pas oublier le nom du sage Hillel (3), la gloire de la synagogue, antérieur à Jésus

(1) Prou., xiii, 15 ; voy. aussi Job, xxxix, 30.

(2) ParcU, c. XVI, 7; xviii, 6 et sqq. et ut passim,

(3) Vie de HiUel Vancien^ par Trénel, directeur du Séminaire Israélite de Paris.

d^une génération, et dont la vieillesse a coïncidé avec la jeunesse de celui-ci. C'est à Hillel et peut-être à la tradition qu'il faut attribuer cette célèbre parole, que du reste nous avons déjà retrouvée dans Confucius : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fît. » La vieille et terrible théologie de Moïse s'était singulièrement adoucie avec le temps, comme on le voit par ces paroles d'Hillel : « Dieu est grand par la miséricorde ; sa justice doit toujours incliner vers la clémence. »Quelquefois la bonté et la bienveillance se manifestent chez lui sous une forme spirituelle et piquante : « Par quelles paroles faut-il manifester de la joie en présence des jeunes fiancées? Il faut dire, selon Hillel : Voici la fiancée, la belle, la gracieuse, la pieuse. — Mais si elle n'est ni belle, ni gracieuse? — Qu'importe? dit Hillel, si quelqu'un est engagé dans une fâcheuse entreprise, fautil l'attrister encore plus? S'il a conclu un marché désavantageux, est-il charitable d'avilir à ses yeux la valeur de ce qu'il vient d'acquérir? » La morale de ces paroles, c'est qu'il faut dire à un homme que sa femme est jolie, même lorsqu'elle est laide. La sincérité, sans doute, est un peu offensée; mais la charité est satisfaite. Hillel n'avait rien de cet orgueil que l'on impute à l'école pharisienne : « Apprenons, disait-il, à juger avec indulgence les Israélites nos frères; s'ils ne sont pas tous instruits et inspirés comme des prophètes, ils sont tous fils et disciples de prophètes. » La sagesse et la simplicité de sa morale se manifestent surtout dans ces passages : «Soyez des disciple^ d'Aron, aimant la paix et la recherchant sans cesse, aimant les hommes et les ramenant à la Thora. — Poursuivre la célébrité, c'est vouer son nom à l'oubli et au mépris. — Cesser d'accroître sa science, c'est la diminuer!' ; refuser de s'instruire, c'est

308 i^nru ii. «^ christianisme st moten âsm.

sç montrer indigne de vivre. — Celui qui se sert de la couroDue de la î^oi dans des vues égoïstes, sera flétri. — Nq dÎ9 P^ • lorsque j'en aurai le loisir, je me livrerai k l'étude, pQUt-étre cq loisir te sera-t-il toujours refusé. L'igporant W craint point le péché, l'homme sans lumières ne saurait avoir de vraie piété, •»- La timidité e%i funeste à celui qui veut s'instruire; la colère, à cçlui qui enseigna. Len spéculations ambitieuses ne dpnnont pas toiyours la sagesse. ^ Oii les hommes fqnt défaut, sois homme toi^mémc. » Pe tous ces passages, il résulte évidemment que Sillel a été un mo* rali^te d'un esprit noble, sage, humain, mêlant une certaine finesse au bon sens. Ce serait cependant se faire une grande illusion que de chercher là un argument contre l'originalité éclatante de la morale de Jésus. Que cette morale ne soit pas séparée par des abfmes dç tout ce qui a précédé, qu'elle ne tombe pas du ciel comme un miracle, que l'on puisse en retrouver les germes et les antécédents dans les sages antérieurs , c'est ce que l'on peut préjuger tout d'abord, même sans connaître les textes, mais en vertu des lois ordinaires et générales de l'histoire.G'est ainsi que Socrate a été précédé et annoncé par les sages de la Grèce. Mais il n'y a rien à conclure de là contre Toriginalité de Socrate et de Jésus-Christ : car tout est toujours préparé dans l'histoire des idées ; mais celui qui résume et condense en sa personne, en y ajouiant un accent personnel, toutes les idées de ses prédécesseurs, celui-là est un inventeur, quoi qu'en puissent dire la critique et l'érudition (1).

(1) On combat souvent roriginalité de la morale de Jésus avec un esprit singulièrement étroit. Il semble que Ton ait toujours devant les yeux un Jésus surnaturel» dont il faut à tout prix rabattre les pré-

Nous avons vu le stoïcisme luttant selon ses force» oom» tre régoïsme social de l'autiquité, s'efforçant de d'élav^p à ridée de la fraternité humaine. Une autre doctrine, née ^ans bruit et $ans éclat dans un coin du monde, allait s'emparer, avec un^ ardeur et un enthousiasme sans égal, de cette idée nouvelle et liWratrice, ^t lui imprimer le cachet de son incpntestahle originalité. En effet, s'il e^t vrai de diro que la philosophie ancienne a pu arriver par elle-même à des principes qui n'étaient pas très-éloignés des principes chrétiens, il n'est pas vrai que le christianisme n'ait rien apporté d^ nouveau ^ et que le progrès moral eût pu s'accomplir sans sa puissante intervention, y originalité des doctrim^ n^ se mesure pas toujours aux formulas qui |es résument. Il n'en faut pas voir seulement la lettre, mais l'esprit et l'accent. On peut trouver dan& les |)hilûsopbes anciens des maximes qui jcessemblent, à s'y méprendre, aun mai^imes de l'Ëvangile. Mais où trouver cet accent uni*que, inimitable, cette saveur si pure, si fine et si délicate que nous fait goûter la lecture des Evangiles ? Lises une lettre de 3énèque, une dissertation d'Epic^tète, même une page de MarC'A.urèle, le plus chrétien de§ stoïciens, vous aurez sans dpute une morale npble, irréprochable, d'une trèsrgrande hauteur \ mais liseîi Çftr' suite le Sermon sur la montagne, et dites si rien res-^ semble a cela*

tentions à la divinité. Si l'on était réellement aussi libre d'esprit qu'on croit Tétre, on oublierait ce fp.nt6me pour se çiettre pn face d'un Jésus naturel et historique, qui a autant de droit à être un nioraliste original que Gonfucius ou Soc rate.

304 LITBE II. — CHRISnAHISlIE ET MOTEN AGE.

L'une des causes incontestables de rorigînalité et de la force de la morale chrétienne, c'est le dogme sur lequel elle repose: dogme extraordinaire, qui embrasait l'âme en confondant la raison, et qui, plaçant en Dieu même le comble de Famour et l'idéal du sacrifice, attirait l'homme à une vertu surhumaine par l'exemple du Sauveur, par la vertu d'un sang divin, par l'espérance d'une couronne sans prix.

Si quelque chose peot nous donner l'idée, ou plutàt le sentiment de la morale chrétienne et de sa singulière nouveauté, c'est la vie de son fondateur, vie si simple, si humble, si bienfaisante, si patiente, si éprouvée; mais surtout c'est sa mort, cette mort unique dont le témoignage est encore présent partout dans nos monuments^ dans nos tableaux, dans nos maisons, et jusque dans nos ornements et dans nos parures. Je ne voudrais point renouveler le parallèle célèbre de Rousseau entre Jésus et Socrate, mais ce parallèle est si frappant et montre si bien le génie opposé de l'antiquité et du christianisme, qu'on ne peut y échapper. Des deux côtés, un procès inique et une mort injuste : mais ici, une apologie fière et doucement ironique, une captivité facile et presque volontaire, adoucie par la poésie, égayée par la couver^ sation : au dernier jour, un paisible débat sur les destinées de l'âme, et enfin, la mort accompagnée de sourire venant comme un sommeil, loin des pleurs de la Êimille, et à!ïi milieu des consolations de Tamitié. En face de ce tableau, contemplez maintenant ce repas sévère et taciturne, où le maître se donne en sacrifice à ses disciples, cette nuit d'angoisses et de prière au jardin des Oliviers, ce baiser de la trahison, cet amas d'injures, cette croix sanglante et déshonorante, ce supplice entre deux voleurs, celte mère en pleurs, cette dernière

plainte, ce dernier pardon, enfin ce soupir suprême, si lentement et si douloureusement exhalé ; scène incomparable, la plus grande sans doute qu'ait vue le monde, et que Platon semble avoir entrevue comme dans un rêve.

La Passion, qui est le mystère suprême dans le christianisme, indique assez que la vie de Thomme n*est qu'une passion, c'est-à-dire une douleur. Tandis que toute l'antiquité faisait consister le bien à ne pas souffrir, et invitait l'homme soit par la vertu, soit par le plaisir, à fuir la douleur, l'Évangile présente à l'homme la douleur comme un bien. La douleur est en quelque sorte divinisée, puisque Dieu lui-même a voulu souffrir, gémir, mourir.

Dans toutes les religions, il y a des préceptes en faveur des faibles, des malheureux, des opprimés. Mais il sembleque toute la morale du christianisme soit faite pour ceux-là. «Heureux ceux qui pleurent !» est-il dit: mais ce n'est pas tout : « Heureux ceux qui souffrent persécution pour la justice. . . vous serez heureux lorsque les hommes vous maudiront et vous persécuteront(i)!» Ainsi la douleur et l'injustice ne sont plus des maux qu'il faut écarter ou supporter, ou des choses indifférentes qui ne méritent point qu'on y pense : ce sont des biens qu'il faut rechercher, aimer et savourer; car la même doctrine, qui est une doctrine de douleur, est une doctrine de consolation : « Venez à moi, vous tous qui ployez sous le joug, je vous ranimerai (2). »

L'Évangile a deux sortes de consolations : les unes pour les misérables, les autres pour les pécheurs ; « Ce ne sont pas ceux qui sont en santé, qui ont besoin de

(1) Malth. V, 4, 11; Luc. vi, 21, 22.

(2) Matlh. XI, 28.

ger de lui le plus grand effort de dévouement, de sacrifice, d'oubli de soi-même, que l'âme humaine puisse, je ne dis pas exécuter, mais concevoir. C'est pourquoi eUe est la plus grande morale qui ait jamais paru. Essayez, en effet, de concevoir une obligation morale qui ne soit point prévue dans les principes de l'Évangile, une prescription à ajouter à toutes celles qu'il contient, un devoir nouveau enfin, vous n'y parviendrez pas. On peut bien dire que l'Évangile demande trop à l'homme, mais non qu'il ne lui demande pas assez. Il n'en est pas non plus de l'Évangile comme du stoïcisme, qui demande trop d'un côté, et trop peu de l'autre. Mais l'Évaugile nous impose tout l'amour de Dieu, tout l'amour des hommes, tout le courage, toute la patience, toute la chasteté, toute la modestie et l'humilité, en un mot, toute la perfection que l'on peut rêver pour l'homme, et non pour un homme qui n'a jamais existé et n'existera jamais, mais pour l'homihe véritable, tel que l'a fait la nature. Cette doctrine me paraît contenir la plus parfaite idée de la vertu humaine, et je ne devine pas quel progrès on pourrait faire sur une telle morale, à la condition, bien entendu, qu'on n'y cherche pas autre chose qu'une morale, c'est-à-dire une doctrine de devoir.

Mais une objection s'élève contre cette admirable morale : c'est qu'en présentant l'idée du devoir dans sa perfection, elle semble sacrifier ou négliger le principe du droit; c'est qu'en exagérant l'obligation, elle ne fait pas la part suffisante de ce qui est permis; c'est qu'elle donne trop à la vertu et pas assez à la nature : disons quelques mots de cette objection.

Le principe suprême de la morale chrétienne et évangélique est l'amour ou la charité. Or, on ne peut douter

CîIAP. I. — ANCIEN ET NOUVEAU TESTAMENT. 309

que ce principe bien entendu et appliqué dans toute son extension, ne suffise entièrement et même au delà, pour résoudre tous les problèmes de la vie morale et sociale. Si, par exemple, je fais du bien aux hommes par amour pour eux, il est tout à fait inutile de m'avertir ^ue je ne dois pas leur faire du mal : car le premier contient le second, et si je fais le plus, il va sans dire que je ferai aussi le moins. De même, si c'est par amour des hommes que je ne leur fais pas de mal, il est inutile de m'avertir^ que je devrais encore ne pas leur faire de mal, lors même que je ne les aimerais pas. En d'autres termes, si je suis disposé à accomplir tout mon devoir et au delà de mon devoir, il m'est indifférent de savoir que les autres ont des droits, puisque je veux faire pour eux bien au delà de ce qu'ils ont droit d'exiger. Supposez maintenant que tous les hommes sans exception soient animés des mêmes sentiments, n'estil pas évident que tous faisant les uns pour les autres tout ce qu'ils peuvent faire, n'ont pas besoin de s'opposer les uns aux autres un droit jaloux, puisque le droit n'est qu'une défense, et qu'une défense est superflue entre personnes qui s'aiment? En un mot, la charité parfaite dévore le droit (1) : ce n'est point qu'il

(1) Un critique des plus bienveillants, et des plus éclairés, M. Adolphe Franck a combattu cette pensée, en l'entendant comme si j'avais voulu dire que la charité supprime le droit, ce qui n'est nullement ma pensée. Ce que j'ai voulu dire, et ce que je maintiens, c'est que la charité, si elle est parfaite et éclairée, rend le droit inutile. Par exemple, deux amis liés par la plus tendre amitié ont certainement l'un envers l'autre des droits, comme le droit de propriété ; mais ni l'un ne songe pas à en faire usage pour le défendre contre l'autre, ni l'autre ne songe à respecter un tel droit. Le fait seul d'invoquer le droit entre personnes qui s'aiment est déjà presque une injure. Une femme, que son mari s'abstiendrait de battre, uniquement parce que c'est son droit de ne pas être battue, aurait déjà le droit de s'offenser. L'amour s'élève donc au-dessus du domaine du droit ; il l'absorbe

310 LIVRE II. — CHRISTIANISME Et MOYEN ACE.

cesse d'exister, mais il n'est plus qu'en puissanjce. Tel est l'idéal de la société chrétienne ; idéal qui est sans aucun doute le plus pur et le plus élevé qu'ait jamais conçu aucune doctrine philosophique et religieuse. Le christianisme, supérieur en cela à toutes les doctrines modernes de réformation et d'émancipation, a pénétré jusqu'au plus profond principe d'action qui soit dans la nature humaine; il a réveillé ce principe, lui a donné conscience de lui-même, en a tiré les effets les plus admirables ; et si prévenu qu'on soit, il faut fermer volontairement les yeux à l'évidence, pour nier qu'aujourd'hui encore, si loin qu'il soit de son origine et de sa première ferveur, le christianisme enfante encore des miracles de charité et de dévouement.

Mais voici maintenant les difficultés que rencontre un tel idéal dans l'application . Gomme il est de bien loin au-dessus des forces de la nature humaine, il arrive qu'il n'est pratiqué à la rigueur que par quelques âmes d'exception, ou bien dans de certains moments de ferveur. La véritable piété étant très- rare, la vraie charité l'est au moins autant. Mais^ comme en demandant aux hommes de faire pour leurs frères tout ce qu'il est possible, on ne s^est pas appliqué à fixer tout ce qui

sans le détruire, bien entendu à la condition de ne pas agir contre lui. Au reste, la pensée critiquée n'est autre chose qu'une pensée d'Aristote : *îX«>v fAàv ^vtwv oô^èv ^il ^DcaioouvY);. Un autre critique, également bienveillant, M. D. Nlsard m'a fait une objection en sens inverse. Il s'est étonné de me voir dire que le Christianisme n*a pas ftiit une part suffisante à l'idée du droit. Mais il me semble que cette vérité ressort très-évidemment de tout ce que je dis plus loin sur la propriété, sur l'esclavage, sur la liberté de conscience. Sans doute, l'idée de droit est implicitement dans le Glirislianisme, comme fidée de charité est implicitement dans la morale de Socrate ou de Platon -, nU suh sole novum. Mais, dans l'histoire des idées, c'est le développement qui constitue l'invention. Or, à ce point de vue^ il est difficile de nier que l'idée de droit est la découverte des temps modernes, et en particulier du xvm* siècle.

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est rigoureusement dû à chacun, cette incertitude sur les limites du droit est très-favorable aux lâches interprétations du devoir. Ajoutez que le devoir de charité étant absolu, il est prescrit à ceux qui souffrent d'aimer ceux qui les persécutent : précepte admirable, et vraiment sublime, mais qui fournit malheureusement un aliment à la persécution. Car, remarquez qu'entre ces deux préceptes : faire le bien et supporter le mal, le second est beaucoup plus facile à appliquer que le premier : car la plupart du temps il s'appuie sur la nécessité même, tandis qu'il faut toujours beaucoup d'efforts pour faire du bien. Supposez maintenant que entre les forts et les faibles, la patience soit d'un côté, sans que la charité soit de l'autre, ne voyez-vous pas naître de cette inégalité une cruelle et irrémédiable oppression?

C'est ce qui arriva, par exemple, au moyen âge. Les principes chrétiens tombant au milieu d'une société barbare, où la force était tout, ne purent avoir que des effets partiels et très-incomplets. Dans le chaos que produisirent la rencontre et le conflit des races vaincues et des races victorieuses, la violence individuelle dut avoir la plus grande part : une société se forma comme elle put; la force eut le dessus, comme il arrive toujours; la faiblesse fut heureuse de se cacher à l'ombre de la force: un ordre artificiel les enchaîna l'une à l'autre; et c*est ce qu'on appela la société féodale. Le christianisme s'accommoda tant bien que mal à cette fausse société : il en adoucit les maux, il en tira quelques grandes vertus, mais il n'en corrigea pas la radicale injustice.

De là vint que les temps modernes se réveillèrent en invoquant uneidée toute différente de l'idée chrétienne : l'idée du droit. Ce n'est pas que ces deux idées soient

contraires Tuneà l'autre; mais elles sont très-distinctes. Chrétiennement, je dois supporter Tinjustice, et même m'en réjouir; en droit, je n'y suis point tenu. Chrétiennement et religieusement, je dois aimer mes persécuteurs; en droit, je puis m'en défendre, et opposer la force à leur violence : ce qui se concilie difficilement avec le principe de l'amour. Sans nul doute, l'idée chrétienne est plus haute et plus divine que l'idée du droit. Mais celle-ci est indispensable pour maintenir l'ordre dans la société, et empêcher que les uns n'abusent de la candeur et de la charité des autres.

C'e^t la confusion de ces deux idées, l'idée chrétienne de la charité, et l'idée philosophique du droit, quia souvent donné le change de nos jours sur le véritable caractère du christianisme, et lui a fait attribuer un sens politique et social, qu'il n'a jamais eu à l'origine. Bien de plus contraire au bon sens que de transformer Jésus-Christ en une sorte de réformateur philanthrope et socialiste. Jésus n'a jamais voulu qu'une seule réforme : l'amélioration des âmes. La seule société qu'il eut devant les yeux, c'est la société céleste, qu'il considérait comme le renversement de la société terrestre. La richesse et la domination qui assurent la supériorité sur la terre sont, au contraire, pour le ciel une croix et un empêchement. C'est pourquoi, il allait s'écriant : (k Malheur à vous, riches, qui avez votre consolation I... Malheur à vous qui êtes rassasiés, parce que vous aurez faim (1) ! » C'est pourquoi il dit encore que les riches entreront difficilement dans le royaume des cieux (i), tandis que ce royaume appartient aux pauvres en es-

(1) Luc, VI, 24, 25.

(2) Marc, x, 23.

prit, c'est-à-dire à ceux qui supportent la pauvreté religieusement. Il en est de là domination comme de la richesse : « Les princes des nations les dominent ; il n'en sera pas ainsi parmi vous. » Dans la cité promise, € les premiers seront les derniers et les derniers seront les premiers (1). » Mais un tel renversement n'aura lieu que dans le royaume du ciel ; ou s'il peut se réaliser ici-bas, c'est à la condition que les grands se fassent volontairement petits, et non que les petits aspirent à devenir grands : l'égalité chrétienne est une égalité morale, religieuse, volontaire, et non sociale et politique.

Un point qui n'est pas moins certain, c'est que Jésus, qui n'a aucun caractère de réformateur politique, n'a pas davantage de prétentions au rôle de dominateur et de roi. On sait que c'est en cela même qu'a consisté l'aveuglement des Juifs : leur erreur a été de ne pas reconnaître le Messie, dans celui que n'accompagnait aucun signe sensible de la royauté. Or il est certain que Jésus-Christ n'a jamais réclamé la domination ni pour lui ni pour ses disciples. Gomment l'aurait-il fait, lui qui disait : < Je ne suis pas venu pour être servi, mais pour servir (2) ; » et encore : « Mon royaume n'est pas de ce monde (3). » Tous les textes qui, au moyen âge, ont été interprétés dans le sens de la domination ecclésiastique, n'ont qu'un sens religieux et spirituel. « Fais paître mes brebis, » disait-il à saint Pierre. Il entendait par là : nourri&-les de la parole. Lorsqu'il disait : « Tout ce que vous lierez sur la terre sera lié dans le ciel ; tout ce que vous délierez sur la terre, sera

(1) Matth. XX, 25.27 ; Luc, xxii, 25-27.

(2) Matth. XX, 28.

(3) Jean, xviii, 36.