TOM. T

délié dans le ciel (1), » il ne Toufait parler éYidemment que de la rémissioo des péchés, et non de la dispense du serment de fidélité envers les puissances. Dans ces paroles : « Allez, enseignez les nations, et les baptises au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, » il instituait le sacerdoce et la prédication, mais il ne donnait aucun pouvoir temporel à ses disciples. Quant à lui, il rejetait toute fonction qui avait rapport aux intérêts de la vie. < Maitre, disait un de ses disciples, dites è mon frère de partager avec moi mon héritage. » Jésus lui dit : c( Qui m'a établi juge sur vous, ou pour faire vos partages (2) ? » Enfin^ dans le passage le plus célèbre, et le plus souvent cité, Jésus fait le partage entre les puissances, en disant : « Rendez à César ce qui est à Cesar, et à Dieu ce qui est à Dieu (3). » Il est vrai que dans ces termes généraux, la question reste entière, puisqu'il s'agit toujours de savoir ce qui est à César et ce qui est k Dieu. Mais le principe se détermine par l'application particulière qui en est faite. Or, de quoi s'agitil? de payer le tribut. Ainsi le tribut est à César. Or, le tribut est le signe de la soumission civile ; il en résulte que César est le véritable chef de l'umon civile, c'est«à-dire de l'Etat, Ainsi Jésus-Christ a séparé le royaume de Dieu et le royaume de l'État, et il n'a pas voulu que le premier dominât sur le second.

On peut donc rejeter comme faussa les deux thèses soutenues à diverses époques, et à différents points de vue : la première que le christianisme est une doctrine d*émancipation sociale et politique, qu'il est pour les peuples contre les rois, et qu'il met la fi^rce au service

(1) MaUh. xvm, tS.

(2) Luc, XII, 14.

(3) Mailh, XXII, 17, 21 j Luc, xx, 22, 25; Haro, xii, U, 17.

du droit; la seconde, que l'Eglise est supérieure à TEtat, que l'Etat lui doit obéissai]ce et hommage, que le chef de l'Eglise est le chef du monde. Ces deux doctrines sont contraires à la lettre et à l'esprit de l'Evangile. L'Ëvangile n'est ni démocratique ni théocratique, il ne prêche ni la révolte, ni la domination.

Il est vrai qu'en introduisant un royaume de Dieu dans le royaume de ce monde, le christianisme soulevait, par là même, la question de savoir comment ces deux royaumes pourraient s'unir, s'entendre, se limiter. Mais cette question est à peine indiquée dans l'Evangile ; c'est le problème du moyen âge et des temps modernes.

8 m* — 1^9 Ajpoircs et !•• mmîmiu Pères.

Le principe du christianisme était l'amour ou la charité. Mais l'on peut distinguer deux formes et deux aspects dans la charité; d'une part, la charité contemplative, celle qui se complaît à goûter les joies de la méditation et de la prière; de l'autre^ une charité active, énergique, enflammée du feu du prosélytisme. Tandis que le doux apôtre saint Jean retiré dans les solitudes de Patmos savourait les mystères de Tuniondu Verbe avec son Père et avec la nature humaine, et reproduisait dans ses épitres les accents les plus tendres et les plus paisibles de l'amour évangélique, saint Paul marchait à la conquête du monde ancien, portait la nouvelle parole à Athènes et à Rome, et méritait le nom d'Apôtre des gentils. On peut dire qu'il a été le second fondateur du christianisme en rétablissant au cœur même de la civilisation antique (1).

(1) Tout le monde a été étonné de voir le récent historien de saint

Le principe du christianisme a été Tamour ou la charité. Jésus a exprimé ce principe sous la forme la plus tendre et la plus exquise, et Ta surtout fait sentir dans ses applications. Saint Paul a exprimé le principe luimême avec une éloquence abrupte et sublime, qui laisse bien loin d'elle celle de Cicéron. c Quand je parlerais toutes les langues des hommes et des anges, si je n'ai point la charité, je ne suis qu'un airain sonore, une cymbale retentissante. — Quand j'aurais le don de prophétie, que je pénétrerais tous les mystères, et que je posséderais toutes les sciences ; quand j'aurais la foi qui transporte des montagnes ; si je n'ai pas la charité, je ne suis rien. — Et quand je distribuerais tout mon bien pour nourrir les pauvres, et que je livrerais mon cœur pour être brûlé, si je n'ai point la charité, tout cela ne me sert de rien. — La charité est patiente, elle est bienfaisante; elle n'est point jalouse, elle n'est point téméraire; elle ne s'enfle point. — Elle souffre tout; elle croit tout ; elle espère tout ; elle supporte tout (1).» Le principe de l'amour des hommes et de la charité entraînait comme sa conséquence légitime la doctrine de l'égalité des hommes, et de Tunité de la race humaine. C'est encore saint Paul qui a exprimé ces deux doctrines avec le plus d'énergie et de précision : « II y a plusieurs membres, dit-il, mais tous ne font qu'un seul corps (2); » image semblable à celle de Platon

Paul, M. Ernest RenaD) préférer le tendre et contemplatif apôtre de Patmos, à Ténergique et ardent organisateur du Christianisme naissant. C'est l'éternel procès entre la vie active et la vie contemplative, procès qui ne sera jamais vidé, et que chacun juge d'après sa propre humeur. Seulement il est permis ici de se demander si Paul n'a pas eu un sentiment du divin aussi profond que Jean, en y joignant un sentiment du réel, que celui-ci n'a jamais eu.

(1) I. Corinth.. xiii.

(2)1. Corinth . xii, 12.

dans hi République^ avec cette double différence que Platon exprime par là l'unité de l'État, et que de cette unité il exclut les classes misérables et inférieures, tandis que saint Paul parle de l'unité du genre humain, et qu'il n'en exclut personne : « Il n'y a, dit-il, ni gentil^ ni juif, ni circoncis, ni incirconcis, ni barbare, ni Scythe, ni esclave, ni libre, mais Jésus-Christ est en tous (1). » Il est inutile d'insister sur cette grande doctrine de la fraternité humaine, qui est si incontestablement une doctrine chrétienne (2). Mais il est un point très-délicat, qui mérite d'être étiidié de près, et où se trouve une application très-claire des observations que nous faisions plus haut sur le génie de la morale chrétienne ; c'est la question de l'esclavage.

Il y a ici, je crois, un peu d'exagération dans les opinions courantes. C'est le christianisme, dit-on, qui a détruit l'esclavage : et cependant il subsiste encore à l'heure qu'il est dans des pays chrétiens. On reproche aux philosophes païens, tels que Sénèque, Epictète ou les autres, de n'avoir soutenu que des doctrines abstraites, sans conséquences pratiques ; et en même temps on fait honneur aux apôtres de n'avoir pas eux-mêmes poussé jusqu'à ces conséquences. Quelle est en effet la doctrine de saint Paul, de saint Pierre, des apôtres en général ? c'est d'abord, qu'en Jésus-Christ il n'y a pas d'esclaves, que tous les hommes sont libres et égaux ; c'est ensuite, que l'esclave doit obéir à son maître, et le maître être doux envers ses esclaves (3). Ainsi, quoiqu'il n'y ait point d'esclaves en Jésus-Christ, saint

(1) Coloss. m, 11.

(2) Dans le sens où nous avons déjà dit qu'une doctrine peut être considérée comme propre à une école ou à uno église,

(3) hhés, Vf, 5, G. 9,

Paul et les apôtres ne nient pas qu'il puisse y en avoir sur la terre. Je suis loin de faire un reproche aux apôtres de n'avoir pas proclamé la nécessité immédiate de l'aflFranchissement des esclaves. Mais je dis que la question était posée exactement dans les mêmes termes par les philosophes anciens du même temps. Sénèqué, 11 est vrai, ne proclamait que l'égalité morale des hommes et non leur égalité civile ; mais saint Paul ne parle non plus que de l'égalité en Jésus-Christ. Sénèque dit au maître de se conduire envers son esclave, comme il voudrait que l'on se conduisît envers lui-même (1). N'est-ce pas dire autant que saint Paul et saint Pierre, qui recommandent au maître la douceur et la bonté? La supériorité du christianisme sur le stoïcisme dans cette question tient donc uniquement à là supériorité même de l'esprit chrétien, c'est-à-dire de ce soufiQe ardent de charité, enflammé par le sentiment religieux, qui obtenait plus facilement le même résultat demandé de part et d'autre, à savoir l'humanité des maîtres envers les esclaves.

S'il nous était permis de faire un rapprochement, nous dirions que la doctrine des apôtres et des Pères sur l'esclavage est la même que leur doctrine sur la propriété. Le christianisme a-t-il nié la propriété? Non ; cependant Jésus-Christ disait : « Si vous voulez être parfait, vendez tous vos biens, et donnez-les aux pauvres (2). » Aussi voyons-nous dans les premiers temps de la ferveur chrétienne, les biens communs entre tous les fidèles (3), et cette communauté persister jusqu'au temps des apologistes. Que dit en eflet saint

(1) Sén., Ep. ad LuciL, 73.

(2) Matth. XIX, 20-23.

(3J Ad. II, 44, 45; iv, 32, sqq.

Justin : « Nous apportons tout ce que nous possédons, et nous partageons tout avec les indigents (4). » Que dit TertuUien : c Tout est commun parmi nous, excepté les femmes (2). » La richesse n'a jamais été approuvée dans les premiers temps du christianisme. Elle inspire même à Tapôtre saint Jacques des paroles si violentes, qu'il est difficile de ne pas y reconnaître un sentiment de révolte populaire, assez contraire à l'esprit évangélique (3). La doctrine des Pères de l'Eglise est uniforme et constante sur la propriété : le riche n'est que le dispensateur des biens du pauvre. Tout ce que nous possédons est à Dieu , il n'y a rien véritablement qui puisse être appelé mien ou tien. Quelques-uns même poussent ces principes très-loin. « La terre, dit saint Ambroise, a été donnée en commun aux riches et aux pauvres. Pourquoi, riches, vous en arrogez-vous à vous seuls la propriété (4)? » Et dans un autre passage plus important encore, parce qu'il est tiré d'un traité philosophique, 'saint Ambroise nie expressément le droit de propriété : « La nature, dit-il, a mis en commun toutes choses pour l'usage de tous... La nature a créé le droit commun. L'usurpation a fait le droit privé (8). » Malgré ces paroles si hardies, malgré le conseil donné par Jésus-Christ au riche de tout vendre et de tout donner, malgré la première communauté des apôtres, dit-on que le christianisme a condamné la propriété, et serait-il juste de le dire? Non, sans aucun doute. Le christianisme a considéré

(1) Just. Apolog, ly 14.

(2) Tertull. Apolog, c. 39.

(3) Voy. Jacq. i, 9, 10, Il -, ii, 1, 5, 6; v, 1, 2, 399.

(4) Ambr. De Nabulhe Jesraeliia^ ci, 2. (5J Ambr. De offic. 1. 1, c. xxviii.

comme la perfection chrétienne de se priver du sien ; il n'a pas abrogé le droit de chacun. Il a proposé un idéal, dont les hommes peuvent s'approcher par leur libre volonté ; mais il n'a point dit que ce fût absolument une injustice de conserver son bien. Saint Pierre même reconnaît expressément le droit de propriété ; car dans le passage des Actes des apôtres, où l'on voit Ananie et sa femme frappés à mort pour avoir détourné une partie de leur bien, ce n'est pas ce détournement qui leur est reproché, c'est leur mensonge : « Ne demeurait-il pas toujours à vous, leur dit saint Pierre, si vous aviez voulu le garder ? Et après l'avoir vendu, n'étiez-vous pas maîtres de l'argent (1) ?» La communauté était donc volontaire et non obligatoire. Les Pères disent tous expressément que la richesse et la pauvreté ont été établies pour donner aux riches l'occasion de la libéralité, aux pauvres celle de la patience.

Que faut-il conclure de ces divers passages? C'est qu'en Jésus-Christ il n'y a pas de riches ni de pauvres, de mien et de tien ; que dans la perfection chrétienne, tout est à tous, et que néanmoins la propriété est légitime et de droit humain ? N'est-ce pas dans le même sens que les Pères ont condamné l'esclavage comme contraire à la loi divine, tout en le respectant comme conforme à la loi humaine? » Les lois du monde, dit saint Chrysostome, connaissent la différence des deux races ; mais la loi commune de Dieu l'ignore ; car Dieu fait du bien à tous ; il ouvre à tous le ciel indistinctement (2).» Ainsi, il n'est point douteux qu'il n'y a pas d'esclavage de droit divin, mais il y en a un de droit humain. Or,

(l) Act.Vy 4.

(?) Chrysost-, in Ep, ai Ephes. Vî, 5, 8, homil. xxn, %,

les jurisconsultes stoïciens, en proclamant que la servitude est un état contre nature, tout en la maintenant dans la loi, ne soutenaient-ils point une doctrine tout à fait semblable ? Les Pères abondent en passages contraires à l'esclavage : mais nous avons vu aussi un grand nombre de textes contraires à la propriété. En conclut-on que le christianisme a détruit la propriété ? Il y a plus, les Pères, en combattant l'esclavage, pour apprendre aux maîtres l'humanité et la charité, le relevaient d'un autre côté, comme favorable à la patience et à l'humilité de l'esclave : c La servitude est un don de Dieu, » disait saint Ambroise. C'est par là que brille le peuple chrétien ; que celui qui veut être le premier sQit votre serviteur (1). » Pour relever l'esclavage, on montrait Moïse exposé, Joseph vendu, J.-C. crucifié ; et, par de tels exemples, l'esclavage se trouvait tellement ennobli, qu'il n'y avait plus à se plaindre de l'injustice de cette condition (2). Aussi saint Chrysostome ne craint point de tirer de là cette conséquence, que l'esclavage est un bien parce qu'il est pour le chrétien une occasion de mérite : « Pourquoi, dit-il, l'Apôtre a-t-il laissé subsister l'esclavage? afin de vous apprendre l'excellence de la liberté ; car de même qu'il est bien plus grand et plus digne d'admiration de conserver, dans la fournaise, les corps des trois enfants sans atteinte ; de même il y a bien plus de grandeur et de merveille, non pas à supprimer l'esclavage, mais à montrer la liberté jusque dans son sein?» ... «C'est pourquoi, dît-il encore, l'Apôtre ordonne de rester esclave. Si l'on ne pouvait, esclave, rester ce que doit être un chrétien, ce serait pour les gentils une belle occasion

(1) Ambr. de Paradis, xiv, § 72,

(2) Wallon, Histoire de Vescî(^vage, l m, part, jii. q, vîh, p. 3^5.

d'attaquer la faiblesse de notre religion ; comme, au contraire, ils admireront sa force, s'ils voient qu'elle ne souffre rien de l'esclavage (1). »... t Les esclaves chrétiens ne demandent pas cela de leurs maîtres (là libération après six ans, comme dans la loi juive), car l'autorité apostolique ordonne aux esclaves de rester soumis à leurs maîtres, de peur que le nom de Dieu ne soit blasphémé (2). »

Voici enfin un passage de Lactancequi prouve, d'une manière frappante, l'identité des doctrines chrétiennes primitives sur la propriété et sur l'esclavage. « Dieu, qui a fait les hommes, a voulu qu'ils fussent tous égaux. Comme il leur a distribué également sa lumière, il a donné à tous Téquité et la vertu. Devant Dieu, il n'y a ni esclave ni maître ; car, puisqu'il est notre père commun, nous sommes tous libres. Devant Dieu, il n'y adejDflMtJre que celui qui manque de justice, Affiche que celui qui est plein de vertus. » Ce qui a causé, suivant Lactance, la chute dç l'empire romain, c'est l'excès de l'inégalité dans les conditions. « Sans égalité, point de patrie. » Mais de quelle égalité veut-il parler? de l'égalité du riche et du pauvre, en même temps que celle du maître et de l'esclave, a Eh quoi, dira-t-on, n'y a-t-il point parmi vous des riches et des pauvres, des maîtres et des esclaves? N'y a-t-il rien qui les distingue? Rien ; et si nous nous nommons frères, c'est que nous nous croyons égaux. Car nous ne mesurons pas les biens humains par le corps, mais par l'esprit; et quelle que soit la diversité- des conditions corporelles, nous n'avons pas d'esclaves, nous n'avons que

(1) Ghrys. in Genes.serm.Vj l, cf. in ep. i, adCorinlh.Homil. xix, 4. (2} Aug. QusBsl. in Exod. lxxvii.

des frères en esprit^ ou des compagnons de servitude en religion (1). »

Ainsi, les Pères de TÉglise ont considéré de la même façon l'esclavage et la propriété ; c'étaient deux choses qui ne devaient pas être dans l'état d'innocence ou dans l'état parfait, mais qui peuvent être et sont permises dans l'état où se trouve l'homme aujourd'hui. On conseillait au riche d'abandonner ses richesses, et aux maîtres d'affranchir ses esclaves ; on recommandait aux pauvres la patience, et aux esclaves lu docilité. Ainsi la distinction de maîtres et d'esclaves n'est pas considérée dans saint Paul et dans les apôtres comme plus injuste que la distinction de riches et de pauvres ; et l'égalité sociale ne doit pas être entendue dans un autre sens que la doctrine de la communauté, n est vrai qu'en J.-C. tous les hommes sont frères, et qu'il n'y a pas d'esclaves ; mais, en J.-C, personne ne possède rien à soi. Dans le monde, l'esclavage, la propriété, sont admis comme un fait légitime. Sans doute le christianisme a affranchi beaucoup d'esclaves, mais comme il fondait des hôpitaux, au nom de la charité, mais non au nom du droit: distinction essentielle, sans laquelle on ne peut comprendre comment les plus grands docteurs chrétiens, saint Augustin, saint Thomas et Bossuet, ont admis la justice de l'esclavage.

Lorsque la société chrétienne se fut étendue, lorsqu'elle fut devenue, pour ainsi dire, le monde entier, il fut de plus en plus nécessaire de s'accommoder aux conditions de la société civile, et de diminuer quelque chose de l'enthousiasme des premiers temps. Aussi voyons-nous saint Clément d'Alexandrie essayer de

(l)*Lactan. Insi. clirél, 1. V^ c. xiv, xv.

tempérer les interprétations excessives que l'on faisait des paroles de l'Evangile sur les riches, et saint Augustin établir expressément la propriété et l'esclavage, la première sur le droit civil» le second sur la loi du péché.

Clément d'Alexandrie, dans son traité : Quel riche peut être sauvé? essaye de déterminer le sens de cette parole évangélique : « Que jamais un riche n'entrera dans le royaume des cieux ; » et de cet autre passage : c Vends ce que tu as, et donnes-en le prix aux pauvres.» Ces paroles, prises à la lettre, inquiétaient les riches. Saint Clément écrit pour les rassurer. Au sens littéral il substitue le sens figuré ; à l'abandon des richesses, lé mépris des richesses. « Comment faut-il entendre ces paroles : vends ce que tu as ? Est-ce à dire qu'il faut rejeter toutes ses richesses, et renoncer à son argent? Non, mais chasser de son esprit les vains jugements sur les richesses, l'amour effréné de l'or, la souillure de l'avarice, les inquiétudes, les épines du siècle... Ce n'est point une si grande chose que de n'avoir pas de richesses. Autrement, ceux qui sont dépourvus.de tout moyen d'existence, qui sont jetés mendiants sur les chemins, ignorant Dieu et la justice de Dieu, par cette seule raison qu'ils sont accablés par la pauvreté, seraient les plus heureux et les plus religieux des hommes. Ce n'est point une chose nouvelle que de renoncer aux richesses, et que de les répandre sur les indigents: beaucoup, avant l'arrivée du Sauveur, l'avaient déjà fait, afin de se livrer à l'étude des lettres et d'une sagesse morte, ou afin d'obtenir, par une vaine jactance, l'illustration de leur nom : Anaxagore, Démocrite, Cratès. » n se peut que beaucoup d'anciens eussent donné l'exemple de la libéralité et du sacrifice de leurs biens ; mais

il faut reconnaitre que beaucoup aussi ont donné l'exemple et les préceptes du mépris des richesses, et que réduire à ces termes l'enseignement du Christ, c'est en diminuer de beaucoup la portée. Lorsque J.-C. disait au riche : Vends tes biens, il ne lui demandait pas seulement de renoncer à l'amour de la richesse, mais à la richesse elle-même. On voit donc déjà dans saint Clément une tendance à s'accommoder avec les nécessités humaines. Rien de plus raisonnable que les principes suivants, mais rien de moins conforme à l'enthousiasme apostolique. « Ne vaut-il pas mieux, dit-il, que chacun, en conservant des richesses médiocres, évite, pour luimême l'adversité, et vienne au secours de ceux qui ont besoin ? Quel partage pourrait-il y avoir entre les hommes, si personne n'avait rien? Si nous ne pouvons remplir les devoirs de la charité sans argent, et si, en même temps, il nous est ordonné de rejeter les richesses, n'est-ce pas contradictoire, n'est-ce pas nous dire à la fois de donner et de ne pas donner, de nourrir et de ne pas nourrir, de partager et de ne pas partager? ce qui est extravagant. » Saint Clément conclut en ces termes : « Puisque les richesses ne sont par elles-mêmes ni bonnes^ ni mauvaises, il ne faut donc point les blâmer... Lorsqu'il nous est ordonné de renoncer à toutes richesses, et de vendre tous nos biens, il faut entendre ces paroles des passions et des mauvais sentiments de notre esprit.» C'est cette doctrine tempérée et prudente qui Ta définitivement emporté dans l'Église. L'Eglise a cessé de condamner la richesse, et de demander aux hommes un partage impossible. Elle a consenti à ce que chacun gardât le sien, pourvu que ce fût dans un esprit religieux, et elle s'est contentée de demander pour les pauvres le superflu : témoignage de condescendance

que le christianisme triomphant a dû avoir pour les faiblesses humaines aussitôt que le monde civilisé est devenu tout entier chrétien.

Saint Clément reconnaît donc le droit de posséder la richesse, de la garder, et de s'en servir avec modération. Saint Augustin, de son côté, cherche à expliquer le droit de propriété. « De quel droit chacun possède-t-il ce qu'il » possède ? N'est-ce pas de droit humain ? Car, d'après » le droit divin, Dieu a fait les riches et les pauvres du » même limon ; et c'est une même terre qui les porte. j> C'est donc par le droit humain que l'on peut dire : » Cette villa est à moi, cette maison est à moi, cet es- » clave est à moi ; mais le droit humain n'est pas autre » chose que le droit impérial. Pourquoi? Parce que » c'est par les empereurs et les rois du siècle que Dieu » distribue le droit humain au genre humain. Otez le » droit des empereurs ; qui osera dire : Cetts villa est à » moi, cet esclave est à moi, cette maison est à moi?.. » Ne dites donc pas : Qu'ai-je affaire au roi ? car alors » qu'avez-vous affaire avec vos propres biens? C'est par B le droit des rois que les possessions sont possédées. » Si vous dites : Qu'ai-je affaire au roi, c'est comme si » vous disiez : qu'ai-je à faire avec mes biens? vous re- B noncez par là même au droit en vertu duquel vous » possédez quelque chose (1). » On voit par ce texte que pour saint Augustin la propriété n'est que de droit positif et non de droit naturel; et qu'elle ne repose que sur l'autorité civile.

C'est encore saint Augustin qui nous donne sur la question de l'esclavage l'opinion la plus précise et la plus importante. Il a tranché la difficulté, soulevée par

(1) August. in Evangf. Joannis. Tract, vi, ^bj 26.

les doctrines des apôtres : il a démêlé l'équivoque qui était au fond du principe de l'égalité, invoqué par tous les Pères : enfin il a fondé la théorie qui a subsisté dans les écoles à travers tout le moyen âge, jusqu'au xvii" siècle.

Dans la vraie idée chrétienne, le commandement n'a lieu que dans l'intérêt de ceux auxquels on commande: le gouvernement n'est en quelque sorte qu'un service rendu à ceux qui sont gouvernés. Tel est Tordre naturel. Dieu a voulu que l'homme commandât aux bêtes; mais il ne l'a point fait pour dominer sur les autres hommes» Mais, selon saint Augustin, «c l'ordre de la nature a été renversé par le péché; et c'est avec justice

que le joug de la servitude a été irnposé au pécheur

Le péché a seul mérité ce nom, et non pas la nature

Dans Tordre naturel où Dieu a créé Thomme, nul n'est esclave de Thomme ni du péché; l'esclavage est donc une peine... C'est pourquoi T Apôtre avertit les esclaves d'être soumis à leurs maîtres et de les servir de bon cœur et de bonne volonté, afin que s'ils ne peuvent être affranchis de leur servitude, ils sachent y trouver la liberté, en ne servant point par crainte, mais par amour, jusqu'à ce que l'iniquité passe et que toute domination humaine soit anéantie, au jour où Dieu sera tout en tous (1). »

Dans cette théorie on doit remarquer les points suivants: 1** Tesclavage est injuste en droit naturel. Ce qui est contraire à la doctrine d'Aristote, conforme à celle des stoïciens ; 2* Tesclavage est juste, 'comme conséquence du péché. C'est là le principe nouveau particulier à saint Augustin. Il a trouvé un principe de Tescla-

(1) De civ. Dei, 1. XIX, 14-15,

vage, qui n'est ni l'égalité naturelle, ni la guerre, ni la convention, mais le péché. L'esclavage n'est plus un fait transitoire, que l'on accepte provisoirement, pour ne pas soulever une révolution sociale : c'est une institution devenue naturelle, par suite de la corruption de notre nature; 3° il ne faut point dire, que l'esclavage venant du péché est détruit par Jésus-Christ qui a détruit le péché. Car d'abord, le péché subsiste après Jésus-Christ, et aussi les conséquences du péché, la maladie, la mort : l'esclavage est une de ces conséquences; il est donc nécessaire. De plus, saint Augustin dit qu'il durera jusqu'à ce que l'iniquité passe, et que toute domination humaine soit anéantie. Mais tant que la société subsistera, il est impossible que toute domination humaine soit anéantie, puisqu'il y aura toujours quelques hommes qui commanderont à d'autres : donc l'esclavage doit subsister autant que la société. Enfin, quand est-ce que toute domination humaine sera anéantie ? Saint Augustin nous le dit : ^ Au jour où Dieu sera tout en tous. » Mais ce jour n'aura lieu qu'à l'accomplissement des siècles. C'est donc seulement dans la cité divine que Dieu sera tout en tous, et que l'esclavage sera détruit. Ainsi l'argumentation de saint Augustin conclut au maintien de l'esclavage : opinion qui ne mériterait pas d'être relevée avec tant de soin au milieu de tant de témoignages contraires des Pères de l'Église, si l'on ne savait qu'elle a été la puissance de l'autorité au moyen âge. Aristote et saint Augustin fournissant tous deux des arguments en faveur de l'esclavage ont arrêté ou retardé les progrès des idées sur cette question pendant dix ou douze siècles.

Que conclure de cette discussion ? Croit-on que nous voulions nier que le chrrstianisme ait eu la plus grande

part à l'abolition de Tesclavage ? Loin de là. Aucune doctrine à nos yeux n'a plus fait pour Thumanité ; et nous accorderons sans peine qu'il était plus nécessaire de relever l'esclave moralement et religieusement que de lui donner l'égalité civile. Mais comme nous faisons ici l'histoire des idées et des opinions, il nous paraît cependant légitime et indispensable de préciser le caractère propre des doctrines. Or qu'avons- nous signalé? C'est que l'égalité du maître et de l'esclave n'était proclamée qu'au nom du droit religieux, du droit divin ; qu'en Jésus-Christ seul, le maître et l'esclave sont égaux. Sans doute une telle égalité suffirait et au delà, si le droit divin, le vrai droit céleste pouvait s'appliquer rigoureusement sur la terre; et à n'en pas douter, si la société chrétienne fût restée ce qu'elle était dans les premiers temps , elle eût établi une égalité parfaite, comme elle avait réussi à établir la communauté. Mais la société chrétienne devenant la société tout entière, une telle égalité était impossible : la cité céleste se confondant avec la cité terrestre, dut en subir les lois. De là une distinction entre l'ordre divin et l'ordre humain, l'un où il n'y a plus ni maîtres, ni esclaves, l'autre où les conséquences du péché maintiennent l'inégalité. C'est pourquoi nous voyons l'esclavage, quoique adouci dans la pratique, accepté en théorie par les scolastiques, défendu jusqu'au xvip siècle par Bossuet, et maintenu encore à l'heure qu'il est dans des nations chrétiennes avec l'autorité des docteurs chrétiens. L'erreur des Pères, si j'ose dire, est de n'avoir pas aperçu entre le droit divin, droit mystique qui n'est pas de ce monde, et le droit humain ou positif, un droit naturel qui déclare simplement et expressément qu'un homme ne peut pas être l'esclave d'un autre homme que cela

est injuste, que la charité de l'un, la patience de l'autre peut rendre cet état toiérable, ou même noble et excellent, mais non juste; que le péché ne peut pas avoir eu pour conséquence de rendre un homme l'instrument d'un autre. Or, ce n'est qu'aux xvi* et xviii« siècles que ces principes ont été exprimés et défendus, et ce n'est qu'à partir de cette époque qu'on a pu espérer de voir l'esclavage disparaître définitivement du monde.

Le même oubli du droit naturel a égaré les Pères dans leur théorie de la propriété comme dans celle de l'esclavage. Que disent-ils? C'est qu'en Jésus-Christ il n'y a pas de mien et de tien. Rien de plus vrai sans doute: dans l'ordre divin, dans l'ordre de la charité absolue, là où les hommes seraient tout en Dieu, la différence et l'inégalité des biens serait impossible. Mais les Pères ont bien vu qu'un tel état de choses n'est pas réalisable ici-bas. Qu ont-ils fait? Ils ont établi la propriété sur le droit humain, sur le droit positif, le droit impérial. De là ce dilemme : ou l'esclavage est légitime, puisqu'il est fondé, comme la propriété elle-même, sur la loi civile, ou la propriété est illégitime, puisqu'on Jésus- Christ il n'y a pas plus de pauvres et de riches que de maîtres et d'esclaves. Au contraire, en droit naturel, les mêmes principes qui font que la propriété est une chose juste, font que l'esclavage est une chose injuste. Tandis que les Pères de l'Église absolvent ou condamnent ces deux faits en même temps et par les mêmes principes, le droit naturel admet l'un et repousse l'autre. La propriété est une chose juste, et voilà pourquoi la communauté est une utopie ou une barbarie : une utopie si on la suppose fondée sur le dévouement universel ; une barbarie, si on l'exige par la force. L'esclavage est une chose injuste, et voilà pourquoi l'abolition

de l'esclavage n'est point une utopie; car la société chrétienne, qui ne peut pas s'élever jusqu'à Tidéal de la charité, peut et doit s'affranchir de l'injustice. Enfin, par les mêmes principes, il y a deux sortes d'inégalité: l'inégalité du maître et de l'esclave qui est absolument injuste ; l'inégalité du riche et du pauvre, qui n'est pas injuste, quoiqu'elle doive être atténuée autant que possible parla volonté des hommes et par l'équité des lois. C'est la même ignorance, le même oubli du droit naturel qui a fait également rétrograder la doctrine chrétienne sur un autre point non moins important que l'esclavage, la liberté de conscience. C'est encore ici saint Augustin qui marque le point d'arrêt, et le retour en arrière.

La question de liberté de conscience, à peine connue de l'antiquité, ne commença à se soulever que lorsque les chrétiens, en refusant de sacrifier aux idoles, semblèrent porter atteinte à la majesté de l'empire luimême. Leur principe était : « II vaut mieux obéir à Dieu qu'aux hommes, » et tout en restant fidèles citoyens dans l'ordre politique, ils résistaient dans Tordre religieux. Ainsi naquit la question de la liberté de conscience. C'était la pensée qui animait tous les apologistes. « Nous demandons le droit commun, disait Athénagoras ; nous demandons à ne point être haïs et persécutés, parce que nous nous nommons chrétiens (1). » « La religion, dit Lactance, est la seule chose où la liberté ait élu domicile. Elle est, par-dessus tout, volontaire, et nul ne peut être forcé à adorer ce qu'il ne veut pas. Il peut le feindre, mais non pas le vouloir. Quelques-uns, vaincus par la crainte des supplices» ou par

(l) Alhén. Apolog. n. 2.

les tortures elles-mêmes, ont pu consentir à des sacrifices exécrables... mais une fois libres, ils retournent à Dieu, et essaient de l'apaiser par les prières et par les larmes (4). » Les paroles de TertuUien sont encore plus remarquables : « Voyez, dit-il, s'il est à la gloire de l'infidélité d'ôter la liberté delà religion, d'interdire le choix de la divinité, de ne point me permettre d'honorer qui je veux, et de me contraindre à honorer qui JQ ne veux pas. Personne ne veut des honneurs contraints, pas même un homme... N'est-il pas inique de forcer des hommes libres à sacrifier malgré eux (2)? » Telles furent les doctrines de l'Église militante. Que devinrent-elles après la victoire? L'Église a conquis son propre droit : accordera-t-elle le même droit aux doctrines qui lui sont contraires? Dans les premiers temps, on ne peut pas dire que l'Église ait renoncé à ses principes de patience et de douceur. On peut trouver encore dans saint Chrysostome de belles paroles en faveur de la liberté de conscience. Mais la lutte des catholiques et des ariens, et en Afrique, la lutte des catholiques et des donatistes répandirent l'intolérance et la persécution. Sont-ce les hérétiques eux-mêmes qui en ont donné le premier exemple? Cela est possible. Mais bientôt on vît le plus grand docteur de l'Église latine, saint Augustin en donner la théorie. Grâce à l'autorité de son nom, cette théorie a passé dans toutes les écoles du moyen âge, elle a alimenté le fanatisme du xvi* siècle, et a été invoquée par les protestants aussi bien que par les catholiques; enfin, dans le xvii* siècle encore, le nom de saint Augustin a été mêlé aux discussions du temps sur le droit de contraindre les consciences. On

(1) Lact. Epitom, Divin. Inst. c. liv.

(2) TertuU. Apol. c. 24, ad Scap, c. 2.

ne peut donc nier Timportance historique de l'opinion de saint Augustin dans cette question.

Saint Augustin ne fut pas d'abord favorable à remploi de la force pour imposer la foi. c Ma première opinion, dit-il, était que personne ne peut être contraint par force à entrer dans l'unité du Christ, qu'il fallait agir par la parole, combattre par la discussion, vaincre par le raisonnement, de peur de transformer en faux catholiques ceux que nous avions connus hérétiques déclarés (1). » Mais depuis il fut ramené à d'autres sentiments, non pas, dit-il, par des raisonnements opposés, mais par l'exemple des faits. Ainsi toute sa petite ville qui était d'abord dans l'hérésie de Donat avait été contrainte par les lois impériales à revenir à la foi catholique, et il paraît qu'elle y montrait la même ardeur (2). Cet exemple et plusieurs autres l'amenèrent à penser que c'était pour le bien des hérétiques qu'on les contraignait à changer de foi. Agir autrement, dit-il, ce serait leur rendre le mal pour le mal. Si nous voyions un de nos ennemis, qui dans le transport de la fièvre courrait à un précipice ne seraitce pas lui rendre le mal pour le mal, que de lui permettre de s'y jeter, si nous pouvions l'en empêcher en Tenchaînant (3) ? Tous, il est vrai, ne profitent pas également de cette médecine salutaire. Mais faut-il les abandonner tous, parce que quelques-uns sont incu-

(1) Episl. cxiii, 17; ep. clxxxv, vu, 25. Nonnullis fratribus videbalur, in quibus ego eram, non esse petendum ab imperatoribus ut ipsam haSresim jubereni omnino non esse.

(2) Ep. cxiii, 1 . De multonim correctione gaudemus, qui tam veraciter unitatem calholicam lenent atque defendunt, et a pristino errore se libérâtes esse laBtantur. cxiii. Ita hujus vestrae animositatis-perniciera detestari, ut in ca nunquam fuisse credatur.

(3) Ep. cxiii, 2.

334 LITBE U. — CHlUSnAlflSME ET MOTEII AGE.

rables (1] ? On n'est pas toujours ami en épargnant, ni toujours ennemi en firappant. Les blessures d'un ami Talent mieux que les baisers trompeurs d*un ennemi. n Tant mieux aimer avec sévérité, que de tromper avee douceur. U est |>lus humain d'ôter le pain de la bouche à celui qui, sûr de son pain, n^ligera la justice, que de rompre le pain avec lui, pour qu'il se re* pose dans les séductions de l'injustice (2).

Les donatistes se servaient de la persécution dont ils étaient victimes pour prouver la justice de leur cause. Mais il ne suffit pas de souffrir la persécution pour avoir raison. Le Seigneur a dit: Heureux celui qui souffre la persécution ; mais il a ajouté : pour la justice (3). Quelquefois celui qui est persécuté est injuste, et celui qui persécute est juste. Il peut arriver que les bons persécutent les méchants, comme les méchants peuvent persécuter les bons : mais ceux-ci le font par injustice, ceux-là par une juste sévérité ; les uns cruellement, les autres avec modération (4). Les bons et les méchants peuvent faire la même chose, mais dans des desseins différents : Pharaon et Moïse ont l'un et l'autre persécuté le peuple hébreu ; mais le premier par tyrannie, le second par amour («). On ne trouve pas, il est vrai, dans les Évangiles, que les apôtres aient jamais rien demandé aux rois de la terre contre les ennemis de l'Église; mais comment l'eussent-ils fait, les rois d'alors n'étant pas chrétiens (6)? L'histoire de l'Église est figurée dans celle de Nabuchodo-

{\) Ep. cxiii^ 3.

(2) Ep. cxiii» 4.

(3) Ep. GXIII, 8, GLXXXV, 8.

(4) Ep. cxiii, 8.

(5) Ep. Gxxm, 6.

(6J Ep. Gxiii; 9, et Gxxxv, c. v, 19.

nosor : au temps de son incrédulité, il contraignait les . fidèles d'adorer les idoles : c'est l'image de la persécution injuste que les empereurs païens infligeaient aux chrétiens. Mais, au temps de sa conversion, il punissait des mêmes peines quiconque blasphémait Dieu ; image de la persécution que les empereurs chrétiens doivent infliger aux hérétiques (1).

On dit que l'Écriture n'autorise pas l'emploi de la force. Mais n'est-il point écrit : c Contraignez d'entrer tous ceux que vous rencontrerez. » Ne voyons-nous pas l'apôtre Paul contraint par la violence du Christ à adorer la vérité (2). Jésus ne dit-il pas lui-même : « Personne ne vient vers moi que celui que le Père a attiré à moi (3). » Enfin, Dieu lui-môme n'a pas épargné son Fils, et l'a livré pour nous aux bourreaux (4), Dem proprio Filio non pepercii.

Tels sont les arguments (5), ou plutôt les sophîsmes, que saint Augustin a eu le malheur d'inventer, sans se douter du triste succès qu'ils devaient avoir, et de leurs lamentables conséquences. Ces doctrines ne sont pas seulement une atteinte au droit naturel, auquel personne ne songeait alors, mais aux principes chrétiens eux-mêmes dont elles faussaient complètement le sens véritable. C'est là que nous voyons pour la première fois le compelle intrare^ entendu dans un sens violent et grossier. Le coup de foudre qui a frappé

(1) Ep. cxiiT, 9, et CLxxxv, c. ii, 8.

(2) Ep. cxiiT, 5, et CLXXXV, c. vi, 22.

(3) Ep. xm, 5.

(4) Ep. cxiiT, 5, et CLXXXV, c. vi, 22, la même idée sous une autre forme. « Quis enim nos potest amplius amare quam Ghristus, qui animam suam posuit pro ovibus suis. »

(5) Les mêmes arguments se retrouvent dans la lettre clxxxv. De

correclione donatislarum.

saint Paul devient un encouragement à employer le fer et le feu contre les consciences égarées. L'attrait mystérieux et intérieur de la grâce divine, qui fait dire à Jésus-Christ : « Nul ne vient à moi, s'il n'est attiré par mon Père, » devient pour saint Augustin l'image et la justification de la contrainte matérielle, exercée par le bras séculier. Enfin, par un rapprochement que je ne crains pas d'appder sacrilège, il invoque l'immolation divine elle-même comme une invitation à ne pas plus. épargner nos frères, que Dieu n'a épargné son Fils (1). Ainsi , la philosophie chrétienne, à mesure que son domaine s'étendait sur un plus grand nombre d'âmes, et qu'elle grandissait en autorité, semblait s'éloigner peu à peu de ce merveilleux esprit de mansuétude et de fraternité qui avait été la gloire des apôtres et des martyrs.

Passons maintenant à la politique des apôtres et des Pères. C'est dans saint Paul qu'il faut chercher les principes de cette politique. On connaît ce célèbre passage si souvent cité, si controversé, interprété dans tous \e& sens, et qui peut se prêter en effet à bien des explications : « Que toute personne soit soumise aux puissances, dit saint Paul. Toute puissance vient de Dieu. Celui qui s'oppose aux puissances s'oppose à l'ordre de Dieu... Le prince est le ministre de Dieu pour exercer sa vengeance (2), » Que disent ces paroles? Contiennent-elles le principe du droit divin, et la justification du pouvoir absolu ? Ou, comme l'ont cru les

(1) Dans la tragédie de don Carlos, Schiller prête au grand inquisiteur, (fans son entretien avec Philippe II, ce mot, justement admiré de M«"» de Staël : « Dieu lui-môme n'a pas épargné son Fils. » M"» de Staël et probablement Schiller lui-môme ne se doutaient pas que ce mot csl de sainl Augustin.

;'*; Rom. xiiï, 1, 7.

théologiens du moyen âge, ces principes peuvent-ils se concilier ave(? la liberté du peuple, et admettent-ils quelques restrictions?

En principe, nous l'avons vu, l'égalité est absolue dans le royaume du Christ, les premiers sont les derniers, nul ne domine sur les autres. Mais un tel royaume est-il de ce monde? non. Dans le monde, il faut rendre à César ce qui est à César. Voilà la politique évangélique.' Que dit maintenant saint Paul? Que toute puissance vient de Dieu, que le prince est le ministre de Dieu, que résister au prince, c'est résister à Dieu. Ainsi, le prince représente Dieu sur la terre. C'est, à ce qu'il semble, le principe même du droit divin. Mais, remarquons-le, en disant : omnis poiestas, saint Paul n'explique pas de quelle espèce de puissance il entend parler ; et il est certain que cette parole peut s'appliquer à toutes les formes d'autonté qui sont parmi les hommes. Il est vrai que saint Paul dit : le prince, ce qui impliquerait surtout la forme monarchique. Mais il ne faut pas oublier qu'il parlait sous l'empire romain, qu'il n'y avait plus alors qu'une sorte d'autorité dans le monde, que saint Paul ne faisait point une théorie générale, mais une exhortation particulière : il devait donc appeler le pouvoir du nom qu'il avait de son temps. Ainsi, l'autorité civile vient de Dieu, l'ordre de la société est établi par Dieu, il faut obéir à la loi ou à celui qui représente la loi : voilà la doctrine de saint Paul. Une telle doctrine n'est pas la justification du despotisme : elle s'applique à toute forme de gouvernement, à celle qui fait la part de la liberté, comme à celle qui la supprime ; car là où la liberté est dans la loi, là où elle est représentée ou défendue par certaines institutions, comme les éphores à Sparte, les tribuns à Rome,

338 LIYRE II. — CHEISnAHISME ET MOYEN AGE.

les parlements dans les temps modernes, ces institutions mêmes sont encore des puissances ttuxquelles il faut obéir.

Mais si la liberté se concilie avec le principe, n'est-il pas vrai de dire aussi que toute forme de gouvernement, même tyrannique, s'en accommode également ? Car nous ne voyons dans saint Paul aucune restriction. Il faut, dil-il, obéir aux puissances. Toute puissance vient de Dieu. Donc> lorsque les docteurs du moyen âge, et principalement saint Thomas, essayaient de limiter cette doctrine, en y ajoutant cette restriction : toute puissance juste [modo sit justa), ils étaient, je crois, infidèles à la lettre et à la pensée de saint Paul. Saint Pierre disait également : c Soyez soumis à vos maîtres, lors même qu'ils sont fâcheux et malfaisants.» Je suis bien loin de soutenir que le christianisme justifie ou autorise la tyrannie : car le principe de la charité est toujours là qui impose au principe i'obh'gation d* être juste et bon, en même temps qu'aux sujets d'être obéissants. Il n'en est pas moins vrai que, selon saint Paul, toute puissance vient de Dieu, fût-elle mauvaise.

Mais si saint Paul ne fait pas de différence entre les puissances, il n'en fait pas davantage entre les personnes soumises à l'obéissance, entre les fidèles et les infidèles, les ecclésiastiques et les laïques ; et il dit sans aucune réserve : que toute personne soit soumise. Il ne fait pas non plus d'exception, lorsqu'il dit : « Rendez le tribut à qui vous devez le tribut; » et il se croit si peu indépendant de César, que lui-même, dans un passage invoqué souvent au moyen âge, s'écrie dans sa persécution : « J'en appelle à César (1). » Il n'y a donc

(1) Act. XXV, 11.

point de traces à cette époque de* lutte entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. Cependant il y a une limite à l'obéissance : c'est lorsque le pouvoir veut forcer les fidèles à nier la parole de Dieu ; c'est alors qu'il faut rendre à Dieu ce qui est à Dieu. De là ce principe : « Il vaut mieux obéir à Dieu qu'aux hommes (1). » Principe qui n'a point d'autre sens que celui que nous avons fixé, et qui laisse intact le devoir de l'obéissance, en dehors de la foi. Enfin ce défaut d'obéissance, pour tout ce qui regarde la foi^ ne va pas jusqu'à la résistance armée. Le chrétien ^doit mourir plutôt que de déplaire à Dieu ; mais il ne doit point se défendre : de là le martyre.

La politique des Pères est en tout conforme à celle de saint Paul : obéissance à l'État en tout ce qui n'est pas contraire à la loi de Dieu. TertuUien, dans son Apologie, oppose la soumission des chrétiens à l'esprit de liberté et d'opposition des philosophes, c Combien de philosophes, dit-il, aboient contre les princes, sans que vous y retrouviez à redire ! » Ce n'est point parmi les chrétiens qu'il faut chercher des meurtriers: cD'où viennent les Cassius, les Niger, les Aibinus et ceux qui entre deux lauriers ont assassiné César? D'entre les

Romains, mais non pas d'entre les chrétiens Hip-

pias, pour avoir menacé la liberté de la république, est assassiné. A-t-on jamais vu un chrétien commettre un tel crime pour tous les siens persécutés avec tant d'atrocité (2) ? »... « Le chrétien n'est l'ennemi de personne; comment le serait-il de l'empereur qui a été établi par Dieu ; il doit l'aimer, le révérer, l'honorer,

(1) AcL V, 29.

(2) Tert. Apolog. 35, 46.

&ire des vœux pour son salut. Nous honorons donc l'empereur ainsi qu'il nous est permis et qu'il lui convient, comme le premier après Dieu, comme celui qui n'a que Dieu au-<lessus de lui (1). » Ce sont là, à ce qu'il nous semble, des paroles bien fortes : il est difficile de dire davantage en faveur de la puissance, et cependant ce n'est pas dire assez. Il y avait un point sur lequel les chrétiens étaient rebelles, et il faut le dire, mauvais citoyens : c'était, en refusant de reconnaître la divinité impériale. « Je veux bien appeler l'empereur un maître, dit Tertullien, mais, dans le sens ordinaire, non, si l'on veut me forcer à avouer qu'il est maître à la place de Dieu. Je suis libre pour lui ; Dieu est mon seul maître... Comment le père de la patrie serait-il un maître (2)? »

Telle fut la politique de l'Église^ tant qu'elle fut persécutée. Lorsqu'elle devint victorieuse, cette politique ne changea pas tout à coup. Ce fut alors le plus beau moment de la politique chrétienne. L'Église obéissante, mais respectée, n'intervenant auprès des empereurs que pour défendre la justice, employant contre le crime non pas l'anathème, mais la supplication; ne soulevant pas les sujets contre les souverains, mais fermant les portes del'Église à celui qui s'en était rendu indigne : tel fut l'exemple donné par saint Ambroise, exemple dangereux, il est vrai, et dont on devait plus tard abuser, mais qui ne paraît alors que l'acte courageux de la conscience et le droit de la piété.

Tout en maintenant l'autorité morale de l'Église, et en soutenant, dans certains cas, ses droits avec énergie,

(1) Tert. ad ScapuL c. 2.

(2) Tort. .Ijjo/o^r. c. 34.

saint Ambroise a toujours reconnu l'indépendance et la supériorité du pouvoir temporel : t Si l'empereur demande le tribut, dit-il, nous ne le refusons pas; les champs de l'Église payent tribut. Si l'empereur désire nos champs, il a le pouvoir de les prendre, personne de nous ne résistera... nous payons à César ce qui est

à César (1) » « Jésus-Christ nous a donné une

grande preuve de la soumission où les chrétiens doivent être des puissances supérieures et de l'obligation où nous sommes de payer le tribut aux princes de la terre. Si le Fils de Dieu a payé le cens, qui es-tu donc toi qui prétends ne pas le payer? Lui l'a payé, qui ne possédait rien, et toi qui as recherché les gains du siècle^ tu ne reconnaîtrais pas les obligations que tu dois au siècle (2) ! » ... « Si tu veux ne rien deVoir à César, ne possède aucune des choses qui sont du monde; mais si tu veux posséder des richesses, sois soumis à César (3). » Cette doctrine est aussi celle de saint Augustin : c Écoutez, Juifs; écoutez, gentils; écoutez, royaumes de la terre, je n'empêcherai pas votre domination dans le monde (4). »... « L'Église, composée des citoyens de la Jérusalem céleste, doit servir sous les rois de la terre. Car la doctrine apostolique dit : que toute âme soit soumise aux puissances. Et le Seigneur luimême n'a pas dédaigné de payer le tribut, et il a ordonné de servir les puissances, jusqu'à ce que l'Église soit délivrée, quousque Ecclesia liberetur (5)... «En quoi les chrétiens ont-ils jamais offensé les royaumes de la

(1) Ambr. Oral, de basUicis Lradendis, 38, t. III (éd. Bénéd.), p. 872.

(2) Ambros. Oper. t. H, Exp, Evang» sec, Luc, U iv, p. 73.

(3) Ambr. Oper., 1. ix, p. 35.

(4) August. Tract, 115 inJoann,

(5) August. De catechiz. Riidib, c. 31.

terre, eux à qui leur roi a promis le royaume du ciel? N'a-t-il pas dit lui-même : Rendez à César... N'a-t-il pas payé le tribut? L'Apôtre n'a-t-il pas ordonné à l'Église de prier pour les rois? C'est donc gratuitement que les rois delà terre ont persécuté les chrétiens (1). »

Je ne trouve dans les quatre premiers siècles de l'ère chrétienne qu'un passage de saint Chrysostome, qui semble indiquer un autre esprit que ceux que nous venons de citer. Le voici : « Le sacerdoce est supérieur en dignité au pouvoir royal. Le roi n'a que la tutelledu corps, le prêtre a celle de l'âme. Le roi remet les charges d'argent, le prêtre efiface les péchés. L'un contraint, l'autre prie. Le prince a entre les mains des armes matérielles, le prêtre n'a que les armes spirituelles. Le roi engage la guerre contre les barbares, le prêtre contre les démons. » Jusqu'ici saint Chrysostome semble n'admettrequ'une supériorité toute morale; mais allons plus loin. « Nous voyons dans l'Ancien Testament, que les prêtres oignaient les rois, et aujourd'hui encore le prince courbe la tête sous les mains du prêtre. Ce qui peut nous apprendre que le prêtre est supérieur au roi; car celui qui reçoit la bénédiction est évidemment inférieur à celui qui la donne. » Vient alors l'histoire du roi Ozias qui était entré dans le temple pour y faire un sacrifice, « Le pontife Azarias y entra après lui pour le chasser, non comme un roi, mais comme un esclave fugitif, ingrat et contumace... Il ne regarda point à la grandeur et à la majesté de la puissance; il n'écouta point ce mot de Salomon : La menace du roi est semblable à la fureur du lion; mais levant les yeux vers le roi du ciel, il se précipita sur le tyran. Entrons avec lui et écoutons le discours qu'il lui tient : « Il ne t'est pas

(l) August. Inpsalin. 118, conc. 31.

permis, Ozias, d'offrir l'encens à Dieu. » 11 ne l'appela pas roi, car Ozias, en se déshonorant, s'était lui-même dépouillé de la majesté royale. Celui qui commet une faute est esclave, portàt-il six cents couronnes sur la tête (1). » Cependant saint Chrysostome lui-même, dans un autre passage (2), se montre très-favorable à la puissance civile, commente avec force les principes de saint Paul et n'excepte pas les apôtres mêmes de Tobéissance.

Ainsi, à part quelques paroles dispersées et sans conséquence, les rapports de l'Église et de l'État restent en général, dans ces premiers siècles, tels que les ont établis Jésus-Christ et les apôtres. Persécutée, l'Église ne résiste que lorsqu'on veut la forcer de trahir la loi de Dieu. Triomphante, elle demeure soumise, tout en commençant à parler un langage plus ferme. Le pouvoir temporel conserve son autorité ; les peuples n'ont pas d'autres maîtres que les rois. Le tribut, signe certain de la dépendance civile et de la suprématie politique, est payé par l'Église comme par Jes laïques. La cité du ciel et la cité de la terre viveilt en paix.

Néanmoins, le christianisme léguait à l'avenir une des questions politiques les plus compliquées et les plus obscures, et que l'antiquité n'avait guère connue : celle des rapports de l'Église et de l'État. En proclamant un royaume de Dieu, en revendiquant la liberté de conscience, en affirmant enfin qu'il faut obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes, le christianisme affranchissait l'homme de l'État ; il lui donnait une autre loi, une autre fin, un autre principe. Le chrétien restait soumis, mais volontairement; et toute sa vie morale, sa vie vé-

(1) Ghrysost. trt^l àpx^;. Homil. xxi (Eclog. exdiv. homil.). (Tj Chrys. in Paul, ad Rom. c. 13, serm. xxiii.

ritable était en dehors de la cité. De même que le stoïcisme affranchissait l'homme de FÉtat (en théorie au moins), et en faisait un citoyen du monde, un membre de la république universelle, de même aussi le christianisme affranchissait l'homme en l'appelant à une cilé céleste, dont Dieu est le roi, et dont les membres sont les saints. Cette idée est le fond de l'ouvrage célèbre de saint Augustin. Tous les philosophes anciens avaient eu leur cité, leur République. Saint Augustin répondait donc à une idée de l'antiquité, en proposant aussi à son tour une cité parfaite, qui, voyageant sur la terre, n'a son vrai royaume que dans le ciel. Ici-bas, elle est mêlée à la cité terrestre ; elle jouit de sa protection: elle profite de la paix que celle-ci lui assure. Elle vit à l'ombre de ses lois; mais sa vraie patrie est ailleurs. L'État n'est plus que le protecteur visible de la cité invisible, de la vraie cité.

Mais cette cité invisible, en attendant qu'elle trouve en Dieu la paix et l'éternel repos, vit et combat ici-bas sous une forme visible. Elle aussi, elle a ses lois, sa forme extérieure, son gouvernement : c'est l'Église. L'Église, en face de l'État, représente la liberté de la conscience; c'est sa grandeur. Mais bientôt ne recherchera-t-elle point autre chose ? Etant le royaume de Dieu, consentira-t-elle longtemps à se soumettre au royaume de la terre? Appelée à maintenir parmi les hommes la paix, la foi, la pureté des mœurs, pourrat-elle supporter sans résistance le spectacle de l'impureté, de l'impiété, de l'orgueil et de la tyrannie sur le trône? N'est-elle pas chargée de défendre les petits contre les grands, les affligés contre les oppresseurs? Voilà l'Église intervenant entre les princes et les sujets; la voilà jugeant, décidant du gouvernement temporel,

iCHAP. I. — ANCIEN ET NOUVEAU TESTAMENT. 345

s'attribuant le suprême arbitrage entre les peuples et les rois ; de cet arbitrage à la suprématie absolue et uiîiverselle, l'intervalle n*est pas grand. L'Église deient supérieure à l'État; mais, comme elle a en ellemême un gouvernement, des lois, des pouvoirs et des armes, elle est un État au-dessus de l'État : que dis-je, elle devient l'État lui-même. C'est ainsi qu'une révolution, née d'abord de la liberté, aboutit à une nouvelle espèce d'absolutisme^ l'absolutisme théocratique. L'État oppresseur dans l'antiquité devient opprimé; il lutte et finit par recouvrer, après plusieurs siècles, la liberté et l'indépendance. Cette lutte, ce conflit, cette victoire, \oilk l'histoire politique du moyen âge.

lOM. I- *^

346 LIVBE II. — CBRISnANISME ET KOTEN AGE.