CHAPITRE SECOND

LE Sacerdoce et l^empihe.

invasion des barbares : Boèce, Isidore de Séviile. — Saint Bernard.

— Politique du ix« au xiii« siècle. — Fausses dêcrétales. — Hincmar. — Nicolas I".— Grégoire VII. — Adversaires de Grégoire VII.

— Saint Bernard. — Hugues de Saint-Victor. — Thomas Becket.

— Jean de Salisbury. — Innocent III. — Débats des jurisconsultes; décrétistes et légistes. — Hugues de Florence. — Théories des scbolasliques. — Pierre Lombard. — Alexandre de Haies. — Saint Bonaventure.

Les quatre premiers siècles de Tère chrétienne avaient •été employés par les apôtres et les Pères de l'Église à fonder le dogme chrétien, à répandre et à enseigner la morale, à convertir les gentils, enfin à conquérir l'État lui-môme, et à établir le christianisme sur le trône des •empereurs. Toutes ces grandes entreprises étaient à peu près achevées au commencement du v siècle. C'est alors que le monde romain fut bouleversé, et la civilisation confondue pendant plusieurs siècles par les invasions des barbares : du v® siècle au ix% et même au XI® siècle, c'est une triste décadence, où il ne faut pas espérer trouver de traces d'une philosophie morale ; ^'était beaucoup alors de conserver quelques vestiges de la science, des lois, de la langue môme de l'antiquité. Les seuls noms qui méritent d'être cités dans cet intervalle, sont ceux de Boèce et d'Isidore -de Séviile, beau- 'Ooup moins encore pour leur valeur propre (car l'un n'est qu'un rhéteur éloquent, l'autre un compilateur), que pour l'autorité dont ils jouirent au moyen âge. Boèce est un de ceux qui servirent à transmettre à la philosophie scholas tique quelques rayonsde platonisme;

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c'est à lui, à saint Augustin, au Pseudo-Denis TAréopagite, que cette philosophie dut de ne pas être tout entière et absolument péripatéticienne. Quant à Isidore de Séville, il ne fit que transmettre quelques définitions que lui-même avait recueillies et empruntées aux auteurs anciens, et particulièrement aux jurisconsultes : lettre morte, qui servit seubment à faire passer de l'antiquité aux temps modernes quelques principes qui avaient vécu et qui devaient revivre.

C'est vers le milieu du xr siècle, que l'on voit la pensée prendre son essor, et la philosophie recommencer un mouvement qui ne doit plus s'arrêter. Comme nous ne voulons pas faire ici l'histoire de la scholastique, nous en signalerons seulement les traits qui se rapportent à notre objet. Deux éléments composent la philosophie du moyen âge : la dialectique et le mysticisme* Dans la première période, ces deux éléments sont séparés et même se combattent : d'une part, une dialectique aride ; de l'autre, un mysticisme contemplatif; d'une part, Roscelin et Abélard; de l'autre, saint Bernard et l'école de Saint-Victor. Dans la période suivante, c'est-à-dire au xiii® siècle, ces deux éléments rivaux se rapprochent et se combinent, et nous les voyons réunis et tempérés l'un par l'autre, dans des proportions diverses, chez les trois grands maîtres de la scholastique : saint Bonaventure, saint Thomas d'Aquin et Duns Scot. Après celui-ci, la séparation a lieu de nouveau. La dialectique se dépouille peu à peu de tout ce qui en faisait la vie et te suc, et elle revient au pur nominalisme d'où elle était sortie. Le mysticisme, à son tour, de plus en plus impatient des chaînes de la théologie scholastique, invoque l'expérience intérieure, et rejette la méthode de raisonne-

ment et d'autorité. D'une part, Guillaume d'Occam, et de Tautre, Jean Gerson, travaillent ainsi Tun et Tautre, sans le savoir, à la décomposition de la philosophie du moyen âge. Car la dialectique et le mysticisme sont en quelque sorte le corps et l'âme de la scholastique. Sans l'âme, le corps finit par tomber en poussière, et la dialectique se perd et s'éparpille dans un chaos de distinctions verbales : de son côté, l'âme, se subtilisant de plus en plus, perd chaque jour le sentiment de la vie, et méprisant la science, les livres, le raisonnement, les maîtres, elle va s'abimer dans l'humilité et dans l'amour pur.

L'histoire de la politique, au moyen âge^ correspond à peu près à l'histoire de la pensée. Le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel représentent le mysticisme et la dialectique, c'est-à-dire la partie divine et la partie humaine de la philosophie. Dans la première période, ces deux pouvoirs sont en lutte, et le principe du pouvoir spirituel fait à chaque pas de nouveaux progrès. L'époque du triomphe de la philosophie scholastique coïncide avec le triomphe de la papauté. Innocent III est contemporain de saint Thomas. Le treizième siècle est l'âge d'or de l'autorité pontificale et de la philosophie scholastique. Le pouvoir temporel est l'instrument de l'autorité ecclésiastique, comme la dialectique péripatéticienne est la forme et l'arme du mysticisme chrétien. Avec le xiv* siècle recommencent les luttes, et le progrès a lieu en sens contraire. De toutes parts, une opposition s'élève contre les abus du pouvoir ecclésiastique et en faveur de l'indépendance du pouvoir civil. La séparation du spirituel et du temporel se prépare pour l'avenir. Les prétentions exorbitantes de la papauté, sous Boniface YIII, soulèvent une résis-

tance formidable. Le grand schisme nous montre cette autorité excessive se détruisant elle-même par l'anarchie, et forcée enfin d'abdiquer devant les états généraux de l'Eglise.

Dans cette lutte célèbre et formidable deux grandes doctrines étaient engagées : d'une part, la souveraineté de l'Etat, et le droit de la cité terrestre à se gouverner elle-même sans l'intervention du pouvoir ecclésiastique; de l'autre, la souveraineté de Dieu et le droit de contrôler les pouvoirs terrestres par la loi divine. Entre ces deux principes, le moyen âge est incertain : car d'une part l'indépendance des pouvoirs laïques est la vérité ; de l'autre la surveillance des pouvoirs humains par un pouvoir résistant est aussi une vérité. Or, au moyen âge, cette résistance ne pouvait venir que de l'Eglise. Mais, à son tour, lorsqu'elle voulait transformer la résistance en domination, elle devait aussi rencontrer une résistance en face d'elle ; et les pouvoirs laïques, qui nous apparaissent d'abord comme des pouvoirs légitimement surveillés, deviennent à leur tour des pouvoirs d'opposition, approuvés par les peuples et par la raison. Ainsi la sympathie et l'antipathie passent successivement d'un pouvoir à l'autre. On les approuve dans leur résistance ; on les désavoue dans leurs usurpations. Chose étrange ! la liberté ne subsista guère au moyen âge que grâce à la lutte de ces deux puissances gigantesques, qui aspiraient l'une et l'autre à la monarchie universelle. Supprimez l'une des deux, et le monde tombait peut-être dans une servitude irrémédiable .

Rappelons rapidement comment se formèrent au moyen âge ces doctrines théocratiques, qui menacèrent d'engloutir l'indépendance de l'Etat, mais qui.

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tout en préparant un despotisme d'un autre genre, durent cependant invoquer plus d'une fois les principes de la liberté.

On ne s'attend guère à trouver dans ces siècles barbares de traité théorique de politique. Aussi est-ce plutôt l'histoire des idées que de.la science, que nous présenterons ici ; et les documents que nous consulterons ne seront pas seulement les écrits des philosophes, mais les correspondances, les codes, les écrits polémiques, etc. En un mot, tout ce qui va suivre, appartient autant, et plus peut-être, au domaine de l'histoire qu'à celui de la philosophie.

Nous trouvons d'abord dans Grégoire le Grand, avec une grande humilité dans la forme, un langage déjà très-fier adressé à l'empereur d'Orient. Il réclame contre une loi qui voulait prendre les ecclésiastiques pour ïe service militaire : « Que suis-je, dit-il, pour parler à mes maîtres, que poussière et vermisseau ; et cependant, comme je sens que cette loi est contraire au Dieu souverain, je ne puis me taire. Voici ce que le Christ vous répond pour moi, son serviteur et le vôtre : je t'ai fait César, empereur, et père d'empereurs. J'ai confié mes prêtres à ta main, et tu veux enlever tes soldats à mon service ? Je te le demande, pieux empereur, dis à ton serviteur ce que tu répondras à ces paroles au jour du jugement. » On le voit, l'humilité du langage ne fait que mieux ressortir la hardiesse du fond* Cependant l'évêque de Rome ne refuse pas encore l'obéissance : il se considère encore comme sujet. « Pour moi, soumis à vos ordres, j'ai fait savoir dans l'étendue

de l'empire la loi que vous avez portée Des deux

côtés j'ai fait ce que j'ai dû, en payant à l'empereur l'obéissance qu'il a le droit d'attendre, et en disant pour

Dieu ce que je croyais la vérité (1). » Dans ces termes, les principes politiques de l'Église primitive sont encore sauvegardés. Nous n'en sommes encore qu'aux avertissements et aux remontrances ; nous n'en sommes pas encore à la révolte et à la domination.

La question se maintient à peu près dans les mêmes termes jusqu'au temps de Gharlemagne. Ce prince, en délivrant la papauté et en lui assurant un domaine,^ avait par cela même établi d'une manière éclatante sa suprématie, en préparant, il est vrai, la résistance, et en donnaùt des armes à l'ambition ecclésiastique, singulièrement favorisée, il est vrai, et peut-être justifiée par les besoins des peuples opprimés, et les vices dea princes et des oppresseurs. Quoi qu'il en soit, au temps de Charlemagne, les deux pouvoirs sont encore dans le même rapport. Gharlemagne écrit au pape Léon III, à l'occasion de son élection : « [Nous nous sommes grandement réjouis, et de l'unanimité de l'élection, et de l'humilité de votre obéissance, et de la promesse de fidélité que vous nous avez faite. » Léon III écrit à son tour à l'empereur : « Si dans les affaires qui nous ont été soumises, nous n'avons pas suivi le sentier de la vraie loi, nous sommes prêts à la réformer d'après votre jugement et celui de vos commissaires (2). »

Mais après Gharlemagne, et à peu près vers le milieu du IX* siècle, la scène change. Un mouvement tout nouveau se prononce en faveur du pouvoir spirituel. Dans le désordre universel, c'est le pouvoir de l'Église qui prend le dessus, et dans l'Église même, c'est le pouvoir de l'évêque de Rome, du pape, qui s'élève au-

(1) Gregor. magni opéra.

(2) Guizot^ Histoire de la CiviliscUion.

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dessus de tous les évoques, et bientôt de tous les rois et de rempereur lui-même. C'est le temps des Fausses décrétales, d'Hincmar, d'Agobard, de Nicolas P% le premier des grands papes du moyen âge, le preniier qui ait conçu et commencé à réaliser le vaste projet de la domination universelle de l'Église de Rome.

Nous savons aujourd'hui ce que c'est que les Fausses décrétales qui parurent dans la première moitié du ix" siècle, de 809 à 849. Ce sont des lettres attribuées aux premiers papes, depuis Clément P', le successeur de saint Pierre, jusqu'à saint Grégoire. Ce recueil était supposé l'œuvre d'Isidore de Séville, qui vivait au VI* siècle, et qui a joui d'une très-grande considération au moyen âge, pour ses connaissances encyclopédiques: c'est pourquoi on appelle aussi le recueil des Fausses décrétales le Pseudo-Isidorm. Or, le but de cet ouvrage apocryphe était d'appuyer par des pièces supposées remontant jusqu'aux apôtres, la double doctrine qui se formait alors de la suprématie de l'Église en général sur le pouvoir temporel, et de la suprématie de l'Église de Rome sur les autres Eglises. Ce second point étant exclusivement une question de politique ecclésiastique, nous le négligerons pour le premier qui seul touche à la politique générale. Nous nous contentons de faire remarquer que ces deux questions sont distinctes, quoique d'ordinaire elles entraînent une même solution: il peut cependant se trouver des écrivains qui défendent la prépondérance du spirituel sur le temporel, et de l'Église sur le Prince, sans admettre la domination de l'Église romaine sur les autres Églises : c'est ce qui est vrai, par exemple, pour Hincmar.

Nous trouvons donc dans le Pseudo-Isidorus la première expression hardie de la théocratie du moyen

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âge. Voici ce que l'on fait dire à Clément P', l'un des premiers papes. « Sache que tu es au-dessus de tous, tanquàm le omnibus prœesse moneris{i), » La juridiction temporelle était déjà mise en suspicion. « Si quelquesuns des frères ont des affaires entre eux, qu'ils n'aillent passe faire juger aux choses du siècle, mais auprès des prêtres de l'Église, et qu'ils obéissent en tout à leurs décisions. » Voici encore quels étaient les principes de saint Pierre dans cette lettre supposée de saint Clément (2) : a II ordonnait à tous les princes de la terre et à tous les hommes d'obéir et de courber la tête devant eux (les prêtres)^ ... et il déclarait tous ceux qui refuseraient condamnés et infâmes jusqu'à satisfaction, et s'ils ne ^e convertissaient, il ordonnait de les chasser de l'Église (3). »

Nous voici, on le voit, en plein moyen âge. Saint Pierre parle ici comme Grégoire VII. Ecoutez encore : « Votre office, dit-il aux ecclésiastiques, c'est de les instruire (les princes) ; leur devoir est de vous obéir comme à Dieu (4). » Enfin, on invoquait des exemples de l'histoire juive, aussi inexacts, d'ailleurs, que la thèse était fausse. » Le premier pontife, Aaron, fut en même temps le prince du peuple et comme son roi ; il levait par des têtes des prémices et des tributs sur le peuple, et il avait le droit déjuger. » Nous avons vu, au contraire, avec combien de soin la législation de Moïse avait évité la confusion du sacerdoce et de la royauté.

C'est surtout dans ces premières lettres, attribuées à Clément I", que se trouvent les principes de la supé-

(1) Pseudo-Isidorus (éd. Genève, 1628), lett. T, p. 9.

(4) /&., lett. m, p. 73.

riorité du spirituel sur le temporel ! Dans les autres, l'auteur du Pseudo-Isidorus est surtout préoccupé de placer l'Église de Rome au-dessus des autres. « La sainte Église romaine et apostolique n'a pas reçu la primauté des apôtres, mais du Sauveur lui-même, lors* qu'il a dit: « Tu es Pierre, etc. »... « Pierre et Paul ont l'un et l'autre cobsacré la sainte Eglise romaine, et l'ont préposée à toutes les villes dans l'univers entier (1). » 11 s'agit surtout d'arracher les ecclésiastiques à la juridiction temporelle. « Le Seigneur s'est chargé lui-même de chasser de son temple avec le fouet les prêtres prévaricateurs : d'où il résulte clairement que les prêtres ne doivent être jugés que par Dieu, et non par les hommes. Car, est-il quelqu'un parmi nous qui voudrait voir juger son esclave par un autre que luimême (2). » Enfin, la juridiction spirituelle se substitue à la temporelle. « Si un crime temporel a été commis, qu'il soit soumis à des juges du même ordre, toutefois après l'avis préalable des évêques. Car l'Apôtre a voulu que les causes des particuliers soient déférées aux Églises, et terminées par le jugement des prêtres (3). »

Nous rencontrons enfin dans une des dernières pièces de ce recueil, le Privilège du monastère de saint Médard, attribué à Grégoire le Grand, le principe dont useront et abuseront tous les papes du moyen âge, à savoir le droit de révoquer les princes temporels : « Si quelque roi, prince, père, ou séculier de quelque ordre que ce soit viole les décrets de cette autorité apostolique,... quelle que soit sa dignité et son élévation»

(1) Lett. d'Anaclet, III, p. 138,

(2) Lett. d'Anaclet, II, p. 121.

(3) Lett. d'Anaclet, I, p. 110.

CHAp. II. — LE SACP--^'^ ^* l'empire. 355 qiiil soit privJ ^ *^« pouvoir^ privetur suo honore (1). » Nous avons vu tout à l'heure une lettre de saint Grégoire à l'empereur : on peut juger si ces dernières paroles sont authentiques, et si, lui, qui se déclarait poussière et vermisseau, et qui obéissait à une loi qu'il jugeait contraire aux lois de l'Église, eût prononcé un tel anathème contre les pouvoirs séculiers. Ce n'est donc point saint Grégoire qui parle : ce n'est pas là une doctrine du vi' siècle : mais c'est une doctrine du IX*', et nous allons voir qu'elle n'est point, à cette époque, un fait isolé.

Les écrits d'Agobard, évoque de Lyon, quoique intéressants pour apprécier le caractère du ix* siècle, et l'état des idées politiques à cette époque^ sont cependant trop des écrits de circonstances, pour que nous nous y arrêtions ici. Nous cherchons, non l'histoire des faits, mais celle des doctrines. A ce point de vue, nous trouverons plus d'instruction dans les écrits d'un autre contemporain, le personnage politique le plus illustre du ix* siècle, Hincmar,^ archevêque de Reims, que l'on a comparé à Bossuet^ quoiqu'il n'en approche guère par le génie, ^et qu'il s'en éloigne souvent par les doctrines.

n est évident qu'Hincmar est partagé entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel, et voudrait déterminer avec une juste mesure les limites de ces deux pouvoirs, mais c'est celui-ci qui l'emporte dans sa pensée. Dans son traité : De potestate regiâ et pontificiây il dit d'abord- qu'il n'y a que J.-C. qui ait été roi et prêtre. Il y a, dit-il, deux puissances par lesquelles le monde est gouverné, la puissance royale et la puissance sacerdotale. « Le Christ, connaissant la fragilité

356 LIVRE II. ^*---^TUNlSME ET MOYEN AGE.

humaine, a voulu séparer par des u^tîons propres et des caractères distincts les fonctions des deux puissances, voulant sauver les siens par une salutaire humilité, et les empêcher de tomber dans la superbe humaine, comme avant le Christ, les empereurs païens, qui étaient en même temps souverains pontifes. Il a voulu que les rois chrétiens eussent besoin de pontifes pour la vie éternelle, et que les pontifes se servissent des empereurs pour les besoins de la vie temporelle, afin que les soldats de Dieu ne se mêlassent point aux choses séculières ; qu'en retour, les hommes embarrassés dans les choses séculières, ne parussent point présider au gouvernement des choses spirituelles, et que la modération de chaque ordre fût conservée (1). * On ne peut fixer avec plus de justesse et de fermeté la part des deux pouvoirs. Mais Hincmar ne s'en tient point à cette distinction si juste. Le voici maintenant qui rompt cet équilibre, et qui, après avoir soutenu l'indépendance des deux puissances, chacune dans leur ordre, assujettit la puissance temporelle à toutes les prétentions du pouvoir sacerdotal. « li est des sages, dit-il, qui soutiennent que le prince n'est soumis à aucune loi ni à aucun jugement, qu'il ne doit obéir qu'à Dieu qui l'a établi roi, sur ce trône que son père lui a laissé... qu'il ne peut être ni excommunié par uu évoque, ni excommunié par d'autres... que tout ce qu'il fait comme roi il le fait avec la permission de Dieu, ainsi qu'il a été écrit : Le cœur du roi est dans la main de Dieu (2). » On voit quels étaient alors les arguments des partisans de l'indépendance royale. Le pouvoir

(1) DepolesL reg,^ ch. i. G*est là un des textes les plus souvent cités au moyen âge, et que chacun interprète dans le sens de ses idées.

(2) Hincm. Opéra de divorlio Lolh,^ p. 693, 697.

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avait à se défendre, non contre le peuple, mais contre le clergé; le clergé, de son côté, ne défendait pas le pouvoir absolu; c'était lui, au contraire, qui soutenait les thèses libérales, libérales du moins en ce sens qu'elles opposaient quelque limite au pouvoir du roi ; mais c'était pour le subordonner au pouvoir ecclésiastique.

A ces partisans du pouvoir royal, Hincmar répond avec hardiesse et énergie : « Ce n'est pas là le langage d'un chrétien catholique, mais d'un blasphémateur rempli de l'esprit du diable. David, roi et prophète, ayant péché, fut gourmande par Nathan, son inférieur; et il apprit de lui qu'il n'était qu'un homme... Saûl apprit de la bouche de Samuel qu'il était déchu du trône. L'autorité apostolique prescrit aux rois d'obéir à leurs préposés dans le Seigneur (-1). » On voit qu'Hincmar invoque ici déjà l'autorité desdécrétales.Car il n'y a pas un mot dans les écrits authentiques des apôtres qui puisse justifier une pareille assertion.

Hincmar conteste même le principe de l'hérédité : « Nous savons certainement, dit-il, que la noblesse paternelle ne suffit pas pour assurer les suffrages du peuple aux enfants des princes; car les vices ont vaincu les privilèges naturels, et l'on bannit le délinquant, nonseulement de la noblesse de son père^ mais de la liberté même. »

Remarquons avec soin cette circonstance intéressante que c'est ici lÊglise qui attaque et cherche à restreindre la doctrine du droit divin. C'était à l'aide de cette doctrine que le pouvoir royal essayait de se défendre contre les usurpations du pouvoir sacerdotal. Le roi prétendait ne relever que de Dieu ; il se préten-

(!)/&... ut reges obediant proposais suis in Domino»

dait établi sur son trône par Dieu ; il soutenait que c'était la volonté de Dieu qui maintenait les familles royales. Toutes ces doctrines, qui dans les temps modernes sont devenues celles de TÉglise, sont au moyen âge combattues par elle. Au moyen âge, la doctrine du droit divin est une doctrine Ixérétique. Les rois, il est vrai, sont les élus de Dieu ; mais ils le sont par l'intermédiaire des prêtres: dépendance qui est assez marquée par la nécessité du sacre.

Cependant le titre de roi semble emporter naturellement avec lui une sorte d'inviolabilité. Aussi les casuîstes du moyen âge, partisans du pouvoir ecclésiastique et jaloux du pouvoir royal, distinguaient-ils entre le vrai roi et le tyran ; ils soutenaient que celui qui s'est rendu indigne d'être roi n'est plus roi : doctrine complètement contraire à celle des apôtres, et dont nous avons retrouvé les premières traces dans saint Chrysostome (1). Cette distinction, qui fera une si grande fortune et dont s'emparera la démocratie moderne, se trouvait sans doute déjà dans la politique ancienne ; mais la tradition ayant été rompue par le christianisme, qui enseignait l'obéissance pure et simple envers les pouvoirs, quels qu'ils fussent, c'est vers le IX® siècle, que l'on voit renaître cette distinction importante du roi et du tyran. La voici, dans Hîncmar, trèsnettement et très-audacieusement accusée.

« Quant à cette thèse, que le roi n'est soumis à antenne loi et à aucun jugement, si ce n'est à ceux de Dieu, elle est vraie, si celui que l'on nomme roi l'est véritablement. Mea: vient de regere; s'il se dirige (regii) lui-même selon la volonté de Dieu, et s'il dirige les bons dans une voie droite {rectam)^ et s'il ramène les mé-

(1) Yoy. plus haut, p. 342.

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chants dans le chemin droit, il est alors un roi, et n'est soumis qu'aux lois et .aux jugements de Dieu... Mais le roi adultère, homicide, injuste, ravisseur, esclave de tous les vices, sera jugé avec droit publiquement ou secrètement par les prêtres, qui sont les trônes de Dieu, dans lesquels il résiile^ et par lesquels il rend ses jugements (1). »

On voit que la thèse de la subordination du pouvoir spirituel au temporel ne pouvait aller plus loin. On s'appuie, il est vrai, sur une étymologîe douteuse, comme s'il n'était pas aussi vrai de dire que regere vient de rex, et non point rex de regere. Mais sous cette puérile argumentation se cache une doctrine des plus graves, celle qui attache la royauté à la valeur de la personne, et la dépouille de son inviolabilité. Mais dès que l'on reconnaissait que le roi avait des juges, ces juges, au moyen âge, ne pouvaient être que les prêtres. De là la théocratie.

Cette doctrine que nous venons de recueillir dans Hincmai*, est celle de tout le clergé à cette époque. Les évêques disaient à Louis le Germanique : « Jésus-Christ a créé des évêques pour te gouverner et t'instruire. » Et

(\) De divorlio Lolh. et Teulb. Hincmar n'a pas tenu toujours le même langage. Dans une lettre écrite au pape Adrien , pour Charles le Chauve, on lit ces paroles qui démentent tout à fait celles que nous avons citées : « 11 faut vous répéter ce que nous avons déjà dit : les rois de France sont nés de sang royal, ils n*ont pas été considérés jusqu'ici comme les substituts des évoques, mais comme maîtres du pays. Ils ne sont pas les serfs des évêques {viUici), » On peut soupçonner avec M. Ampère (t. Ill, c. x), que cette lettre a été écrite sous la dictée de Charles le Chauve, et un peu à contre-cœur par Hincmar. Mais en tout cas ces paroles prouveraient que Hincmar s'est contredit, et changeait d'opinion selon les circonstances; elles ne détruiraient pas la force des paroles citées plus haut, et qui restent comme un des témoignages les plus remarquables de l'esprit ecclé* siastique à cette époque.

Taudacieux Nicolas P% précurseur de Grégoire, reproduisant presque littéralement les paroles d'Hincmar, écrivait à Auxentius, évêque de Metz : « Examinez bien si ces rois et ces princes, auxquels vous vous dites soumis, sont vraiment des rois et des princes. Examinez s'ils gouvernent bien d'abord eux-mêmes, ensuite leurs peuples ; car celui qui ne vaut rien pour soi-même, comment serait-il bon pour un autre? Examinez s'ils régnent selon le droit; car, sans cela, il faut les considérer comme des tyrans plutôt que comme des rois, et nous devons leur résister et nous dresser contre eux au lieu de nous soumettre. Si nous leur étions soumis, si nous ne nous élevions pas contre eux, il nous faudrait favoriser leurs vices. »

La lutte, si vivement engagée au ix® siècle, paraît se ralentir, ou plutôt s'embrouiller et se confondre au X® siècle, le plus ténébreux du moyen âge; mais elle recommence avec éclat et tempêtes au xi® siècle. Le violent et implacable Grégoire VII déclare la guerre à l'Empire, et le premier met à exécution cette menace de déposition, que contenaient déjà les fausses décrétales, mais que nul n'avait encore appliquée. On ne peut se faire une idée de l'effet que produisit au moyen âge, dans ce temps que nous croyons courbé dans l'ignorance et la servitude, une nouveauté si audacieuse. Que l'on en juge par cette protestation du clergé de rEmpire(l): « Il siège dans sa Babylone (y est-il dit du pape), il s'élève au-dessus de tout ce qui est respecté, comme s'il était Dieu lui-même; et il se vante de ne pouvoir se tromper. Il délie les hommes non du péché, mais de la loi du Christ et des serments... Tout ce qu'il dit, il l'ap-

(l) Goldast. Apolog, pro Imp, Henr. IV adv. Greg. VIL Hanovre, 1861, p. 46.

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pelle la loi de Dieu... Dieu a dit : « Celui qui ceindra répée, périra par l'épée. » Ce qui prouve la résistance que rencontrèrent les innovations de Grégoire VH, c'est l'obligation où il fut de défendre sa thèse et de la justifier. A ce point de vue, rien de plus curieux que ses deux lettres à Hermann, évêque de Metz (1) : « Leur folie, dit-il, en parlant de ses adversaires, ne mériterait point de réponse. » Cependant il répond, et à deux reprises ; et ce pontife tout-puissant, qui ne reconnaissait pas de supérieur sur la terre, se reconnaît cependant obligé d'avoir raison et de le prouver. Il s'appuie sur l'histoire, sur les textes sacrés (2), mais surtout il livre au mépris le pouvoir des princes, et au lieu d'en rapporter l'origine à Dieu, comme saint Paul, il la rapporte au démon : « Qui ne sait, s'écrie- t-il avec une sorte d'éloquence tribuni tienne, qui ne sait que les princes ont dû à l'origine leur pouvoir à des hommes ennemis de Dieu, qui, par l'orgueil, les rapines, la perfidie, l'homicide et tous les crimes, et comme entraînés par le diable, prince du monde, ont voulu, avec une passion aveugle et une insupportable présomption, dominer sur leurs égaux, c'est-à-dire sur.les hommes! A qui les comparerai-je, lorsqu'ils veulent humiliera leurs pieds les prêtres du Seigneur, sinon à celui qui règne

(i) Mansi, t. XX, ep. Greg. VII, 1. IV, ep. ii, et 1. VIII, ep. xxi.

(2) Il serait trop long et vraiment fastidieux d'entrer dans tous les détails d*une controverse si contraire aux habitudes de notre temps. Qu'il nous suffise de dire, que les arguments historiques sont : 1*^ saint Ambroise excommuniant Théodoso et lui fermant les portes du temple ; 2** Zacharie, déposant le roi des Francs, Ghilpéric, le dernier des Mérovingiens, et déliant ses sujets du serment de fidélité. Quant aux arguments des textes, Grégoire VII cite : l<* l'autorité de Grégoire !•' (Fausses décrétales, voyez plus haut, p. 261 , note 2) ; 2° le texte de l'Évangile : Pasce oves meas; 3® Quidquid ligaveris in cœlo, ligatum erit in terra; 4° le texte de saint Paul : Si angelos judicabitis, cur non et secularia ?

362 LIVRE II. — CHRISTïAi!>îISME ET MOYEN AGE.

sur les fils de l'orgueil, au tentateurdu souverain prince des prêtres, à celui qui dit au fils du Très-Haut, en lui montrant tous les royaumes du monde : Je te donnerai toutes ces choses, si tu veux m'adorer. » Cette apostrophe superbe d'un moine couronné n'atteste-t-elle que la fierté ambitieuse d'un chef de l'Église? Me trompé-je en y croyant reconnaître l'accent de l'orgueil populaire, et je ne sais quel souffle de révolte, qui s'unit plus d'une fois, au moyen âge, aux prétentions dictatoriales du pouvoir ecclésiastique?

Cet esprit de révolte est remarquable dans quelquesuns des écrits composés en faveur de Grégoire VIL Voici, par exemple, une lettre écrite en réponse à l'un des défenseurs d'Henri IV (1). Celui-ci s'était défendu avec le texte de saint Paul : « Toute puissance vient de Dieu. » Son adversaire lui répond : « Si toute puissance vient de Dieu, qu'est-ce donc que ces rois dont parle le prophète : Ils ont régné ^ mais ce n est pas par moi. Ils ont été princes^ mais je ne les ai pas connus. Si toute puissance vient de Dieu, que signifie cette parole du Seigneur : Si votre œil vous scandalise^ arrachez-le et jetez-le loin de vous ? L'œil n'est-il pas une puissance? Saint Augustin, dans son exposition de la doctrine des apôtres, dit: Si la puissance ordonne quelque chose contre l'ordre de Dieu, méprisez la puissance. » «... On nous dit: // ny a point de puissance qui ne vienne de Dieu! Mais on oublie la suite du passage : Tout ce qui vient de Dieu est ordonné. Donnez-nous donc une puissance qui soit bien ordonnée^ et nous ne lui résisterons pas. »

(1) Goldast. ApoL pro Imp, Henr. p. 252. Cette lettre est écriteau nom du Landgrave de Thuringe par Etienne Herrandus, évéque d'A.1berstadt^ en réponse à une lettre très-modérée (ib. p. 51) de Wal-> tram, évéque de Naumbourg^ l'un des partisans les plus dévoués de Henri IV.

CHAP. II. — L£ SACERDOCE ET l'eHPIRE. 363

Le défenseur d'Henri IV avait fait un appel à la concorde et à la paix.. Le défenseur de Grégoire VII répond par Tapologie de la haine et de la guerre: « Le Seigneur, dit-il, a lui-même recommandé la haine, lorsqu'il a dit : Celui qui ne haïra pas son père, sa mère^ son frère^ ses sœurs ^ et jusqu'à sa propre vie ^ ne peut être mon aisciple. Lui-même aussi a recommandé la guerre, en disant : Ne croyez pas que je sois venu apporter la paix sur la terre ; non^ je ne suis point venu apporter la paix, mais le glaive, »

Cette lettre curieuse, oU éclatent tous les sentiments violents, que Tentreprise de Grégoire VII avait soulevés, est un des documents qui nous montrent le mieux comment les doctrines des papes furent interprétées au moyen âge, comment elles devinrent des brandons de discorde et de révolte. Sans doute, il s'en faut de beaucoup que les empereurs d'Allemagne fussent des personnages respectables, amis de la paix et de la liberté ecclésiastique. Ce n'est point ici le lieu de décider un si grand procès. Mais on ne peut nier que les papes en mettant de leur côté, dans la balance, le poids de leur autorité spirituelle, en se servant de l'arme meurtrière de l'excommunication et de la déposition^ n'aient introduit dans les États un germe de révolution et de bouleversement, qui trouvait un milieu singulièrement favorable dans les dispositions anarchiques de la noblesse et des grands.

Ces doctrines nouvelles ne restèrent pas sans réponse. Outre les lettres de Henri IV et de ses défenseurs, qui ne se faisaient point faute d'injures contre la papauté, nous avons un écrit fort étendu, De unitate Ecclesiœ conservandœ (1), écrit peu après la mort de Gré-

(l) Ce traité se trouve .dans la collection de Schardius, Dejuridic-

goire VII, sous le pontificat de Pascal II, où les lettres à Hermann de Metz sont longuement et sensément réfutées (1). L'auteur y confond la fausse histoire invoquée par Grégoire VU, rétablit le sens purement spirituel des textes évangéliques invoqués par lui, se sert avec beaucoup de force des textes contraires et décisifs : « Que toute âme soit soumise aux puissances supérieures... Payez le tribut à qui vous devez le tribut... Rendez à César ce qui est à César... Craignez Dieu et honorez le roi. » Il oppose l'esprit d'humilité de la doctrine évangélique à cette doctrine nouvelle, qui fait du vicaire de Jésus-Christ le maître de l'univers. Enfin, il soutient avec force que le serment est une chose sacrée, que rien ne peut en délier, et que le pouvoir de délier s'entend du péché, et non du serment.

Ce n'est pas seulement parmi les serviteurs et les partisans de l'empire que les doctrines de Grégoire VII rencontraient de l'opposition et excitaient la défiance. Dans l'Église même, on vit le plus grand personnage du XII® siècle, le dernier père, le dernier apôtre, fidèle à la tradition chrétienne, saint Bernard, opposer l'autorité de sa grande parole à cet esprit profane de domination et d'usurpation : « Lequel vaut le mieux, disait-il, et vous paraît plus digne, de remettre les péchés, ou de diviser les héritages? Ces soins infimes et matériels ont pour juges les rois et les princes de la terre. Pourquoi envahir le territoire d' autrui? Vowvqxioi étendre vos faux dans la moisson du voisin (i)? * Et plus loin : « Voici la voix du Seigneur dans l'Evangile : Les rois des nations dominent sur elles ; qu'il n'en soit

tioney auctoritate et praminentia imperiali. Il est attribué à Waltram de Naumbourg. Voyez page précédente.

(1) Bernard. De consider, 1. 1, c. vi. Voy. l'excellente thèse de M. Jules Zeller: De consideratione S, Bernardi, Paris, 184r>.

CHAP. II. — LE SACERDOCE ET l'eMPIRE. 365

pas ainsi parmi vous. Il est donc évident que la domination est interdite aux apôtres... Allez maintenant, et soyez assez hardi pour joindre la domination à Tapostolat ; si vous voulez posséder à la fois l'un et l'autre, vous serez privés de tous les deux. Autrement vous serez du nombre de ceux dont Dieu a dit : Ik ont régné, mais non par moi; ils ont commandé^ mais je ne les ai point approuvés. Que si vous voulez régner de la sorte, vous aurez la gloire, mais non devant Dieu. Voilà ce qui vous est défendu, voyons ce qui vous est ordonné : Que celui qui est le plus grand parmi vous devienne comme le plus petite et que le premier soit votre serviteur. Voilà la règle prescrite aux apôtres. La domination leur est défendue, et le service leur est ordonné (1). »... « Dira-t-on que c'est détruire l'autorité apostolique ? mais l'autorité peut se concilier avec l'absence de domination. Est-ce que le champ n'est pas sous l'empire du fermier ; le jeune enfant, de son pédagogue? Et cependant le fermier n'est point le maître du champ, ni le pédagogue de son élève... Je ne connais pas, je ne crains point pour vous de peines ni de glaive à l'égal de cette fureur de régner... Apprenez à reconnaître que vous n'êtes pas les dominateurs des sages ou des insensés, mais leurs débiteurs (S). » Il soutient dans ses lettres la même doctrine (3). Il faut ajouter cependant que l'on trouve dans saint Bernard lui-même un texte invoqué au moyen âge par tous les partisans de la suprématie ecclésiastique, tant il était difficile alors de garder la juste limite : « L'Église, dit-

(1) Ih. 1. II, c. 6.

^ (3) Bern. Epist. ccxxxiii. Regni dedecus, regni diminulionem nunquam vol ui : violentes odit anima mea. Legiquippe: Omnis anima subdita sit, etc. Cf. Epist. xlti, c. vm, et ep. ccxliv.

366 LIVRE II. — CHRlSnANISME ET MOVEN AGE.

il, a bien deux glaives, l'un matériel, l'autre spirituelmais le premier doit être tiré pour l'Église, le second par l'Église : l'un est dans la main du soldat, l'autre du prêtre: le premier n'est tiré que par l'ordre de l'empereur, avec le consentement de l'Église (4). » Ce passage équivoque pouvait être interprété dans l'un et l'autre sens, comme la plupart des textes cités dans cette question.

Malgré l'opposition de saint Bernard, les doctrines théocratiques ne cessèrent de grandir ; et il est remarquable, que l'un des écrivains de ce temps-là, qui a fourni l'un des textes les plus célèbres contre le pouvoir temporel, et en faveur du pouvoir ecclésiastique, soit précisément un mystique de l'école de saint Bernard, et lié d'amitié avec lui, Hugues de Saint-Victor. Il ne faudrait pas voir ici un lien nécessaire entre le mysticisme et la domination cléricale. Car nous avons vu saint Bernard, mystique lui-même, très-opposé à cette domination, et de même, au quinzième siècle, le plus grand adversaire de la suprématie poQtifîcale est le mystique Gerson. Voici le passage de Hugues de Saint-Victor : « Autant la vie spirituelle est supérieure à la vie terrestre, et l'esprit au corps, autant la puissance temporelle l'emporte sur la spirituelle en force et en dignité. Car la puissance spirituelle est chargée d'instituer la puissance temporelle, afin qu'elle puisse exister, ut sit, et de la juger, si elle n'est pas bonne. Elle, au contraire, elle a été tout d'abord instituée par Dieu, et lorsqu'elle s'égare, elle ne peut être jugée que par Dieu seul, comme il a été écrit : La puissance spirituelle juge tout, et n'est jugée par personne. Quant à

(l) De Const. 1. IV, cm.

CHÀP. II. — LE SACERDOCE ET l'eMPIRE. 367

ce fait, que la puissance spirituelle est, par Tinstitution divine, la première dans le temps, et la plus grande en dignité^ on le voit dans l'histoire du peuple de Dieu, où le sacerdoce est en premier lieu créé par Dieu, et où la puissance royale est ensuite instituée par le sacerdoce, sur l'ordre de Dieu. Ainsi encore aujourd'hui dans l'Église de Dieu, c'est la puissance sacerdotale qui sacre la puissance royale, qui la sanctifie par la bénédiction, et la forme par l'institution. Si donc, comme le dit TApôtre, celui qui bénit est plus grand que celui qui est béni, il est évident que la puissance terrestre, qui reçoit la bénédiction de la puissance spirituelle, doit être estimée en droit inférieure (1). »

On voit que l'auteur de ce passage n'attribue pas seulement au pouvoir spirituel une supériorité morale : il lui reconnaît les deux signes principaux de la souveraineté, l'institution et la juridiction. L'Église établit le pouvoir civil, et elle le juge. Que reste-t-il à l'indépendance du pouvoir laïque ? Cette prérogative du sacerdoce se fonde à la fois sur l'exemple de l'Ancien Testament, et sur les institutions nouvelles. Historiquement; la royauté a été instituée par le sacerdoce. En fait, la royauté est sacrée par lui. Or, le sacre était suscejitible de deux interprétations : ou ce n'était qu'une sanctification, qui appelait sur la royauté les bénédictions divines, comme aujourd'hui encore les actes les plus importants de la vie sociale s'accomplissent sous les bénédictions religieuses ; ou bien c'était un acte de souveraineté et une véritable institution.

(l) Hug. de sanct. Victor. De sacrameniiSy 1. II, pars ii, c. iv. Ce passage est reproduit textuellement dans la compilation de Vincent de Beauvais : ce qui est cause qu'on le lui a attribué quelquefois. Voy» Spéculum doctrinale^ 1. viii, c. 32,

C'est entre ces deux interprétations que se partageaient les défenseurs des deux pouvoirs. Hugues de Saint- Victor admet les deux sens, lorsqu'il dit : Et sanctifia cansper benedictionem^ et formans per institutionem.

Nous trouvons à la même époque, en Angleterre, un défenseur énergique et courageux de la préiogative sacerdotale : c'est le célèbre saint Thomas de Cantorbéry, ou Thomas Becket. On voit par ses lettres (1) que le sacerdoce était alors aussi empressé à combattre le principe de l'inviolabilité royale, qu'il a été plus tard ardent à le défendre. Voici comment Thomas Becket écrit au roi d'Angleterre : « Si tu emploies ton élévation dans l'intérêt de ta force et de ta puissance et non dans l'intérêt de Dieu, si tu ne détournes pas tes desseins de l'oppression des biens et des personnes ecclésiastiques, celui qui t'a élevé, qui t'a fait roi pour gouverner et non pour opprimer, te demandera compte avec usure des talents qui t'ont été confiés, et comme Roboam, fils de Salomon, fut rejeté du trône pour les fautes de son père, il fera payer tes propres fautes à tes héritiers (2) ! » Dans plusieurs passages, il subordonne, sans réserve, la puissance royale à la puissance ecclésiastique. « L'Église se compose de deux ordres : le clergé et le peuple. Dans le clergé sont les apôtres, les évêques, les docteurs... dans le peuple sont les rois, les princes, les ducs, les comtes... Il est certain que les rois ont reçu leur puissance de l'Église, et qu'elle n'a

pas reçu la sienne d'eux, mais du Christ (3). »

« Les rois chrétiens doivent soumettre leurs résolutions

(1) Epistol. div. Thomœ martyris et archiepiscopi GantuarensiS; Bruxelles, 1632.

(2) Epist. T. I, I, ep. 42.

(3) Ep. 64.

CHAP. lï, — LE SACERDOCE ET l'eMPIRE. 369

aux chefs ecclésiastiques, et non leur commander... Les princes doivent courber la tête devant les évoques, et non juger les évoques... Plusieurs pontifes ont-excommunié, les uns des rois, les autres des empereurs... » Ici viennent les exemples toujours cités, Arcadius excommunié par Innocent, Théodose par saint Ambroise, puis les exemples de l'Ancien Testament, Achaz, Ozias, enfin David, dont il est dit: « Ce prince, déposant son diadème, et abaissant la majesté du gouvernement, ne craignit pas de s'humilier devant la face du prophète, d'avouer son crime et de demander pardon (1). » L'enthousiasme théocratique de Thomas Becket va jusqu'à trouver trop faible la papauté ellemême. Il écrit à Alexandre III^ l'un des grands papes du moyen âge, le fondateur de la ligue lombarde et l'adversaire de Frédéric P', pour le presser, et presque le reprendre de sa modération et de sa lenteur : « Si nous négligeons ces maux, ô père bienfaisant, s'écriet-il, répondrons-nous au Christ, le jour du jugement? Les puissances du siècle s'habituent à de tels ménagements, les rois se changent en tyrans, l'Eglise n'a plus de droits ni de privilèges que ceux qu'ils consentent à lui laisser... Prends courage, ô père, et sois fort, nous sommes plus nombreux qu'eux. Le Seigneur a écraeé le marteau des impies, Frédéric ; et il écrasera de même tous ceux qui ne viendront point à résipiscence, et ne feront pas la paix avec l'Eglise de Dieu. Enfin, nous attendons votre jugement, ou plutôt le jugement de celui qui ôte la vie aux princes, et délivre le pauvre du puissant. » Ne retrouve-t-on pas là quelque vestige de ce souffle populaire, que nous avons déjà signalé dans Grégoire VII ? Mais cet esprit est encore plus frappant

(1) Ep. 65.

dans le passage qui suit : a Vous dites que je me suis élevé d'une basse condition jusqu'à la gloire. Je l'avoue, je ne suis point né d'une longue suite de rois- J'aime mieux pourtant être ce que je suis que celui qui laisse dégénérer en lui la noblesse de ses aïeux. . . David n'était-il pas berger lorsqu'il fut choisi pour gouverner le peuple de Dieu, et Pierre n'a-t-il pas été fait de pêcheur prince de l'Église ? Nous sommes les successeurs de Pierre^ et non d'Auguste. »

Mais l'écrivain qui présente l'exemple le plus frappant de cette union des idées théocratiques, et des idées démocratiques les plus violentes, est le spirituel Jean de Salisbury, ami et auxiliaire de Thomas Becket, et l'un des meilleurs écrivains du moyen âge. Jean de Salisbury est un des précurseurs, et presque l'inventeur de cette politique détestable qui a été, au xvi« siècle, la politique de la Ligue, et qui passe pour avoir été celle des Jésuites , politique qui d'une part pousse la haine du pouvoir civil jusqu'au tyrannicide, et de l'autre exalte le despotisme sacerdotal.

Le tyrannicide avait disparu des doctrines politiques depuis Cicéron, dernier écho des idées antiques sur ce point. Le stoïcisme ne paraît point avoir soutenu cette doctrine. Le christianisme la condamnait évidemment, et il est presque inutile de dire qu'il n'y en a pas trace dans les premiers écrivains chrétiens. Comment cette doctrine a-t-elle reparu dans les temps modernes ? on en attribue quelquefois la résurrection aux jésuites, quelquefois aux protestants, et enfin à la renaissance des lettres antiques. Mais elle remonte beaucoup plus haut : c'est dans Jean de Salisbury qu'elle se représente pour la première fois depuis Cicéron. On ne peut donc nier que ce ne soit l'esprit théocratique, qui a ressus-

CHAP. II. — LE SACERDOCE ET l' EMPIRE. 371

cité cette doctrine condamnée : cet esprit, uni à la yiolence du moyen âge, n'avait pas beaucoup de chemin à faire pour aller de la déposition du prince à l'assassinat, Jean de Salisbury distingue, comme Hincmar, le roi du tyran; et il montre même une certaine pénétration psychologique dans l'analyse des causes delà tyrannie: « Il y a, dit-il, deux instincts, l' amour du juste et Tamour de l'utile. Du premier naît l'amour de la liberté et delà patrie; du* second, la passion de la domination (1). » L'amour de la liberté peut cependant donner aussi naissance à la tyrannie, lorsque l'on aime la liberté pour soi et non pour les autres. « Il n'est personne qui n'aime la liberté, et qui ne désire obtenir des forces pour la défendre. La servitude est l'image de la mort, et la liberté est la sécurité de la vie. De là vient que ppur se procurer la puissance, on répand de toutes parts les richesses... Mais une fois maître de la puissance, on s'érige en tyran, et méprisant la justice, on ne craint point, devant Dieu, d'opprimer ceux qui nous sont égaux parla nature ôt par la condition (2). » Veuton savoi;» la différence du roi et du tyran : « Le vrai prince combat pour les lois et pour la liberté du peuple; le tyran ne croit avoir rien fait tant qu'il n'a pas supprimé les lois et réduit les peuples en servitude. Le prince est une image de la Divinité, et le tyran est une image de Lucifer. Le prince, image de Dieu, doit être aimé, honoré, vénéré; le tyran, image de la méchanceté diabolique, doit être tué la plupart du temps, pierumque occidendus (3). » Ce n'est point là une opinion jetée par hasard et sans réflexion. L'auteur revient à

(1) Joab. Sarib. PolicraticuSj 1.' VIIT, c. 5.

(2)/ô.l.VII.

(3) Ib. 1. VIII, c. 1 7.

plusieurs reprises sur ce droit de tuer le tyran, et même de le tuer avec perfidie. « Il faut se conduire autrement avec un tyran qu'avec un ami; il n'est point permis de flatter un ami, mais on peut flatter un tyran. Car il est permis de flatter celui qu'il est permis de tuer, ei namque licet adulari^ quem licet occidere. Non-seulement tuer un tyran est permis, mais c'est une action convenable et juste, œquum et juLstum... C'est justement que les droits s'arment contre celui qui- désarme les lois, et que la puissance publique se soulève contre celui qui veut anéantir la puissance publique. Parmi les crimes de majesté, il n'y en a pas de plus grave que celui qui est commis contre le corps même de la justice. La tyrannie n'est pas seulement un crime public^ c'est un crime plus que public. Si le crime de majesté peut être puni par tous, combien plus celui-là qui opprime les lois mêmes, qui doivent commander jusqu'aux empereurs (1). » Enfin il confirme ce prétendu droit par les exemples de l'histoire profane et de l'histoire sacrée. Cependant cette doctrine a ses exceptions. « Que les prêtres ne m'en veuillent pas, dit-il, si j'avoue que même parmi eux il peut se trouver des tyrans... Mais lorsque les prêtres prennent le personnage de tyrans, il n'est point permis de lever contre eux le glaive matériel, à cause du respect dû au sacrement (2).» Une seconde exception, c'est la défense d'employer le poison. « Quoique je sache, dit-il, que le poison a été employé plus d'une fois par les infidèles, je crois cependant qu'il ne faut point le permettre. Non que je pense que les tyrans ne doivent pas être tués, mais ils doivent l'être sans dommage pour la religion, sine re-

(1) Ib l.III, c. 15. Cf.l. VIII, c. 18. (î) L. VIII, c. 18.

tigicmis honestatisque dispendio (1). » Singulière casuistique qui trouve une diflFérence d'honneur et de moralité entre le fer et le poison ! Il semble cependant reculer devant ses propres conséquences : « Le meilleur et le plus sûr moyen de détruire les tyrans, dit-il, est que les opprimés se réfugient en s'humiliant auprès du patronage de la clémence divine, et levant leurs mains pures vers le Seigneur, le supplient de détourner d'^ux le fouet qui les afflige (2). »

Ces doctrines si violentes, et si hostiles au pouvoir,, s'unissent, comme on doit le penser, aux doctrines les plus hautaines sur la suprématie sacerdotale. On vient de voir déjà que les prêtres sont exceptés du châtiment mérité par les tyrans. Voici maintenant comment le même écrivain entend les rapports du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel : « Le prince reçoit le glaive temporel des mains de FÉglise; car elle-même ne peut tenir le glaive du sang. Cependant elle le possède, et elle s'en sert par les mains du prince^ à qui elle a accordé la puissance de punir les corps, se réservant Tautorité dans les choses spirituelles. Le prince est donc le ministre du prêtre, exerçant à sa place une des fonctions de la sainte autorité, mais qui parait indigne des mains du prêtre (3). » Ainsi, dans cette théorie superbe, le pouvoir temporel est réduit au rôle de bourreau ; il tient le glaive, mais il le reçoit des mains de l'Église ; il le tient pour elle et exerce en son nom une fonction dont elle ne veut pas se souiller. Il est impossible d'abaisser davantage le pouvoir civil.

Ce n'est pas seulement quelques esprits exaltés et

(1) L, vm, c. 20.

(2) Ih. th.

(3J L. IV, c. 3.

374 LIVRE II. — CHaiSTlANISH£ ET MOYEN AGE.

passionnés , ni même quelque pape hautain et ambitieux, qui soutiennent, au xii* siècle, les doctrines de la théocratie. On voit ces doctrines se glisser et prendre pied jusque dans les monuments authentiques et officiels de la jurisprudence canonique, et en particulier dans le plus grand et le plus célèbre ouvrage de droit ecclésiastique, qui est en quelque sorte le Digeste du droit canonique, le Décret de Gratien (1), qui jouit, au moyen âge, parmi les jurisconsultes d'une autorité au moins égale à celle du Liber sententiarum^ parmi les théologiens.

Le décret de Gratien, remarquable par un certain esprit philosophique, l'est aussi par le manque absolu de critique, défaut du reste qu'il faut attribuer à son temps : cen'est pasàcette époque que l'on pouvait vérifier l'exactitude et l'authenticité des textes. Plus tard, lorsque la critique fut plus avancée, un pape fit faire par des cardinaux le recensement des erreurs contenues dans le décret de Gratien, et ceux-ci y signalèrent qua-

(1) Le décret de Gratien qui parut au milieu du tlu^ siècle (1 150), sous le pape Eugène III, sous ce titre : IHscordantium canonnm concordia, est plus connu sous le nom de Decretum, C'est le Corpus juris canonici du moyen âge. Il avait été précédé par plusieurs ouvrages du même genre : EccUsix decretorum lihri XX de Burchard, évêque de Worms (1220), ouvrage que l'on appelle aussi par abréviation le décret de Burchard. Déjà cet ouvrage est marqué du caractère ultramontain : il évite de citer les lois romaines, les Gapitulaires, «til puise abondamment dans les Fausses décrétales. Le XX« livre de Laïcis tant imperatoribm, regibus^ principibus quàm subjectis, est très-important et contient déjà toutes les doctrines théocratiques que nous allons retrouver dans le décret de Gratien. Avant Burchard, on cite encore le décret d'Yves de Chartres, Exceptiones ecclesiasiicarum regularum, vers la fin du xi® siècle. Mais ces différents ouvrages furent effacés et remplacés par le décret de Gratien, personnage si célèbre au moyen âge, que Dante lui a fait une place dans son paradis. n Dans cette couronne d'esprits lumineux, ce sourire de flammes est celui de Gratien qui a rendu de tels services à l'un et l'autre droit que la vie bienheureuse l'en a récompensé. »

CHAP. II. — LE SACERDOCE ET l'eMPIRE. 375

rante et un canons apocryphes, vingt-sept canons attribués à des autorités étrangères, quatorze fausses décrétales. On ne peut donc point se servir des citations comme de documents authentiques. Mais, par cette raison même, ils témoignent d'autant mieux de l'état des opinions au siècle oîi Gratien les a recueillis et rassemblés.

Il serait difficile de recueillir dans le Décret la trace régulière et suivie d'une doctrine politique. Elle est dans le choix et la distribution des matériaux, dans les divers titres sous lesquels sont réunis les documents, dans l'interprétation qui leur est donnée, soit par l'auteur lui-même, soit par les gloses des commentateurs. C'est surtout dans ces gloses que la pensée politique des canonistes se fait jour. Les commentateurs renchérissent sur le texte. Ces gloses, d'ailleurs, en s'incorporant à l'ouvrage, ont obtenu au moyen âge une autorité presque égale à celle de l'auteur lui-môme , ^ et comme elles sont de différentes mains (1), elles nous fournissentles principes, non-seulement d'un individu, mais de toute une école.

Parmi les textes et les documents recueillis par Gratien, il en est beaucoup que nous connaissons déjà : mais parmi les documents que nous n'avons pas encore rencontrés, il y en a deux surtout qui ont eu une grande importance au moyen âge, et qui sont rapportés ici textuellement. Le premier est le serment d'Othon au pape Jean. Il est nommé Constitutio Othonis (2). Le second est la célèbre pièce connue sous le nom de la Donation de Constantin (3).

(1) A la vérité, elles ne sont pas toutes du xii® siècle ; mais elles ne sont qu'un développement plus ou moins explicite du texte même.

(2) Decreium, Pars I, Distinct. 62, c. xxxiii.

(3) /&., Distinct. 96^ c. xi.

Le serment d'Othon est rapporté comme une preuve de la dépendance du pouvoir impérial envers le pouvoir du pape, et la glose qui y est ajoutée s'exprime ainsi : « On voit ici comment le pape Othon a juré fidélité au pape Jean. » La glose transforme donc ainsi ce serment en une sorte d'hommage féodal rendu par l'Empereur au Pape ; car le serment de fidélité est l'acte du vassal à l'égard de son suzerain. On peut voir si le serment d'Othon se prête à cette interprétation. Nous le rapportons fidèlement: « Moi, le roi Othon, je fais la promesse et le serment suivant au seigneur pape Jean : Je jure par le Père, le Fils et le Saint-Esprit, par ce bois de la sainte croix, par ces reliques des saints, que si, avec la permission de Dieu, je viens à Rome, j'élèverai l'Église romaine et toi son chef, selon mon pouvoir; et jamais tu ne perdras ni la vie, ni les membres, ni la dignité, par ma volonté, ou mon conseil, ou mon consentement, ou mon exjiortation ; et dans la ville de Rome, je ne ferai ni décret, ni rendrai aucun ordre sur toutes les choses qui se rapportent à toi et aux Romains, sans ton conseil ; je te rendrai toutes les portions du saint territoire qui ont été réunies à notre empire, et quel que soit celui auquel je confie le royaume d'Italie, je lui ferais jurer de t'aider à défendre le territoire de saint Pierre, selon son pouvoir. » Il est difficile de voir dans cette pièce autre chose qu'une sorte de traité par lequel l'Empereur s'engage à partager avec le pape la souveraineté dans Rome^ et à respecter le territoire temporel, que Charlemagne lui-même avait donné à la papauté. De là à un serment de fidélité il y a loin ; et même on peut dire que le ton de cette pièce est beaucoup plus celui d'un protecteur que d'un vassal.

CHAP. H. — LE SACERDOCE ET l'eMPIRE. 377

Passons à la prétendue donation de Constantin. On connaît l'histoire de cette donation qui, après avoir passé pendant tout le moyen âge pour un fait historique et authentique, a été complètement et définitivement écartée de l'histoire sérieuse par la critique du xv!" siècle. On prétendait que l'empereur Constantin^ en se retirant à Constantinople, avait donné au pape Sylvestre l'empire d'Occident; que depuis cette époque la papauté avait disposé de l'empire comme elle l'avait voulu, et qu'ainsi l'empereur n'était que le vicaire du pape, seul véritable suzerain. Voici l'acte prétendu où ce contrat ftit passé; il est tiré de la Vie de saint Sylvestre (1). Nous ne reproduirons pas la pièce en entier: nous en citerons les passages les plus saillants :

tf Nous donnons, à partir de ce moment, à fiotre père Sylvestre et à ses successeurs, notre palais impérial de Latran..., le collier impérial, les vêtements, le sceptre et tous les ornements impériaux, enfin tous les signes extérieurs de la puissance impériale et la gloire de notre pouvoir... Et pour que la chaire pontificale ne soit point abaissée, pour que sa gloire et sa puissance s'élèvent au-dessus de la dignité de l'empire de la terre, nous donnons et nous laissons au bienheureux Sylvestre non-seulement notre palais, mais toutes les provinces, les villes et enfin le territoire de l'Italie et de l'Occident... Et nous avons jugé convenable de transporter en Orient notre empire et notre puissance, dans la magnifique province de Byzance, de bâtir une ville de notre nom, et d'établir là notre empire; car, là où la primauté du sacerdoce, et l'autorité suprême de la religion ont été établies par l'empereur céleste, il n'est point

(1) On le rencontre déjà cité avant le Décret de Gratien dans les deux collections d'Anselme et de Deusdedit.

378 UYRE II. — CHRISTIANISME ET HOTETf AGE.

juste* que l'empereur de la terre ait sa puissance. > On Yoit ayec quelle abn^tion Tempereur Constantin aurait abandonné, selon ce naïf document, la moitié de son empire à l'évêque de Rome. Cette ridicule histoire, inventée par quelques moines barbares, est devenue au moyen âge l'un des titres les plus souvent invoqués par les défenseurs du pouvoir pontifical. On peut attribuer à Gratien l'importance nouvelle de ce document; car il avait eu jusque-là si peu d'autorité que Grégoire VII lui-même n'en fait pas mention. Au reste^ les grands papes aimaient mieux trouver l'origine de leur pouvoir dans l'institution de Dieu et dans la nature même de leurs fonctions, que dans un acte légal et dans la donation d'un prince temporel. Ils laissaient à leurs défenseurs le soin d'employer ces arguments, de second ordre, qui éblouissaient le vulgaire.

Voyons maintenant les opinions qui se sont glissées à la suite du texte précédent, à l'aide de la glose et des commentaires. Les commentateurs, comme il arrive toujours, ont forcé le sens de quelques passages, et ont fait dire au texte ce qu'il ne dit point. C'est ainsi que, dans le célèbre passage : Mediator Dei et hominum officia potestatis utriusquè discrevit, le glossateur, à propos du mot discrevity argumente contre la distinction des deux puissances (1). Il commence par établir que ces

(l) Ih. Décret, f 9, b., c. vp. Ce texte, déjà cité plus haut dans Hincmar (voy. p. S56), Tun des plus souvent invoqués, est d'ailleurs rapporté d'une manière très-diverse, et Ton n'est pas d'accord sur son origine. Gratien le donne comme de Nicolas I^; d'autres Tattribuent à Gyprien ou au pape Julien ; mais le plus souvent il est cité, comme tiré d'une lettre du pape Gélase à l'empereur Anastase. Voici le passage : « Mediator Dei et hominum, homo Ghristus Jésus sic actibus propriis et dignitatibus distinctis olticia potestatis utriusquè discrevit... ut et christianl imperatores pro œterna vita Pontîficibus iudigerenl, et Pontiûces pro cursu temporalius tantummodo reretom

CHAP. II. — LE SACERDOCE ET l'eMPIRE. 379

deux puissances ont été réunies dans le Christ, ce qui est Targument fondamental des ultramontains , combattu par tous les partisans du pouvoir séculier. Voici ce que dit le glossateur : « Le Christ a fait certaines choses en qualité d'empereur, par exemple, lorsqu'il a chassé les marchands du Temple, et lorsqu'il a porté la couronne d'épines, ce qui.^st le signe de l'empire. » On ne peut s'empêcher de signaler dans ce dernier trait un sophisme palpable : comment le signe de l'humiliation aurait-il pu être un signe d'autorité et d'empire? Le glossateur ajoute, à propos même du mot discrevit : « C'est le contraire. Jésus-Christ n'a pas distingué, mais confondu ces deux pouvoirs; car lui-même a rempli l'une et l'autre fonction. » Il est vrai que le dernier trait pourrait paraître favorable à la thèse de l'indépendance des pouvoirs : « Je dis qu'il a réuni les deux pouvoirs, pour montrer que l'un et l'autre coulent d'une même source. * Ici le glossateur semble donner raison aux partisans du pouvoir séculier, qui attribuaient immédiatement à Dieu l'origine des deux pouvoirs; mais il est évident qu'en les confondant en Jésus-Christ, il les confondait en même temps dans la personne du vicaire de Jésus- Christ. Car, après avoir donné quelques arguments en faveur de la distinction des puissances, il se décide en sens contraire, par ces trois raisons : IMe serment d'Othon, déjà cité ; 2o les clefe données à Pierre, clefs du pouvoir céleste et terrestre; 3° le pape peut déposer l'empereur. On voit que chacune de ces raisons suppose précisément ce qui est en question. Dans un. autre endroit, le glossateur reprend cette discussion, en ajoutant des arguments dans les deux sens, et il conclut : « Je crois

împerialibus legibus uterentur... etc. » On voit que ce texta peut être interprété dans tous les sens.

donc les deux puissances distinctes, quoique le pape puisse quelquefois assumer l'une et Fautre, utramr que potestatem sibi assumere. > Â propos d'un autre passage de saint Ambroise, où le pouvoir civil est comparé au plomb, et le pouvoir spirituel à l'or, le glossateur ajoute : « La différence de l'empire et du sacerdoce est aussi grande que celle de la lune et du soleil. » Comparaison que je note , parce qu'elle revient fréquemment dans cette discussion, et qu'elle deviendra même un argument. Enfin, dans une autre glose, je trouve : c Quel est le véritable empereur? Les uns disent que c'est Fempereur de Gonstantinople... Mais l'Église romaine a transporté l'empire d'Orient en Occident, et ainsi le véritable empereur , c'est celui de 'Rome. » C'est encore là une doctrine très - considérable du moyen âge, que la translation de l'empire. On soutenait que le pape ayant le droit de disposer de l'empire par la donation de Constantin^ l'avait enlevé aux Grecs pour le transporter aux Germains, une première fois sur la tête de Charlemagne, une seconde fois sur la tête d'Othon le Grand. L'empire était donc l'œuvre du sacerdoce.

Nous voici arrivés au xiii' siècle, c'est-à-dire à l'apogée du pouvoir spirituel, et au pontificat de l'un des deux ou trois plus grands papes du moyen âge. Innocent III. Ce pape est le digne continuateur de Grégoire VU. .Il soutient les mêmes doctrines, et comme lui il ne craint point d'argumenter pour faire reconnaître son pouvoir. Mais il a la parole plus calme, parce qu'il sent son pouvoir moins contesté. Les principes sont les mêmes. La différence est dans le choix des arguments.

Veut-on connaître la doctrine d'Innocent III? Il l'ex-

GHAP. II. — LE SACERDOCE ET l'eMPIRE. 381

pose en termes très-clairs et très-fermes dans la lettre suivante au duc de Caringie,. à propos des élections impériales : c Nous reconnaissons, dit-il, aux électeurs le droit et la puissance de choisir le roi qui doit devenir empereur, nous devons reconnaître un droit qui repose sur un antique usage, surtout puisque ce droit leur a été donné par le si^e apostolique lui-même, qui, dans la personne du grand Charles, a transféré l'empire romain des Grecs aux Germains. Mais il faut en revanche que les princes reconnaissent que le droit et la puissance d'examiner la personne nous regarde, nous qui sommes chargés de l'oindre, de le consacrer et de le couronner. Car il est de règle que l'examen de la personne appartienne à celui à qui appartient l'imposition des mains. Eh quoi ! si les princes s'entendaient pour élever au rang de roi un sacrilège, un excommunié, un tyran, un imbécile, un hérétique ou un païen, nous serions tenus de l'oindre, de le consacrer et de le couronner ? Cela est impossible (1). »

Dans ce passage. Innocent III attribue au pape l'absolue souveraineté. Car 1° c'est le pape qui a transféré l'empire des Grecs aux Germains ; 2° c'est lui qui a conféré le droit électoral ; 3° c'est lui enfin qui, par l'imposition des mains et le couronnement, est investi du droit d'examiner, et par conséquent de rejeter. Le pape, armé du veto contre les élections impériales, se trouve en réalité le seul électeur. Mais il va plus loin encore; car il prétend que c'est à la chaire de saint Pierre de décider qu'un serment est licite ou illicite, doit ou ne doit pas être gardé (2). C'était évidemment se réserver

(1) Décret. Greg. IX, 1. i, tit. vi, c. xxiv de elecL (ann. 1208).

(2) Ib, Utrum juramenlum sit licitum, aut illicitum, et ideo servandum, nemo sane mentis ignorât ad nostrum judicium pertinere.

382 LlYRE n. — CHRISTIANISME ET MOYEN AGE.

le dernier ressort en matière de souveraineté. Car celui qui juge le serment est au-dessus de celui à qui Ton prête serment.

Quelques-uns disaient que lorsque le roi pèche, il ne pècjie qu'envers Dieu, et non envers les hommes. C'était enlever aux prêtres le droit de juger le roi pour le réserver à Dieu. Innocent ne peut admettre un pareil principe, c Jésus de Nazareth, dit-il, en s'oignant de l'huile de joie, a été fait prêtre, et a montré par là qu'il mettait le sacerdoce au-dessus de la royauté (1). » C'est ici un sophisme qu'on ne peut s'empêcher de relever en passant. De ce que Jésus s'est fait prêtre et non pas roi, on conclut qu'il a mis par là même le sacerdoce au-dessus de l'empire. Il faudrait en conclure au contraire qu'il n'a pas voulu être roi de ce monde; ce qu'il n'a point été, ses successeurs et ses vicaires ne peuvent pas l'être davantage, et à plus forte raison.. Selon Innocent III, du temps de Moïse la royauté était sacerdoce; aujourd'hui le sacerdoce est royauté, nunc sacerdotium est regale. On prétend que les rois ne pèchent qu'envers Dieu : cela est vrai ; et comme les prêtres sont les représentants de Dieu, en péchant envers les prêtres, il est encore évident qu'ils ne pèchent qu'envers Dieu (2). Nouveau sophisme, si palpable qu'il est inutile de le démêler !

Dans une lettre adressée au vicomte de Montpellier (3), le même pape interprète encore dans le sens de ses doctrines favorites un passage souvent cité du Deutéronome : c S'il est difficile et embarrassant déjuger entre le sang et le sang, la cause et la cause, la lèpre

(1) Inn. Illoper. Colog. 1575. InIVPsalm. pœnitent.

(2) Ib.

(3) Décret. Grég. IX, 1. iv, tit. xvii, c. xni, per venerahUem (ann. 1213).

CHAP. II. — LE SACERDOCE ET l'EMPIRE. 383

et la lèpre, lève-toi et monte au lieu qu'a choisi le Seigneur ton Dieu, va aux prêtres de la tribu de Lévi, et au juge qui aura été nommé dans ce temps, et fais tout ce qu'ils diront... Quant à celui qui, plein d'orgueil, refusera d'obéir à l'ordre du prêtre, qu'il soit frappé de mort. » A ce texte, qui se rapporte évidemment à l'organisation hébraïque, Innocent III applique la méthode d'interprétation en usage au moyen âge, et qui consiste à chercher partout des figures et des symboles. Ce lieu élevé dont parle Moïse est le siège apostolique : ces prêtres de la tribu de Lévî sont les coadjuteurs du saint Père. Ce juge ou ce prêtre suprême, c'est le successeur de saint Pierre. Quant aux trois sortes de jugements dont il est parlé dans le texte, le premier indique les causes criminelles et civiles {inter sanguinem et sanguinem); le dernier [lepram et non le-pram) les causes ecclésiastiques et criminelles; enfin celui du milieu les causes ecclésiastiques et civiles {causam et causam). Tous les genres de causes sont embrassées dans cette énumération. Or il n'en est pas une qui, en cas de difficulté, ne doive être portée au siège apostolique, dont les sentences doivent être exécutées sous peine de mort. Ainsi toute juridiction vient du pape et y retourne. C'est évidemment la doctrine de la souveraineté absolue.

Dans une autre lettre aux évêques de France (1), il se prétend le juge suprême entre le roi de France .et le roi d'Angleterre, non qu'il veuille attenter à la juridiction du premier, mais pour obéir à cette parole de l'Évangile : « Si ton frère a péché envers toi, prends-le à part : s'il t'écoute, tu auras gagné un frère : s'il refuse

(1) Décret. Greg, IX^ 1. ii, tit. i, cfa. xiii (ann. 1200)v

de t'écouter, prends avec toi un ou deux juges, pour que tout se passe entre deux ou trois témoins : s'il ne t'écoute pas, dénonce-le à l'Église; s'il n'écoute pas l'Ëglise, qu'il soit comme un païen et un publicain. y» Appuyé sur ce texte, Innocent III prétend juger les rois, et prononcer entre eux, non pour les fiefs, mais pour le péché, non de feudo, sed de peccato : car on ne peut douter qu'il n'appartienne au souverain pontife de juger tous les chrétiens en matière de péché. Biais admirable pour attirer à soi toutes les affaires ; car dans toutes les questions de droit, de justice et de bonne foi , il y a lieu de supposer la possibilité du péché.

Mais l'un des témoignages les plus curieux de l'esprit du temps, est la discussion en règle instituée par le pape avec l'empereur Conrad, qui était entré le premier en lice avec lui (1). Spectacle vraiment remarquable qu'un pape et un empereur discutant comme des docteurs un texte sacré, et se disputant l'empire du monde comme un diplôme par la dialectique et l'argumentation.

La discussion portait sur ce texte de saint Pierre : « Soyez soumis à toute créature humaine à cause de Dieu, au roi, comme supérieur aux autres, aux grands comme choisis par lui pour la punition des méchants, et la gloire des bons. » L'empereur argumentait sur ce texte de cette façon : 1° Le premier point, subdiii estote, indique la subordination du sacerdoce ; 2° le deuxième. Régi tanquam prœcellenti^ signifie la prééminence de la royauté ou de l'empire ; 3® le troisième prouve évidemment que l'empereur a reçu la puissance de l'épée, et

(1) 76., 1. I, tit. xxxm, c. iv et vi. — De majore et obedientia (ann. 1198).

le droit de juridiction tout aussi bien sur les prêtres que sur les laïques. Il faut convenir que cette argumentation était assez fine et assez forte pour un empereur germain du moyen âge. Innocent III essaie en yain d'en détruire la force, et il n'a pas, ce nous semble, l'avantage sur l'empereur. Celui-ci va droit au but. Celui-là ne triomphe que par des subtilités et des artifices. Il fait observer que ces paroles de saint Pierre ne s'appliquent qu'à la multitude, c'est-à-dire aux laïques et non aux prêtres. Car si l'on soutenait que ces paroles s'adressent aux prêtres eux-mêmes, il faudrait donc croire qu'il leur a ordonné d'être soumis, même à des esclaves, puisqu'il est dît : omni creaturœ. Mais l'empereur ne pouvait-il pas répondre : Oui, sans doute : car Jésus-Christ a dit : Que le premier d'entre vous soit votre serviteur : le prêtre est donc le serviteur de tous, même de ceux qui servent les autres, à plus forte raison de ceux qui les commandent. Quant au second point. Innocent III avoue que le roi commande au temporel, mais à ceux-là seulement qui tiennent de lui des biens ou des honneurs temporels. Mais cette addition est arbitraire; elle n'est pas dans le texte ; elle ne vaut pas contre l'interprétation simple du texte ; elle est la question même. L'Apôtre dît : subditi estote propter Deum. Dans ce propter Deum il y aurait une réserve en faveur du pouvoir ecclésiastique. Régi tanquam excellenti : tanquam indique aussi une intention de restreindre le pouvoir royal. Enfin pour le troisième point, ad vindictam malonim^ le pape distingue encore, et dit que cela n'implique la juridiction du roi que sur ceux qui sont soumis à son glaive. Or, les prêtres n'y sont pas soumis. Donc, etc. Mais cette exception est précisément ce qui est en question. Or,

elle n'est pas dans le texte : on ne peut donc pas la tirer du texte. Mais peut-on la tirer d'ailleurs?

Ici la discussion se déplace ; et le pape abandonne la discussion du texte de saint Pierre, pour invoquer d'autres arguments fort célèbres au xiv^ siècle. 1** Un texte de Jérémie : « Ecce constitui te super gentes et régna,' ut evellas et dissipes, aedifices et plantes. » i° Dieu a mis au firmament deux grands flambeaux : le plus grand préside au jour, et le moindre, à la nuit. De même Dieu a créé deux grandes dignités : l'une, le sacerdoce, qui préside au jour, c'est-à-dire au spirituel ; l'autre, l'empire, qui préside à la nuit, c'est-à-dire au temporel : il y a entre eux la mêçae différence qu'entre le soleil et la lune. S** Tous les textes déjà cités par Grégoire VII : Pasce oves meas.... Quidcumque ligavem, etc. Innocent termine enfin cette longue et superbe argumentation par une déclaration d'humilité, qui ne parait pas trop à sa place : « Nous plaçons notre grandeur dans l'humilité, et nous considérons l'humilité comme notre suprême grandeur. Nous faisons profession de nous appeler et d'être en réalité, non-seulement les serviteurs de Dieu, mais les serviteurs des serviteurs de Dieu, et selon l'Apôtre nous sommes débiteurs, nonseulement envers les sages, mais envers les insensés. *

Tandis que les papes et les empereurs discutaient eux-mêmes, à l'aide 'de la dialectique, leurs droits et leurs prétentions, des nuées de dialecticiens se livraient journellement d'innombrables combats sur le même terrain. C'était surtout entre les jurisconsultes que la thèse du pouvoir ecclésiastique et du pouvoir civil était disputée pied à pied, non plus seulement dans les principes, mais dans tous les conflits particuliers que ces prétentions contraires devaient susciter chaque

GHÀP. II. — LE SACERDOCE ET L^ËMPIRE. 387

jour. Les jurisconsultes étaient divisés en deux camps: les canonistes ou décrétistes dévoués en général à la cause de la cour de Rome ; les juristes ou légistes dévoués à la cause impériale. En un mot les docteurs en droit civii étaient pour l'empereur, et les docteurs en droit canon étaient pour le pape. La plupart d'entre eux, il est vrai, étaient docteurs in utroque jure; mais ils appliquaient toujours leurs études à l'un ou à l'autre droit de préférence ; et leurs prédilections politiques suivaient leur choix. L'autorité suprême des canonistes était le Decretum de Gratien, qui fut, au moyen âge^ comme le Digeste du droit canon. On y trouvait en abondance, nous l'avons vu, soit dans le texte, soit dans les gloses, des arguments dont la subtilité scholastique du moyen âge n'avait pas de peine à exagérer la valeur. Quant aux légistes, leuç autorité était le droit romain, que l'école de Bologne venait de remettre en lumière et dont elle enseignait avec*éclat les principaux monuments (1).

Ce serait une étude intéressante sans doute, mais beaucoup trop longue et sans proportion avec notre sujet, que de suivre dans ses détails, dans ses applications les plus particulières, dans ces conflits innombrables de juridiction et de compétence, cette guerre d'embûches, de pièges, de défilés, que se livrent les uns aux autres, à travers mille broussailles et dans d'épaisses ténèbres, les jurisconsultes, les glossateurs, les auteurs de sommes juridiques, les Irnérius, les Placentin, les lo, les Azo, les Accurce enfin, et leurs adversaires théo-*

(l) Sur 1* école de Bologne, et en général les jurisconsultes du moyen âge, voyez le livre de M. Lafeirière : Histoire du Droit frari" çaiSj t. IV.

388 LITBE II. — GHRISTIÂHISME ET MOTEN AGE.

logiques. Ramenons seulement à quelques traits généraux celte grande querelle.

Les doctrines impérialistes, comme les doctrines théocratiques, reposaient les unes et les autres sur des fictions et des mensonges historiques. Tandis que les partisans du pouvoir ecclésiastique invoquaient deux faits complètement fictifs : la donation de Constantin et la translation de l'empire des Grecs aux Germains, hypothèse fondée sur le serment d'Othon cité plus haut, les jurisconsultes impériaux n'étaient pas de leur côté en reste d'inventions historiques et juridiques (i). Aux fictions théocratiques ils opposaient deux fictions du même genre : 1* la perpétuité de l'empire romain ; T la monarchie universelle.

L'empire deux fois brisé, d'abord après Augustule, une seconde fois après Bérenger, deux fois restauré par Charlemagne et par Othon le Grand, tend toujours à renouer les anneaux de la chaîne et à faire disparaître les intervalles. L'empereur Frédéric, dans ses décrets, invoque le nom de ses prédécesseurs Constantin, Valentinien, Justinien (2). A la prétendue donation de Constantin, il oppose ainsi une prétendue hérédité. La ville de Rome se prête à cette illusion. Voici le discours des ambassadeurs romains à Frédéric !«' : « Faites revenir les anciens temps; faites revivre les privilèges de la ville. Que la ville éternelle reprenne le gouvernement du monde; que l'insolence de l'univers soit réprimée par un tel empereur et ramenée à l'obéissance envers la cité éternelle (3). ))Mais si Frédéric accepte l'héritage

( l) Voyez sur cette question la thèse de M. Himiy : De juribus sancti Imperii romani.

(2) Pertz, Monum. Hisl. Germ., 1. 1, leg. u, p. 139.

(3) Otho Frislng. II, c. 22 (Muratori, t. VI).

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de Tempire, ce n*est point pour le rendre à la répui)lique : « C'est moi, dit-il, qui suis le légitime possesiseur. Arrache qui le pourra la massue des mains d'Hercule. » Cependant l'historien de Frédéric P', Olhon de Frisingen ne se fait guère illusion sur cette perpétuité de l'empire : « De la ville, du sénat, du peuple romain, dit-il, il ne reste plus que l'ombre d'un grand nom. 'Quant à la doctrine de la monarchie universelle, dont on trouve des vestiges dans les premiers empereurs, elle devient, au temps des Frédéric, une sorte de dogme, soutenu principalement par les docteurs de Bologne (1). Nous verrons cette illusion se perpétuer bien longtemps dans le moyen âge, et subjuguer le grand esprit et la puissante imagination du Dante.

Outre les jurisconsultes dévoués à sa cause, le pou-

(l) On voit paraître la théorie de la monarchie universelle vers le temps de Henri II. C'est à cette théorie que se rapporte le symbole de ia pomme d*or surmontée d'une croix qui ût depuis partie des insignes impériaux. Les empereurs prétendaient que les autres rois n'étaient que des bénéficiers du saint empire. L'empereur était domintis urbis tt orbis : c*est Texpression de tous les écrits du temps, à l'époque 4es Frédéric. Les jurisconsultes soutenaient cette doctrine par des textes tirés du droit civil, de l'Évangile et des Pères, et interprétés suivant la méthode du moyen âge. L'école de Bologne et ses quatre docteurs, Bulgajrus, Martinus, Jacobus et Hugo, ont surtout travaillé à cette extension de la puissance impériale. Un jurisconsulte célèbre de Toulouse, Placentin, les accuse d'avoir trahi l'Italie pour l'empereur, a Gontrà proprias conscientias à miseris Bononiensibus Frederlco Imp. suasum est Italiam factam esse tributoriam {Summa in très Hbros de annonis^ cod. X, 16). » La doctrine de la monarchie universelle •de l'empire n'a jamais été admise par les jurisconsultes français, a Li jTOis n'a point de souverain es choses temporiens, ne il tient de nului que de Dieu et de lui (Établiss, de saint Louis, l. II, c. xiii). » Innot^nt III admet ce principe dans sa lettre au vicomte de Montpellier, »cilée plus haut. Boniface VIII au contraire le rejette avec violence : «Nec insurgethic superbia Gallicana quod dicit quôd non recognoscit superiorem. Mentiuntur : quia de jure sunt et esse debent sub rege Romano et Imperatore (Baluz. in add. ad lib. P. de Marca, De Goncord, sacerd. et Imper., 1. II, c. 3).» Voyez pour tous ces détails la savante thèse de M. Himly.

voir impérial, c*eât-à-dire le pouvoir civil, trouvait encore pour le défendre et combattre les excès du pouvoir contraire, des théologiens mémes^ plus fidèles aux doctrines de saint Bernard qu*à celles de Grégoire VII. Voici, par exemple, un écrit assez curieux du douzième siècle, composé évidemment en faveur des empereurs et contre les théories ultramontaines. C'est la. De Megia potestate et sacerdotali dignitate^ par Hugues de Florence, moine de l'ordre de saint' Benoit (1).

« Je sais, dit l'auteur, qu'il y en a qui pensent de nos jours que les rois ne tiennent pas leur puissance de Dieu, mais de ceux qui, sans connaître Dieu, se sont élevés au-dessus des hommes leurs égaux par l'orgueil, les rapines, l'homicide, et tous les crimes. » Allusion évidente à Grégoire VU, dont l'auteur cite ici les propres paroles. Il montre au contraire que toute puissance vient de Dieu. C'est Dieu qui a préposé le premier homme au-dessus de toutes les créatures : c'est Dieu qui a placé la tête au-dessus des autres membres du corps, afin qu'elle leur soit supérieure et en situation et en dignité. C'est Dieu enfin qui a distribué dans le monde, suivant des degrés déterminés, des dignités et des puissances, comme il a distribué desi. rangs divers dans le royaume du ciel, dont il est le seul monarque(2).

Il y a deux grandes puissances : la puissance royale et la puissance sacerdotale : toutes deux se sont trouvées réunies dans la personne du Sauveur, à la fois roi et prêtre (3). Mais le roi est Timage du Père tout-puissant, et Tévêque est l'image du Christ. De là vient que les évêques doivent être soumis au roi, comme le fils

(l)Baluz, l.IV, anno 1126.

(2) Ih. 1. 1, c. I.

(3) Ib. c. II.

CEÀP. II. — LE SACERDOCE ET l'bMPIRE. 391

est subordonné au père (1). Un roi a pour devoir de contraindre par les lois et par la terreur le peuple à faire le bien. Ainsi le royaume terrestre sert à Tavancement du royaume céleste : car ce que le prêtre ne peut pas faire par la parole et la doctrine, le roi l'obtient par la crainte de la discipline. Le peuple craint le roi : mais le roi ne craint que Dieu. Le bon roi est donné aux peuples par un Dieu propice : mais le mauvais roi leur est donné également par un Dieu irrité : « Je te donnerai un roi dans ma fureur^ » dit-il au peuple d'Israël. Et ailleurs : « Dieu permet le pouvoir de l'hypocrite, à cause des péchés du peuple. C'est pourquoi les sujets doivent tolérer leurs rois et leurs princes quels qu'ils soient ; et il ne leur est pas permis de leur résister. Tous ceux qui sont dans les honneurs doivent être nourris par ceux qui leur sont soumis, non pour eux, mais pour l'ordre établi par Dieu. Nous voyons par l'Écriture, que même les rois réprouvés ont été honorés. C'est à Dieu seul à faire descendre les superbes de leur grandeur, et à élever les humbles à la plus haute dignité. L'Apôtre ordonne de prier pour toutes les puissances, il ordonne à leurs serviteurs d'obéir même à des maîtres infidèles, et Jésus-Christ n'a point dédaigné de payer le tribut à César. Ce n'est pas par les armes de la chair, c'est par des prières qu'il faut résister aux rois. C'est ainsi que saint Ambroise a vaincu la tyrannie de l'impératrice Justine. Que dit le Seigneur : Remets ton glaive dans le fourreau. Celui qui ceint l'épée périra par l'épée. Dieu n'a-t-il pas dit encore : C'est par moi que les rois régnent, et que les princes dominent. Il nous reste à interroger les docteurs scholastiques

(1) Ib, c. m.

pour compléter cette esquisse des idées politiques du moyen âge du fx" au xui' siècle.

Il n'est pas nécessaire de démontrer que ce n'est pas au xif siècle, lorsque l'esprit humain renaît à peine, et recommence à balbutier quelques thèses philosophiques, ce n'est pas dans des cloîtres fermés, et plus ou moins étrangers aux affaires du monde, et enfin dans des écrits éminemment théologiques et dialectiques, que l'on doit s'attendre à trouver un sentiment juste et précis de la portée des problèmes politiques. Les premiers scholastiques seront donc, comme on doit le présumer, vagues, obscurs et indécis sur ces questions.

Si nous consultons la première autorité de la scholastique, le théologien qui, sans avoir d'opinion propre, a recueilli toutes les opinions de la tradition, et indiqué les questions traitées plus tard dans les sommes théologiques, nous trouvons dans le Maître des sentences, Pierre Lombard, la question suivante : « Est-il permis de résister quelquefois à la puissance? » C'était au fond le problème même de la souveraineté. Pierre Lombard recueille la solution des apôtres et des Pères, sans y rien ajouter : obéissance absolue, sauf l'obéissance due à Dieu . La puissance, même mauvaise, vient de Dieu. C'est dans ces termes qu'il livre le problème aux scholastiques qui vont suivre, leur laissant le soin de découvrir les distinctions et les exceptions qui, introduites dans un pareil sujet, ont bientôt changé le sens des principes et la valeur des termes.

Le premier auteur de Sommes au moyen âge, Alexandre de Haies, discute cette question sous une autre forme : Est-il juste que l'homme domine sur les hommes : anjustum sit hominem homini dominari (1)?

(1) Alex. Haies. Summ. Pars III, q. xlvui; m. i, a. i.

CHAP. II. — LE SACERDOCE ET l'eMPIRE. 393

Mais la science n'était pas encore assez mûre pour traiter une pareille question en elle-même. Aussi l'auteur n'emploie-t-il guère que des arguments tirés des textes. Contre le principe de la domination, l'auteur cite cette parole de Grégoire le Grand : « L'homme naturellement n'est maître que des hommes irraisonnables, et* non des êtres raisonnables; aussi est-il dit qu'il doit être craint des animaux et non des hommes : car il est contre nature de s'enorgueillir et de vouloir être craint de ses égaux. » Voici un second texte en faveur de la même opinion : il est tiré du livre de la Sapience. « Tous n'ont qu'une même voie pour entrer dans la vie, tous ont une même fin, et aucun roi n'est jamais né autrement que les autres hommes. » Mais à ces textes, il en est d'autres qui répondent : « Que toute âme, dit saint Paul, soit soumise aux puissances. » Et saint Grégoire dit à son tour : « La nature a fait tous les hommes égaux : mais la juste dispensation de Dieu, dont les motifs sont cachés, a préposé les uns aux autres selon leurs divers mérites. »

Une seconde question, traitée avec plus de soin par Alexandre de Haies, est celle des rapports du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel. La puissance ecclésiastique, se demande-t-il, commet-elle une usurpation, lorsqu'elle exerce des jugements séculiers (1)? Selon la méthode scholastique, l'auteur démontre d'abord le pour, puis le contre, et enfin il donne son opinion.

En faveur de la distinction du pouvoir ecclésiastique et séculier, il dit que ces deux pouvoirs sont distincts comme la vie terrestre l'est de la vie spirituelle; or la

(1) Ihid, Pars II, q. cxix, m. m, a. i. Voy. aussi part. III, quœst. XL, m. V.

TÎe terrestre n'est pas soumise à la \ie spiritndle, ni réciproquement. Donc, les denx puissances sont indépendantes l'une de l'antre. A cette raison métaphy- »que, Alexandre de Haies en ajoute d'autres tirées des textes : Reddite Ccssari, etc. : Ecce duo gladii. Ces deux glaives sont le glaive matériel et le glaive spirituel. Chacune des puissances doit donc tenir le sien sans usurper l'autre. En faveur de l'opinion contraire, le docteur scholastique rappelle les arguments ordinaires: Jésus-Christ chassant les marchands du temple. Moïse pontife et roi, le sacerdoce institué par Dieu, la royauté par le sacerdoce, la bénédiction donnée au pouvoir laïque, et enfin la supériorité de l'âme sur le corps.

Mais pour avoir l'opinion précise d'un docteur scholastique, il ne faut la chercher ni dans le sic ni dans le non y c'est-à-dire dans la démonstration du pour ou du contre de la question posée; il faut interroger surtout le corps de la discussion, cette partie qu'Atexandre de Haies appelle iî^5o/w^io et saint 'ï\xoïXïà& Responsio . C'est en quelque sorte le jugement rendu après plaidoirie; en général, les scholastiques soutiennent une opinion moyenne entre le pour et le contre, et tranchent la question par des distinctions.

Ici, la distinction d'Alexandre de Haies est assez équivoque et laisse encore un libre champ à la discussion. « Les deux pouvoirs, dit-il, sont distincts quant à leur exercice, quoad exercitium; ils le sont encore quant au commandement, quoad imperium ; mais non pas quant au consentement, quoad nutum. » L'origine de cette distinction est dans une phrase de saint Bernard cité plus haut(l). Mais Alexandre de Haies va plus loin que saint Bernard, et il exagère singulièrement la puissance du

(l)Voy. plus haut, p. 366.

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nutîis sacerdotal, lorsqu'il en déduit le droit d'établir le§ pouvoirs laïques, qui seuls peuvent tenir le glaive matériel. Il est facile enfin de reconnaître l'esprit du xiu® siècle dans cette conclusion : « Le rapport de la puissance séculière à la ^puissance ecclésiastique n'est pas le même que celui de la puissance ecclésiastique à la séculière. Le pouvoir ecclésiastique n'est jamais soumis en quoi que ce soit au pouvoir séculier : mais le pouvoir séculier est soumis en certaines choses au pouvoir ecclésiastique. Ainsi il est permis à l'Église d'établir ceux qui doivent exercer le jugement séculier, mais il n'est point permis à la puissance séculière d'instituer ceux qui doivent tenir le glaive spirituel. »

La question du droit de dominer, à peine effleurée par Alexandre de Haies, a été traitée par saint Bonaventure avec plus de développement (d). Il se demande d'abord si toute puissance vient de Dieu. Il faut accorder que toute puissance, en tant qu'elle est puissance, et par rapport à celui auquel elle commande, est juste et vient de Dieu. Mais il faut accorder aussi que le moyen de parvenir à cette puissance peut être juste ou injuste; que s'il est juste, il vient de Dieu, et que s'il est injuste, il n'en vient pas. Mais comme il n'est personne qui soit tellement injuste, qui ne soit juste en quelque partie, il n'est pas de puissance dont on ne puisse dire qu'elle vient de Dieu, au moins en. partie. La puissance, prise en elle-même, peut être dans l'ordre, quoiqu'elle procède d'une volonté désordonnée. Si l'on objecte qu'il est contre l'ordre que les stupides commandent aux sages, et les méchants aux bons, on peut répondre que sous un désordre apparent, il y a souvent un ordre caché dont nous ne savons pas le secret.

(l) s. Bonav. Lib. Sentent. II, distinct, xuv, art. 2.

On objecte qu'on ne peut ôter à personne ce qui lui a été donné par Dieu ; par conséquent, si toute puissance vient de Dieu, on ne peut déposséder personne de la puissance. Saint Bonaventure répond sans hésiter à cette objection scabreuse, et il soutient la doctrine qui a été en quelque sorte traditionnelle dans l'ordre des dominicains : c'est que la souveraine puissance n'est point inviolable. « Oui, dit-il, la puissance ne pourrait pas être enlevée à celui qui la possède, si Dieu la donnait absolument et sans condition. Mais s'il ne donne cette puissance que pour un temps, il a permis qu'elle fût enlevée. Or nous reconnaissons qu'il en est ainsi lorsque l'ordre de la justice l'exige. Dieu a donné la vie au brigand^ et cependant le juge la lui ôte sans injustice;... selon le droit strict, celui-là mérite de perdre la souveraineté et tous les privilèges de la puissance, qui abuse de la puissance. »

Saint Bonaventure examine ensuite si le droit de dominer est selon l'institution de la nature, ou selon l'ordre du châtiment. Il distingue trois puissances : 1° celle de l'homme sur les choses ; 2** celle de l'époux ou du père; 3** celle du maître sur le sujet.

Cette troisième espèce de domination n'a lieu que selon l'état de la nature déchue ; car la servitude qui y correspond est la peine du péché. Il est vrai que celui qui est régénéré dans le Christ est affranchi de la servitude du péché, mais il n'en est pas tellement affranchi, qu'il n'ait encore la posiSibililé, la facilité et l'inclinalion de retomber dans le même genre de servitude; voilà pourquoi la servitude de la peine a survécu à la servitude du péché. Les chrétiens meurent comme les autres hommes. Ce n'est donc pas seulement selon une institution humaine, mais selon l'ordre de Dieu qu'il

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y a, parmi des chrétiens, des rois et des maîtres, des princes et des sujets. Les chrétiens sont donc oMigés d'obéir à leurs maîtres, mais non pas en toutes choses, ni en celles qui sont contre Dieu, ni en celles qui sont contre la droite raison et la coutume.

On dit que l'Évangile est une loi de liberté. Mais il faut l'entendre. Elle nous délivre de la servitude du péché et de la servitude de la loi mosaïque, mais non pas de la servitude de la loi humaine, qui sert beaucoup à l'observation de la loi divine. La charité unit les hommes par le cœur, mais non pas dans le sens d'une abolition de toute hiérarchie et de toute distinction; nous n'atteignons pas pleinement ici-bas l'effet de la rédemption. Ici commence l'affranchissement de la coulpe; là, c'est-à-dire dans le ciel, sera consommé l'affranchissement de la misère et de la domination humaine.

Telles sont les doctrines politiques de saint Bonaventure, doctrines où, comme on le voit, l'obéissance n'est pas tout à fait sans réserve, ni le pouvoir sans frein. On y voit quelques traces de cet esprit libéral, qui a accompagné, dans tout le moyen âge, les doctrines théocratiques, et qui donne un caractère si original aux théories politiques de saint Thomas d'Aquin. Cependant la scholastique ne se hasarde encore que trèstimidement dans ces problèmes si nouveaux et si redoutables. Elle semble avoir à peine conscience de ses hardiesses, et réciter plutôt un thème donné, qu'exprimer des convictions réfléchies.

Si nous cherchons maintenant à résumer l'ensemble des idées assez confuses dont nous avons présenté le tableau, nous trouvons que du \f au xiii® siècle, la doctrine du droit divin, c'est-à-dire de l'inviolabilité

royale et de l'obéissance passive des sujets, est invoquée par les défenseurs du pouvoir civil ou de l'État, et qu'elle a d'ordinaire pour adversaires les défenseurs du pouvoir ecclésiastique ou de l'Église. A cette époque, le trône et l'autel, loin de s'appuyer l'un sur l'autre, étaient presque toujours ennemis. Le droit divin s'opposait au droit de l'Église et non au droit du peuple. C'est pour échapper à la vassalité de la papauté, que l'empereur et les autres rois ne voulaient* reconnaître d'autre suzerain que Dieu. L'Église au contraire avait intérêt à faire ressortir ce qu'il y a d'humain dans l'origine du pouvoir civil : elle insistait sur les violences, les passions, les injustices, les usurpations qui si souvent avaient donné naissance au pouvoir des princes. Elle combattait surtout la doctrine de l'inviolabilité royale ou impériale; elle se croyait le droit de déposer les princes et de les établir : chose impossible, si le pouvoir politique eût été de droit divin. De plus, comme elle se donnait pour la tutrice des peuples, qu'elle prenait leur parti contre les oppresseurs, il était naturel qu'elle fût conduite à ramener le pouvoir civil à sa vraie origine, le consentement populaire, mais sous la haute surveillance de l'Église. Ajoutez que la grande autorité philosophique du moyen âge a été Aristote, et que les principes d' Aristote sont tout à fait favorables à la souveraineté du peuple : au contraire, la grande autorité des jurisconsultes défenseurs de l'emjpire a été la compilation de Justinien, imbue des idées absolutistes. Il ne serait donc pas tout à fait inexact de dire qu'au moyen âge c'est dans les cloîtres qu'est née la doctrine de la souveraineté du peuple et du droit de résistance aux abus du pouvoir civil. C'est ce qui deviendra plus frappant encore dans les études qui vont suivre.

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