SAINT THOMAS D AQUIN ET SON. BGOLE

§ I. Morale. — Théorie de la loi. — Définition des lois. — Division des lois. — De l'idée du droit. — Division du droit. — Droit naturel. — Théorie de la propriété. — Théorie de l'esclavage.

§ IL Politique. — Du droit de souveraineté. — Du meilleur gouvernement. — Du droit divin. — Du droit de résistance. — Du tyrannicide. — Des rapports du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel.

— Théorie du De regimine principurrij attribué à saint Thomas. — Nécessité du gouvernement. — Supériorité du gouvernement royal.

— Du gouveq^ement tyrannique : du droit de résistance. — Distinction entre Te pouvoir despotique et le pouvoir politique. — Comparaison de ces deux pouvoirs entre eux et avec le gouvernement royal. — De l'esclavage. — Du pouvoir sacerdotal ; sa supériorité sur le pouvoir politique. — École de saint Thomas d'Aquin. — Gilles de Rome : son De 7^egimine principum. Son traité De ecclesiastica potestate.

Nous voici parvenus au cœur du moyen âge, à ce grand xiii® siècle, considéré aujourd'hui par quelques écrivains comme Tâge d'or de la société chrétienne, âge d'or qui n'a pas été peut-être sans quelque mélange de fer ou d'airain. C'est le temps où la théologie scholastique et le pouvoir ecclésiastique régnent souverainement ; c'est le temps des grands docteurs, les Albert le Grand, les Alexandre de Haies, les saint Bonaventure, entre lesquels s'élève et domine, comme leur maître à tous, l'illustre saint Thomas d'Aquin. La philosophie de saint Thomas est l'image fidèle de son temps : c'est le nœiid du moyen âge, c'est le moyen âge luimême ; c'est là qu'il a rassemblé, en apparence pour l'éternité, tout ce qu'il a su, pensé et aimé,

La philosophie de saint Thomas est un grand et admirable effort de l'esprit pour associer deux éléments

bien différents, la philosophie humaine et la philosophie, divine, Aristote et le christianisme. La philosophie de saint Thomas est une œuvre artificielle, inférieure par cela même aux grandes doctrines morales de l'antiquité, mais qui les complète cependant, et leur donne plus de précision qu'elles n'en avaient. Ce vaste enchaînement de principes et de conséquences, ce travail d'un esprit puissamment logique, pour constituer une science immobile, absolue, définitive, ces tentatives mêmes de conciliation entre la philosophie humaine et la philosophie divine donnent à la Somme de saint Thomas une sorte de grandeur, et une véritable majesté. Ajoutez que dans certaines théories, il n'est pas sans originalité et sans profondeur^ et enfin que ses opinions sur les questions sociales et politiques sont des plus curieuses à étudier. Nous passerons donc sur les parties de sa philosophie qui ne font que rappeler et reproduire la morale d' Aristote pour insister davantage sur les idées qui lui sont particulières, ou qui témoignent de l'esprit de son temps.

La philosophie des lois, par exemple, est une des belles parties de la Somme théologique : ici saint Thomas s'affranchit d' Aristote, qui ne lui fournit plus que des éléments incomplets et insuffisants. Quoique son traité rappelle les théories de Platon et de Cicéron, il ne paraît avoir connu ni le dialogue des Lois du premier, ni le De legibus du second. C'est donc à l'aide de quelques idées éparses de saint Augustin, dans le De libero arbitrio, idées empruntées à Platon, à Cicéron, aux stoïciens, c'est avec quelques définitions d'Isidore de Séville, et quelques axiomes de droit, qu'il construit cette théorie des lois, l'un des monuments du moyen âge. Ce traité a servi de type à tout ce qu'on a écrit sur

CHAP. III. — SAINT THOMAS d'AQUIN. 401

ce sujet jusqu'au xvi* siècle, où le jésuite Suarez Ta paraphrasé dans un ouvrage considérable, et même jusqu'au XVII* siècle, où l'on en retrouve encore les grandes lignes dans le traité des Lois du célèbre Domat.

Saint Thomas, selon la méthode scholaslique, cherche d'abord la définition de la loi, puis il donne la définition des lois, et examine chacune des espèces en particulier (1).

Quelle est l'essence de la loi? suivant saint Thomas, c'est la raison (2). I^a loi, dit-il, est une règle et une mesure des actes, selon laquelle chacun est obligé à agir ou à ne pas agir. Or, la règle et la mesure n'appartiennent qu'à la raison. On oppose la maxime du Digeste : quod principi placuit, legis habet vigorem^ maxime qui semble donner à la loi, pour principe, la volonté ou le bon plaisir d'un homme. Sans doute, dit saint Thomas, il faut que la loi soit portée par une volonté ; mais pour que cette volonté elle-même ait force de loi, il faut qu'elle soit réglée par la raison. C'est en ce sens que la volonté du prince a force de loi ; sans quoi elle serait plutôt iniquité que loi. A ce premier caractère fondamental de la loi, saint Thomas en ajoute trois autres : l** que la loi tende au bien commun ; 2° qu'elle soit portée par celui qui en a le droit; 3** qu'elle soit promulguée (3). Et il conclut par cette définition générale (4) : « La loi est un ordre de la raison, imposé pour le bien commua par celui qui est chargé du soin de la communauté, et suffisamment promulgué. »

Cette définition a un mérite remarquable : c'est d'exclure la fausse définition qui rapporte l'auto-

(1) Summ. Theol. 1,2. q. xc.

(2) Ih. ih. a. 1 .

(4) Ib. a. 4.

402 LIVRE n. — CHRISTIANISME ET MOYEN AGE.

rite de la loi à la seule volonté d'un chef, c'est-à-dire à l'arbitraire; car elle est un ordre de la raison. Mais elle a un défaut, c'est de contenir des éléments qui ne sont point essentiels à l'idée de la loi. En efiTet : 1*» La promulgation n'est pas nécessaire à l'idée de loi; car elle n'est pas nécessaire aux lois physiques qui s'accomplissent à l'insu des êtres auxquels elles commandent. Elle n'est pas nécessaire à la loi éternelle en tant qu'elle existe dans Tintelligence divine; car Dieu n'a pas besoin de se promulguer à soimême sa loi. La promulgation est donc accessoire dans l'idée de loi. 2"* Le bien commun n'est pas un élément essentiel de la loi. Il en est la conséquence, mais il ne lui est pas essentiel. La loi d'un être résulte de sa nature; et la loi réciproque des êtres est le résultat de ^ leur nature réciproque. 3° L'idée même de législateur n'est pas essentielle à la loi. Sans doute, la loi, dans un être créé, suppose un législateur. Mai3 à quel titre? est-ce à titre de plus puissant? non, car nous avons vu que c'était là le principe de la tyrannie et de l'arbitraire; est-ce à titre de plus sage? C'est donc sa sagesse qui est la raison de la loi. Par conséquent, la loi prise en elle-même n'est autre chose qu'un acte de raison: or, la raison ne peut rien vouloir qui ne soit conforme à la nature des choses. La loi est donc la règle qui force ou qui oblige un être à ne pas sortir des conditions de sa nature, à n'aller pas au delà, à ne pas rester en deçà. Suivant la juste expression de saint Thomas, c'est une mesure. En excluant ainsi de cette définition les éléments hétérogènes qui la compliquent, nous arrivons à la célèbre et profonde pensée de Montesquieu : < Les lois sont les rapports nécessaires résultant de la nature des choses. »

CHAP. III. — SAINT THOMAS d'AQDIN. 403

Quant à la division des lois, saint Thomas en reconnaît de quatre espèces : IMa loi éternelle; 2"" la loi naturelle ; S"" la loi humaine; 4*" la loi divine (d).

La loi éternelle est la raison du gouvernement des choses, préexistant en Dieu (2). De même que tout artisan a dans l'esprit le plan de tout ce qu'il accomplit par son art, de même tout chef de gouvernement doit savoir à l'avance la règle et l'ordre de ce qui doit être exécuté par ses sujets. Or, Dieu est à la fois l'auteur et le souverain du monde : il l'a créé, et il le gouverne. Il faut donc qu'il y ait une loi éternelle, que nul, si ce n'est Dieu, ne connaît dans son essence, mais que toute créature rationnelle connaît, du moins en partie, par une sorte d'irradiation.

La loi naturelle est l'inclination naturelle qui porte les créatures raisonnables vers leur véritable fin (3). La créature raisonnable est soumise d'une manière plus excellente que les autres êtres à l'action de la Providence : car elle-même participe en quelque sorte à la Providence, et est chargée de veiller sur elle-même et sur les autres : elle reçoit donc une sorte de participation à la raison éternelle, et cette participation est la loi naturelle. Cette loi se résume en un seul précepte : faire le bien et éviter le mal : de ce principe fondamental dérivent tous les autres.

Mais la loi naturelle ne fait qu'établir certains principes communs et indémontrables. Il est nécessaire que la raison humaine en tire des applications particulières (4). De plus, pour arriver à la perfection de la vertu, il est impossible de s'en rapporter à l'homme lui-même.

. (J) Summ. TheoL q. xci.

(2) Ib. ib. a. ] .

(3) Ib. q. XGi, a. 2,

(4) Ib. q. xci, a. 5, et q. xcv, a. 1 .

Car s'il y a des hommes bons, il y en a aussi de méchanls et de corrompus, qui ne peuvent être détournés facilement du mal par des paroles. Il a donc fallu employer la force et la crainte, afin qu'au moins en s'abstenant du mal, ils laissassent aux autres la vie tranquille, et qu'eux-mêmes fussent peu à peu amenés par l'habitude à faire volontairement ce qu'ils ont d'abord fait par force. Or^ il vaut mieux tout décider par des lois que de s'en rapporter à l'arbitraire des juges, et cela pour trois raisons : d'abord il est plus facile de trouver quelques sages qui fassent de bonnes lois, qu'un grand nombre de juges habiles à juger dans les circonstances particulières ; en second lieu, ceux qui font des lois, ont le loisir de réfléchir longtemps, et ceux qui jugent, jugent sur-le-champ; enfin les législateurs décident sur le général et sur l'avenir, et ne sont pas influencés par les circonstances présentes. La loi naturelle a donc besoin d'être complétée par la loi humaine.

La loi humaine dérive de la loi naturelle de deux manières (1): 1** comme conséquence d'un principe; 2** comme détermination particulière d'un principe indéterminé. Par exemple, cette loi : « Ne tue pas^ » est une conséquence de ce principe : Ne fais de mal à personne. Mais la condamnation à telle ou telle peine est une détermination du principe général qui déclare que celui qui fait du tort à un autre doit être puni. Dans le premier cas, la loi participe à la force même de la loi naturelle; dans le second cas, elle n'a que la force de la loi humaine.

Quoique la loi humaine soit une application de la loi naturelle, et participe en quelque manière à la loi éternelle, cependant cette loi n'est pas suffisante pour di-

(1) Summ. Theol, q. xcv, a. 2.

CHAP, III, — SAlTfT THOMAS d'aQUIN. 405

verses raisons, et elle appelle une loi supérieure, également positive, mais divine, qui corrige les imperfections de la loi naturelle et de la loi humaine (1). Cette loi est nécessaire pour quatre motifs : l** Il faut une loi qui soit proportionnée à la fin de l'homme : or, la fin de l'homme, nous l'avons vu, dépasse la portée de la nature; 2° les jugements humains sont obscurs et incertains : il faut une loi claire, exacte, infaillible, sur laquelle l'homme n'ait point à discuter, et qu'il ne puisse ni altérer, ni améliorer; 3° la loi humaine n'ordonne que les actes extérieurs ; i"* la loi humaine ne peut pas tout punir. Mais, de même que l'on distingue l'imparfait du parfait, l'enfant de l'homme, de même la loi divine se divise en loi ancienne et loi nouvelle. C'est pourquoi l'Apôtre compare l'état de l'âme sous l'ancienne loi à l'état de l'enfant vivant sous un pédagogue j et l'état de la nouvelle loi à celui de Thomme fait qui n'a plus besoin de pédagogue. Ces deux lois se distinguent Tune de l'autre par les trois caractères suivants : 1** Tune tend au bonheur terrestre, l'autre au bonheur céleste; 2** l'une l'emporte sur l'autre en justice; 3** l'une agit par la crainte et l'autre par l'amour.

Telles sont les quatre espèces de lois, leurs rapports et leurs différences.

De l'idée de la loi, passons à l'idée du droit, qui est contenue dans l'idée de la justice. Le propre de la justice est de régler les rapports des hommes les uns avec les autres (Ordinat hominem in his quœ sunt ad allerum). Son essence est l'égalité. Dans les autres vertus, le bien ne se mesure que par rapport à l'agent : mais dans la vertu de la justice le bien se mesure à autre chose : ce qui correspond à autre chose selon la loi de l'égalité est

(1) Summ. TheoL q. xci, a. 4 et 5.

juste, par exemple, le salaire donné en compensation de la peine : et il n'est pas nécessaire de rechercher de quelle manière et dans quel esprit le salaire, ou quoi que ce soit, est donné par l'agent. Pourvu qu'il y ait un rapport strict d'égalité entre les choses échangées, la justice existe. Or, ce rapport, cette proportion d'une chose à une autre, abstraction faite de la volonté de l'agent {non considerato qtialiter ah agente fiat)^ est ce qu'on appelle le droit (jus) (1).

Il faut distinguer le droit naturel du droit positif. Deux choses peuvent être dites égales {aliqiiid aJicui adœquatum) de deux manières : 4"* soit par la nature même; 2** soit par un contrat, et un consentement commun. Le premier est le droit naturel; le second le droit positif. Quant à la convention, qui détermine ainsi le droit naturel, elle peut être ou un contrat privé, ou un acte public, consenti par le peuple tout entier, ou par le prince qui le représente (2).

On distingue encore le droit naturel du droit des gens, et le droit des gens du droit civil. Le droit naturel, dans son sens le plus général, est commun aux hommes et aux animaux, comme, par exemple, le rapport du mâle et de la femelle, de la mère et de Tenfant; le droit des gens n'appartient qu'à l'homme {Illud animalibus, hoc solum hominibus inter se commune est) (3). Le droit des gens, à son tour, se distingue du droit civil de cette manière : au droit des gens appartient tout ce qui se déduit de la loi naturelle, comme les conséquences des principes, par exemple, la vente, Tachât, et en général les conditions indispensables de la so-

(1) Summ. Theol, 2. 2. q. i,vii, a. 1.

(2) Ibid, ib. a. 2.

(3) Ihid. ib. a. 3. Cette doctrine est celle des jurisconsultes romains.

CHAP. III. — SAINT THOMAS d'aQUIN. 407

ciété. Au droit civil se rapportent les lois particulières que chaque cité peut faire selon ses convenances et ses intérêts (1).

Mais laissons les définitions et entrons dans les questions particulières. Les deux plus grandes questions du droit naturel sont : la propriété et l'esclavage. Quelles sont sur ces deux questions les principes de saint Thomas?

La question delà propriété est traitée avec précision et exactitude par l'auteur de la Somme : et pour l'époque, on peut dire que sa solution a déjà une certaine profondeur. Une chose, dit-il, peut être de droit naturel de deux façons : soit en vertu d'un rapport naturel et absolu entre une chose et une autre, soit relativement à telle ou telle conséquence, à telle ou telle utilité. Absolument parlant, il n'y a rien par exemple dans la nature d'un champ, qui puisse faire dire qu'il soit à celui-ci plutôt qu'à celui-là. Mais si l'on considère d'une part la commodité de la culture, de l'autre l'usage pacifique des choses, il y a là des raisons naturelles qui font qu'il vaut mieux qu'un champ soit à tel ou tel. De là un rapport entre l'idée de champ et celle de propriété : rapport qui, à vrai dire, n'est pas immédiat, mais qui ne laisse pas que d'être naturel, quoique

dérivé (2).

Si l'on considère les choses en elles-mêmes dans leur substance et dans leur nature essentielle, elles ne sont pas soumises à la puissance de l'homme, mais seulement à la puissance divine : à ce point de vue, Dieu est le seul propriétaire. Mais si on les considère quant à leur usage, on peut dire que l'homme a un empire na-

(1) Summ, TheoL q. xcv, a. 4.

(2) Ibid. q. lvii, a. 3.

turel sur les choses : car il peut se servir de sa raison et de sa volonté pour utiliser les choses extérieures, en tant qu'elles ont été faites pour lui.

Il y a entre l'homme et les choses extérieures deux rapports : 4° la puissance de les mettre en oeuvre et de les utiliser; 2° l'usage lui-même.

Quant au premier point, il est intéressant pour l'homme que les propriétés soient particulières, et cela pour trois raisons : 4° Chacun met plus de soin et de sollicitude à s'occuper de ce qui lui appartient à lui seul. 2" La société humaine sera mieux réglée, si chacun n'est chargé que du soin de sa chose. 3° La paix régnera parmi les hommes, si chacun est content du sien, et n'aspire pas au bien de son voisin.

Ainsi l'utilité publique, l'intérêt individuel, l'intérêt même des choses veut la distinction des propriétés (4).

Mais si les choses sont partagées, quant à la passes-^ sion, elles doivent être communes quant à Vusage (2). Il faut que chacun consente à les partager avec les autres pour soulager leurs besoins, selon la parole de l'Apôtre (I. Timoth. ult,) : « Dis au riche de partager ses biens avec le pauvre. »

On voit que saint Thomas, fidèle à la méthode de toute sa philosophie, essaie encore ici de concilier la doctrine d'Aristote sur la propriété avec celle des Pères de l'Église. Aristote démontre la nécessité de la propriété individuelle par le principe de l'intérêt particulier et de l'intérêt public. Les Pères de l'Église acceptaient la distinction des propriétés, comme un fait, mais à la condition que les riches s'en servissent pour le bien des pauvres ; ils appelaient les riches les dis-

(1) Summ, TheoL q. lxvi, a. 1.

(2) Ibid,, ib,q. lxvi, a. 1.

CHAP. III. — SAINT THOMAS d'aQUIN. 409

pensateurs du trésor des pauvres. Saint Thomas réunit ces deux solutions : il admet avec Aristote (^ue l'industrie humaine a besoin de la propriété, et que la paix de la société est à ce prix : mais il demande la communauté et le partage dans la jouissance. Seulement l'expression d'usus (usage) est très-vague, et il est difficile de savoir quel sens il faut lui attacher. Car, si on la prend dans toute sa rigueur, il faudrait admettre que chacun n'a que la propriété du fonds, mais que les fruits sont communs: ce qui serait l'anéantissement de l'idée même de propriété. Si on l'entend dans le sens le plus naturel, qui est que les uns doivent aider aux besoins des autres, ce n'est donc pas l'usage de tous les biens qui est commun, mais seulement d'une certaine partie, celle que chacun, selon sa libéralité, met à la disposition de ceux qui souffrent : mais alors l'idée du commun usage des choses ne doit pas entrer dans la définition du droit de propriété, qui est nécessairement exclusif, soit dans la possession, soit dans l'usage, quoiqu'il puisse et doive être tempéré par la bienveillance. Sans doute, il est des choses dont l'usage est commun, quoique la propriété ne soit pas commune : mais c'est là l'objet d'une convention particulière, et cela ne ressort pas de l'idée même de la propriété individuelle.

Quoique la propriété, selon saint Thomas, ne soit pas établie primitivement par le droit naturel, elle n'est pas cependant contraire au droit naturel. Il avait contre lui le principe de saint Augustin, recueilli et adopté par le Décret de Gratien (1) : à savoir que, selon le droit naturel, tout est commun entre les hommes (2). Mais il

(1) Décret. Grat. I Pars, dist. vu.

(2) Voy. plus haut, I, II, c. i, p. 326.

410 LIYRE II. — CARISnANlSHE ET MOYEN AGE.

fait ici une distinction fine et profonde. Le droit natnrely dit-il| ne déclare pas que tout doit être possédé en commun, et qu'il ne doit pas y a\oir de propriété particulière : seulement il n'établit pas la distinction des possessions. Mais de ce que cette distinction n'est pas établie par le droit naturd, il ne s'ensuit pas qu^dle lui soit contraire. Sans doute, il n'y a rien dans la nature des choses qui fonde une telle distinction : mais il n'y a rien non plus qui s'y oppose, si une convention humaine vient à établir tel ou tel ordre. La propriété n'est donc pas contraire au droit naturel ; mais elle s'y ajoute par une invention humaine {per acUnventianem rationis humanœ) (1).

Cette distinction de saint Thomas est très*juste. La prétendue communauté primitive des biens n'est pas une communauté positive, en vertu de laquelle tous les hommes, par le droit naturel, devraient jouir des choses en commun : c'est simplement une communauté négative, c'est-à-dire qu'il n'y a pas de raison à priori pour que l'un soit plutôt propriétaire que l'autre. Mais il n'en résulte pas que la communauté première soit exclusive d'une propriété particulière; et s'il y a des raisons pour qu'une telle propriété existe, elle est légitime. Seulement, on peut trouver ici que saint Thomas ne va pas assez loin en affirmant que la propriété s'ajoute au droit naturel, en vertu d'une convention ou d^uoe invention humaine. Car on peut trouver, en droit naturel même, une raison qui fasse que telle chose soit à tel homme plutôt qu'à tel autre : cette raison, il est vrai, ne peut se tirer de la nature de la chose, mais de la nature de la personne, et de son rapport avec la chose ; tel est, par exemple, le fait de l'occupation ou

(1) Summ, Theol. 2. 2. q. lxvi, a. 1.

CHAP. III. — SAINT THOMAS d'AQUIN. 414

le fait du travail. La convention vient bien s'ajouter à ces faits pour les consolider et les garantir ; mais, tout en consacrant la propriété, elle n*en est pas le fondement.

Telle est la doctrine de saint Thomas sur la propriété. Que pense-t-il de l'escJavs^e? L'admet-il? le rejette-til? Question délicate et importante. Car saint Thomas, c'est le moyen âge, c'est la scholastique. La scholastique a-t-elle admis l'esclavage, a-t-elle abandonné la première tradition chrétienne, ou a-t-elle sur ce point si considérable servi la cause de la civilisation?

Il faut le reconnaître, le système d'autorité qui dominait toute la scholastique devait la rendre peu favorable à la vérité dans la question de l'esclavage. En eflfet, les deux plus grandes autorités du moyen âge, Aristote et saint Augustin, ont admis par des raisons diverses la légitimité de l'esclavage, le premier au nom de l'inégalité naturelle des hommes, le second au nom du péché originel. Pour contester la justice de l'esclavage, il eût fallu nier l'une ou l'autre de ces autorités, ou les éluder. Les éluder était impossible dans une question aussi considérable et où l'opinion de ces deux grands penseurs était si précise. Les nier était contraire à l'esprit même de la scholastique. En effet, la scholastique marche quelquefois sans l'autorité, mais jamais contre elle. Enfin, l'esclavage qui subsistait encore, quoique adouci, sous la forme du servage, était un fait que la scholastique ne pouvait pas nier, sans paraître troubler l'ordre de la société civile. Il est donc à supposer déjà que saint Thomas, s'il n'a pas positivement affirmé l'esclavage, n'a pas dû et n'a pas pu le nier non plus d'une manière positive.

D'abord, nous avons le commentaire de saint Tho-

mas sur le chapitre d'Aristote qui traite de Tesclavage. Or, ce commentaire suit pas à pas la pensée d*Aristote, non-seulement sans aucune critique, mais même sans aucune réserve. Cependant lorsque saint Thomas rencontre quelque allusion au polythéisme, il a soin d'indiquer, ne fût-ce que par un mot, que c'est à titre de commentateur, et non en son propre nom, qu'il reproduit la pensée d'Aristote. N'aurait-il pas ici indiqué également, d'une manière quelconque, son opposition, si la doctrine d'Aristote lui avait paru radicalement contraire à la doctrine chrétienne?

Cependant un commentaire ne peut pas être invoqué comme l'expression de la pensée d'un auteur. Voyons-le s'exprimer lui-même. Voici un passage de la Somme qui est très-important. Il s'agit de savoir si le droit naturel est le même que le droit des gens. En faveur de cette opinion, on donne l'argument suivant : « La servitude entre les hommes est naturelle : car quelques-uns sont naturellement esclaves, dit le Philosophe. Mais la servitude est de droit des gens. Donc le droit naturel est la même chose que le droit des gens. » Que répond saint Thomas : a Absolument parlant, il n'y a pas de raison naturelle pour que l'un soit plutôt esclave qu'un autre : mais cela peut avoir pour raison l'utilité qui en résulte, par exemple il peut être utile au plus faible d'être gouverné et aidé par le plus sage ; par conséquent (4)...» Ce texte nous* apprend deux choses : 1" c'est que saint Thomas n'admet pas tout à fait l'opinion d'Aristote ; 2° qu'il l'admet en partie. Il déclare, il est vrai, qu'absolument parlant il n'y a pas de raison pour que l'un soit plutôt esclave que l'autre : et Aristote soutenait qu'il y avait des raisons pour qu'il

(1) Summ. TheoL 2. 2. q. lvii, a. 3.

CHAP. III. — SAINT THOMAS d'AQUIN. 413 '

en fût ainsi. Mais saint Thomas ajoute que si l'esclavage n'est pas de droit naturel considéré en lui-même, il l'est cependant par rapport à Tutilité qui en résulte pour Tesclave et pour le maître (1).

Ainsi, il est vrai que saint Thomas renonce au principe de l'inégalité radicale qui rendrait impossible l'égalité religieuse ; mais il maintient le principe de l'esclavage naturel.

En veut-on une autre preuve ? Il se demande si dans l'état d'innocence les hommes eussent été parfaitement égaux. Non, dit-il : car il aurait encore subsisté, l'inégalité de sexe, l'inégalité d'âge, l'inégalité de science et de justice, l'inégalité des forces corporelles, de la taille, de la beauté, etc. Les seules inégalités qui auraient disparu sont celles qui viennent du péché (2). Mais quelles sont ces inégalités qui naissent du péché, si avant le péché les hommes étaient déjà inégaux par l'âme, par le corps, par le sexe et par l'âge? il faut que ce soit l'inégalité du maître et du serviteur.

Dira-t-on que la seule inégalité qui naisse du péché, c'est l'inégalité politique, c'est-à-dire l'autorité et l'obéissance? Saint Thomas répond à cette difficulté. Il y a, dit-il, deux manières d'entendre le pouvoir (3) : 1° en tant qu'on l'oppose à la servitude, et que celui qui y est soumis est dit esclave^ servus; ^^ en tant que le pouvoir s'oppose en général au sujets subditus; et en ce sens celui qui gouverne et dirige, même des hommes

(1) Pour bien comprendre cette distinction, il faut se rappeler que S. Thomas admet deux degrés dans le droit naturel : Tun qui résulte de la nature absolue des choses et qui est commun aux hommes et aux animaux, Tautre qui est relatif à Tutilité. La propriété elle-même n*est de droit naturel qu'à ce second point de vue. Donc, l'esclavage est de droit naturel au même titre que la propriété.

(2) Summ. Theol. I part. q. xcvx, a. 3.

(3) Ib. a. 4.

libres, peut être appelé leur maître. Voilà bien les deux pouvoirs distingués par Aristote, le pouvoir despotique et le pouvoir politique. Quelles en sont les différences ? Uesclave diffère de Thomme libre en ce que rhomme libre est cause de soi {causa sui)^ et que l'esclave se rapporte à un autre que lui-même. Ainsi le maître commande à un homme comme à un esclave, lorsqu'il s'en sert pour sa propre utilité : sorte de pouvoir qui ne peut exister que comme un châtiment. Est-ce bien là l'esclavage selon Aristote ? Eh bien ! c'est cette sorte de pouvoir, et celui-là seulement qui, selon saint Thomas, n'eût pas existé dans l'état d'innocence. N'en faut-il pas conclure qu'il existe actuellement, puisque l'homme n'est plus dans l'état d'innocence? La prééminence politique, celle d'un homme libre sur des hommes libres eût pu exister sans le péché. Il ne reste donc qu'une seule inégalité qui n'aurait pas existé avant le péché, par conséquent une seule inégalité qui naisse du péché : c'est la différence du maître et de l'esclave (1).

Les considérations qui précèdent nous conduisent naturellement à la politique de saint Thomas; où devons-nous chercher les éléments de cette politique?

Il existe d'abord, sous le nom de saint Thomas, un ouvrage important, très-célèbre et souvent cité : le De regimine principum (2). Mais cet ouvrage est d'une au-

(t) s. Thomas reproduit la môme argumenlation avec plus de précision encore {Comm, senL super xlv dist. q. i, a. 3). « Ideo secundus modus prseiationîs in natura intégra esse non potuisset. .. Creatura rationalis, quantum est de se, non ordinatur ut ad finem ad aliam, ut homo ad hominem : sed si hoc Ûat, non erit nisi in quantum homo propter peccatum irrationalibus creaturis comparatur. » Donc un tel état peut résulter du péché. Ce qui est la doctrine de saint Augustin.

(2) Ne pas confondre cet ouvrage avec un autre, De regimine principum, de Gilles de Rome, dont nous parlerons plus bas.

CHAP. III. — SAINT THOMAS d'AQUIN. 415

thenticîté très-contestable, et Ton ne saurait s'en servir sans réserve. On y trouve, surtout dans la seconde partie, des anachronismes, qui ne peuvent permettre de supposer que le livre soit, du moins tout entier, de la main de saint Thomas. Quelques critiques supposent qu'il en a composé les deux premiers livres, et que le reste est l'œuvre de l'un de ses disciples. Cette opinion, qui était celle de Gujas, se trouve déjà dans un écrivain du xiv» siècle, Natalis Anglois, de l'ordre des frères prêcheurs. Cette conjecture se rencontrerait avec le témoignage positif d'un contemporain, ami et disciple de saint Thomas d'Aquin, qui nous apprend que ce saint avait fait sa politique (politica)^ mais qu'il l'a laissée incomplète. Pierre d'Auvergne, son disciple, l'aurait achevée. Un autre témoignage important, celui de Bernard Gui, évêque de Louvairi, presque contemporain (1310), est favorable à l'authenticité. Il faut conclure de ces diflférents faits, que le livre, sans pouvoir être attribué à saint Thomas lui-même, est sans aucun doute de son école. Il doit servir à éclairer, à confirmer ou à développer ce que nous savons d'ailleurs de la politique de saint Thomas d'Aquin ; mais il ne peut être le fondement de notre exposition (1).

C'est dans la Somme théologique^ et dans le Commentaire sur les sentences^ qu'il faut recueillir les passages certains, qui, interprétés et comparés, peuvent nous servir à reconstruire la politique authentique de saint Thomas. Le De regimine principum viendra ensuite à l'appui, et servira à constater la pensée de l'école plus encore que celle du maître lui-même.

Selon saint Thomas, le pouvoir politique et le gou-

(1) Sur rauthenticitô du D6 regimine principum de saint Thomas, voy. HisL m, de la France^ xix, 251, 313, 335, 347.

vernement sont de droit humaiti : Dominium et prœlatio introducta sunt a jure humano (1). Sans doute, le droit humain a sa source dans le droit naturel, qui luimême n'est que l'image de la loi éternelle; et ainsi le droit humain et les gouvernements qui en naissent se rattachent à Dieu. Mais, en ce sens, tout a son origine en Dieu. Et ce n'est pas cette origine éloignée qui constitue ce que nous appelons le droit divin : c'est une institution spéciale, expresse, par laquelle Dieu manifeste sa volonté particulière. Le droit humain est laissé à la volonté des hommes ; c'est à eux qu'il appartient d'appliquer diversement selon les temps, les lieux, les circonstances, les moyens et les chances de la fortune, les principes généraux et universels du droit naturel. De là, la diversité des formes de gouvernement.

Dans cette doctrine, que devient le principe de saint Paul, ou le principe chrétien par excellence : Omnis potestas à Deo? Si on l'entend à la lettre, le pouvoir n'est plus de droit humain ; et de plus, il faut imputer à Dieu non-seulement les pouvoirs justes, utiles, équitables, mais encore les pouvoirs injustes et violents. Saint Thomas introduit dans cette matière délicate une importante distinction (2). Il distingue le pouvoir en soi, et le pouvoir dans telles ou telles conditions ; d'une part, la forme même du pouvoir {forma prœlationis\ c'est-à-dire le rapport abstrait de quelqu'un qui gouverne à quelqu'un qui est gouverné {ordo alterius tan^ quam regentis et alterius tanqtmm subjacentis) ; et de l'autre, le moyen par lequel on s'élève au pouvoir, et l'usage que l'on en fait. Or, ce qui vient de Dieu, c'est le pouvoir .pris absolument, la forme même du pouvoir,

(1) Summ, Theol, 2. 2. q. x, a. 10.

(2) Comm. sentent, super xlv distinct.

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en un mot ce qu'il y a d'essentiel dans l'idée de pouvoir et d'autorité. Mais il ne résulte pas de là que Dieu ait institué par un acte de volonté particulier telle famille, telle forme de gouvernement. Ainsi l'institution politique reste toujours de droit humain, quoique ce soit Dieu lui-même qui commande d'obéir au pouvoir.

On voit que le principe : « tout pouvoir vient de Dieu » ne s'appliquant qu'à la forme même du pouvoir, laisse indécise la question de savoir quelle est l'origine humaine du pouvoir, et en qui réside le droit de souveraineté. Sur cette question, la solution de saint Thomas est beaucoup plus libérale qu'on ne l'attendrait du moyen âge, d'après les idées que l'on s'en fait généralement.

Quel est l'attribut essentiel de la souveraineté? C'est la puissance de faire les lois. A qui appartient cette puissance ? A la multitude tout entière, ou à celui qui représente la multitude (vel totius multitudinis, vel aitcujus gerentis vicem) (4). Le pouvoir est donc originairement entre les mains de tous; et s'il se concentre entre les mains de quelques-uns, ou même d'un seul, c'est que ceux-ci sont censés représenter la multitude tout entière : c'est donc à titre de représentant de la multitude que le prince ou le magistrat peut faire les lois. On voit que c'est dans la multitude que le pouvoir souverain a sa source. Aussi saint Thomas n'hésite-t-il pas à déclarer que dans un bon gouvernement il faut que tous aient quelque part au gouvernement {ut omnes aliquam partem haheant in principatu) (2).

Quant à la forme de gouvernement, la meilleure,

(1) Summ. TheoL 1. 2. q. xc, a. 3.

(2)/&«i. 1,2. q.cv, a, 1.

selon saint Thomas, qui suit en cela Topinion de Polyte et de Cicéron, est le gouvernement mixte, où se combinent à la fois la monarchie, Taristocratie, et le gouvernement populaire (1). Un chef suprême, choisi en raison de sa vertu et de son mérité ; au->dessous de lui, des grands, qui doivent également leur grandeur à leur valeur personnelle; enfin une multitude participant au gouvernement , soit parce que c'est en elle que les grands sont choisis, soit parce qu'elle les choisit ellemême : tel est le meilleur gouvernement. La royauté s'y rencontre, puisqu'un seul gouverne; l'aristocratie, puisque les grands comiriandent sous l'autorité du roi ; enfin la démocratie elle-même, puisque c'est au peuple qu'appartient l'élection des grands/

Mais quelle que soit la forme que prenne le pouvoir, selon les divers pays, il y a une différence intrinsèque qui peut se rencontrer- dans toutes les formes politiques : c'est la difiérence du gouvernement juste et du gouvernement injuste. De là deux .questions de la plus haute importance : !• Tout pouvoir, même injuste, vient-il de Dieu ? 2* Les chrétiens sont-ils tenus d'obéir à tous les pouvoirs, même aux pouvoirs injustes?

Remarquons d'abord, pour bien mesurer la portée des réserves de saint Thomas, que les principes apostoliques sur lesquels roule toute la question semblent absolus et sans aucune restriction : 1** Omnis pot estas a Deo. Saint Paul ne dit pas : Potestas justa. 2** Omnis anima subdita sit potestatibus sublimioribus. Saint Paul ne dit pas : Dum sint jtistœ. 3° Non bonis tantum et madestis, verum etiam discolis dominis reverenter subditos esse. Saint Pierre déclare ici expressément que l'obéis- à

(1) ib. ib.

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sance est due sans réserve, même aux pouvoirs injustes et fâcheux.

Cependant saint Thomas introduit certaines réserves dans ces principes; et quelques-unes de ces réserves ont une portée considérable (1). D'abord, il y a, nous l'avons vu, trois choses à considérer dans tout pouvoir : 1* l'essence même du pouvoir, c'est-à-dire le rapport d'un supérieur à un inférieur, et la puissance de porter des lois ; 2** l'acquisition de ce pouvoir ; 3° l'usage. Pris en soi et dans son essence, tout pouvoir vient de Dieu ; mais relativement (secundum quid) il peut n'en pas venir : 1° Si l'action qui l'a établi est injuste ; 2° si l'usage en est également injuste. Ainsi, il y a deux pouvoirs injustes : le pouvoir mal acquis, ou le pouvoir dont on abuse. Ni l'un ni l'autre ne vient de Dieu, au moins d'une manière directe et positive; car le pouvoir injuste peut dépendre de Dieu permissivement {pei^miS" siv€){^) ; c'est ainsi que le mal lui-même vient de Dieu. Mais rien ne peut venir de Dieu, même permissivement, qui n'ait une raison, et qui ne soit bien ordonné dans le plan général. Or, le pouvoir des méchants a souvent pour raison d'être le châtiment des sujets, et quoique ceux qui exercent le pouvoir en soient indignes, ceux qui en pâtissent ont mérité peut-être de le supporter.

Quels sont, d'après ces principes, les devoirs des sujets dans un gouvernement injuste? Jusqu'à quel point sont-ils tenus d'obéir? Et dans quelle mesure leur est -il permis de résister? Déjà les apôtres ont reconnu et proclamé une limite à l'obéissance des sujets : Il vaut mieux obéir à Dieu qu'aux hommes, disaient-ils. Un

(1) Comm. sentent, sup. xlv distinct, q. i, a. 2.

(2) Ib, q. IV, a. 2.

gouvernement n'a donc pas le droit de se faire obéir, lorsqu'il commande quelque chose contre l'ordre de Dieu. Mais, dans l'ordre purement humain, y a-t-il une limite à l'obéissance des sujets?

Si la proposition : Tout pouvoir vient de Dieu, avait un sens absolu, toute résistance et même tout refus d'obéir serait par là même un sacrilège : et en eflFet, saint Paul n'hésite pas à dire « que quiconque résiste aux puissances résiste à l'ordre de Dieu. » Mais saint Thomas, ayant limité le principe, en restreint aussi les conséquences. Rappelons-nous qu'il faut considérer dans le pouvoir politique, outre son essence, deux choses : 1° le mode d'acquérir; 2" l'usage. Or, il y a deux manières d'acquérir qui ne viennent pas de Dieu: l'indignité de la personne, et le défaut de titre. Le premier* cas a lieu lorsque le pouvoir tombe légitimement entre des mains indignes ; dans ce cas, ^la forme du pouvoir vient de Dieu, et par conséquent le sujet doit obéissance, comme à Dieu même, à un maître indigne. Le second cas a lieu lorsqu'un homme s'empare du pouvoir soit par la violence, soit par la simonie; et dans ce cas, on ne peut pas dire qu'il soit véritablement un maître, et qu'il possède un vrai pouvoir. Les sujets ne sont donc pas tenus envers lui à l'obéissance, et même ils ont le droit de le rejeter , s'ils en ont la faculté. 11 faut remarquer cependant qu'un pouvoir mal acquis peut devenir légitime, soit par le consentement des sujets, soit par l'investiture d'un supérieur. Quant à l'abus dans l'exercice du pouvoir, il peut avoir lieu de deux manières : soit que le prince commande quelque chose de contraire à la vertu, et dans ce cas, le sujet n'est pas tenu à obéir, mais est tenu même à désobéir; soit lorsqu'il prétend quelque chose au delà de

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son droit, par exemple des impôts qui ne sont pas dus: dans ce cas les sujets ne sont pas tenus à obéir, mais ils ne sont pas tenus non plus à désobéir.

Il ne s'agit jusqu'ici que du pouvoir usurpé. Mais n'y a-t-il aucun recours contre le pouvoir légitime, mais abusif? Sans doute ce pouvoir peut être permis par Dieu, comme un' châtiment. Mais saint Thomas ne dit pas qu'il en soit toujours ainsi ; il dit seulement que cela peut être. Aussi reconnaît-il qu'il est des cas où il est permis de s'affranchir d'un pouvoir même légitime. « Quoique quelques-uns, dit-il, aient pu recevoir leur pouvoir de Dieu , cependant s'ils en abusent, ils méritent qu'il leur soit enlevé. Et Vùn et Vautre vient de Dieu{\). » 11 est vrai qu'en parlant de la perte du pouvoir, il ne s'explique pas sur le comment, et ne dit pas si c'est par la résistance du peuple, ou par la condamnation du pouvoir ecclésiastique. Mais dans cette phrase est contenu évidemment le principe de la déposition possible du pouvoir civil, et puisqu^il a été établi d'abord que le pouvoir est de droit humain, il est évident que ceux qui l'ont établi sont compétents pour le détruire et le remplacer.

Il est donc des cas où les sujets ont le droit de repousser et de détrôner leurs maîtres : c'est quand ceuxci se sont emparés du pouvoir par la violence ou s'en sont rendus indignes par l'abus qu'ils en ont fait. Saint Thomas va-t-il plus loin encore dans cette, doctrine? A-t-il admis, comme l'ont prétendu plus

(1} Ih. q. I, a. 2 ad 4. Il dit encore : a Le gouvernement tyrannique n'est pas juste, puisqu'il n'est pas ordonné pour le bien commun, mais pour le bien de celui qui gouverne ; et par conséquent le renversement de cette sorte de gouvernement n'a pas l'essence de la sédition... C'est plutôt le tyran qui est séditieux.. » Summ, TheoL 2. 2. q. XLii, a. 3 .

422 LITRE n. — CHRISTIAinSME ET MOYEN ÂGE.

tard les docteurs de la Ligue, le droit de tuer le tyran? On croît en général que sa doctrine sur cette question se rencontre dans le De regimine principum^ ouvrage dont Fauthenticité» comme nous l'avons vu, est fort douteuse (1). Mais, dans cet écrit, le tyrannicide, loin d*étre loué, est expressément condamné. Le seul passage authentique de saint Thomas sur le tyrannicide est un texte du Commentaire des sentences, texte fort controversé dans le grand débat soulevé au xv^ siècle sur cette question, devant TUniversité de Paris et au concilç de Cionstance, par Taffaire de Jean Petit. Dans ce passage, saint Thomas explique Tapprobation que Gicéron, dans son De Officiis^ donne aux meurtriers de César : « Il faut remarquer, dit-il, que Cicéron parle du cas où quelqu'un s'empare du pouvoir par violence, malgré les sujets, ou en forçant leur consentement, et sans recours possible à un supérieur qui puisse juger l'envahisseur. Alors celui qui, pour l'afifranchissement de sa patrie, tue le tyran, est loué et obtient une récompense (2). )) Il faut remarquer ici la réserve des expressions. Saint Thomas dit que celui qui tue le tyran est loué, mais non pas qu'il est louable; qu'il reçoit la récompense, mais non pas qu'il la mérite. Ajoutez que dans ce passage la question n'est traitée qu'incidemment et non en elle-même. Néanmoins on ne peut nier que ce passage n'ait servi de base à toute la théorie du xvi® siècle.

Sur la question des rapports du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel, saint Thomas est assez réservé. Il se contente de dire que, pour ce qui touche au salut

(1) De regimine principum, Voy. plus haut, p. 330, et aussi plus loin, p. 344.

(2) Comm, sent, sup. xly distinct, q. n, a. 2, 5 et ad 5.