CHAP. III. — SAINT THOMAS D'AQUIN

tîque chrétienne. Ni Platon, ni Aristote, ni Cicéron, n'indiquent ce devoir d'assistance et de charité publique, qui est devenu dans les temps modernes l'une des impérieuses obligations des gouvernements.

On ne peut donc point accuser saint Thomas d'avoir confondu la royauté et le despotisme; cependant il semble tomber dans cette confusion, lorsqu'il veut distinguer le pouvoir royal, non plus du pouvoir despotique, mais du pouvoir politique (1).

Le pouvoir politique est celui qui est réglé par des lois. Le pouvoir royal, au contraire, est celui qui gouverne sans lois, celui où la sagesse du prince est libre, où il ne la puise que dans son cœur, et qui imite par conséquent davantage la Providence divine. Mais un tel pouvoir est évidemment le pouvoir absolu. C'est ce que saint Thomas reconnaît lui-même en déclarant que le pouvoir despotique peut se ramener au gouvernement royal [quem principatum ad r égalent reducere possumus)^ En eflfet, les lois royales qui sont données par Samuel au peuple d'Israël, sont en même temps des lois despotiques. De plus, l'auteur dit que dans l'état d'innocence, le pouvoir eût été politique, et non pas royal; car dans l'état d'innocence, il n'y eût pas eu de pouvoir qui emportât la servitude : le pouvoir royal emporte donc la servitude. Dans l'état de corruption, le gouvernement royal est meilleur, parce que la nature a besoin d'être retenue plus énergiquement dans ses limites. C'est donc la corruption et le péché qui ont amené la nécessité du gouvernement royal. Mais nous avons vu que, selon saint Thomas, c'est aussi le péché qui a été la cause du pouvoir despotique. Ainsi, le pouvoir despotique et le

(!) L. II, c. IX,

pouvoir royal onl la même cause. Saint Thomas établit enfin la nécessité du pouvoir royal par la différence des peuples. Les uns, dit-il, sont aptes à la servitude, les autres à la liberté. Le pouvoir royal correspond donc à la servitude, et le pouvoir politique à la liberté. N'estce pas encore une fois confondre le despotisme et la royauté?

Si le pouvoir royal est né du péché, s'il convient aux peuples nés pour la servitude^ en quoi diffière-t-il du gouvernement despotique? Mais si le gouvernement royal ne diffère pas en essence du gouvernement despotique, comment alors l'un est-il le meilleur des gouvernements, et l'autre le plus mauvais? Si un gouvernement juste est celui qui commande à des hommes libres, comment le meilleur gouvernement est-il celui qui résulte de l'aptitude des peuples et de la nature humaine à la servitude ? Il y a là, sans aucun doute, une grande confusion d'idées ; et on peut dire que le publiciste du XIII® siècle n*avait pas une conscience bien claire des principes qu'il proposait.

La même confusion a lieu, lorsque l'auteur parle du pouvoir politique ou républicain. On ne sait trop dire s'il lui est favorable ou s'il lui est contraire. Il affirme, il est vrai, que ce gouvernement est plus doux que le gouvernement royal (1); mais les raisons qu'il en donne ne sont pas trop favorables à cette forme de pouvoir. C'est, dit-il, que les chefs dans ce gouvernement sont temporaires; ce qui fait qu'ils ont moins de sollicitude des intérêts des sujets ; d'où il semble que l'on devait conclure que la sollicitude d'un chef pour ses sujets consiste à les traiter durement. En effet, saint Thomas

(l) L, II, c. VIII et IX,

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cite, comme exemple du pouvoir politique, Samuel, qui au sortir de charge, dit au peuple : « Ai-je pris le bœuf de l'un d'entre vous, ou son âne, Tai-je calomnié, Tai-je opprimé, ai-je reçu des présents? » Est-ce donc manquer de sollicitude envers les sujets que de ne pas les opprimer? Une seconde cause de la douceur relative du pouvoir politique ou républicain, c'est qu'il est merce* noire. Or, le pouvoir mercenaire s'intéresse moins au salut du troupeau : Le mercenaire voit le loup et se met à fuir. Mais, par une nouvelle incohérence d'idées, l'auteur nous cite comme exemples les anciens chefs romainsqui faisaient la guerre à leurs propres frais, et qui donnaient toute leur âme à l'intérêt public. Ainsi pour démontrer que le pouvoir politique ou républicain est mercenaire, et par là même indifférent au bien public, l'auteur cite le désintéressement et le patriotisme des grands citoyens romains. Le dernier caractère du pouvoir politique, c'est qu'étant circonscrit dans les lois, il ne peut tout atteindre, puisque le législateur ne peut pas tout prévoir. Le pouvoir royal, au contraire, imite la divine Providence.

On pourrait conjecturer que ces apparentes contradictions ont leur source dans une préférence secrète et non avouée pour le gouvernement républicain, préférence qui s'expliquerait chez saint Thomas d'Aquin (qu'il soit l'auteur ou l'inspirateur du livre) par son origine italienne. Mais quoique ce puisse être là une des causes de l'indécision de doctrines que nous avons signalées dans ce livre, la cause principale, à notre sens, est l'inexpérience du moyen âge dans les théories politiques. De quoi se composent en effet ces théories? De réminiscences et de pièces rapportées, beaucoup plus que de systèmes originaux et personnels. Ajoutez

l'influence inévitable du temps, des circonstances, et des sympathies particulières de l'auteur ; il n'est point étonnant qu'il ne résulte de tout cela qu'un assemblage sans cohésion et sans unité (1).

Quelle que soit d'ailleurs la préférence que saint Thomas accorde au pouvoir royal ou au pouvoir politique, il est un troisième pouvoir qu'il leur préfère à tous deux: c'est le pouvoir sacerdotal (2). Ici la pensée de l'auteur devient claire et sans ambages, parce que c'est une pensée personnelle et convaincue.

Il y a dans Thomme deux natures, deux fins, deux ordres de vertus, deux degrés de bonheur. C'est bien là^ nous le savons, la doctrine de saint Thomas. Or, à ces deux parties de la nature humaine doivent correspondre deux pouvoirs : le pouvoir temporel et le pouvoir religieux ; et celui-ci est nécessairement supérieur à celui-là. Mais cette supériorité n'est-elle qu'une supériorité morale ou de dignité ? ou est-ce une suprématie politique qui emporte un droit et une autorité du pouvoir supérieur sur le pouvoir inférieur? Telle est la question. La seconde de ces deux solutions est celle du De regimine principum.

Si l'homme et la société pouvaient arriver par leurs seules forces à leur vraie fin, ce serait au roi seul à diriger l'une et l'autre dans cette voie. Mais comme c'est par la vertu de la grâce divine que l'homme peut atteindre à un pareil but, il n'a pas seulement besoin de soins temporels, mais encore de spirituels, non-seulement d'un gouvernement humain, mais d'un gouvernement divin. Le roi de ce gouvernement divin est

(1) Ajoutez encore que le liyre n'est peut-être pas tout entier de la même main.

(2) L. III, c. X et c. XIX,

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Jésus-Christ, Dieu et homme à la fois, qui a transmis son pouvoir à l'Eglise, et surtout au chef de l'Eglise, au successeur de saint Pierre, au vicaire de Jésus-Christ, à qui tous les rois chrétiens doivent être soumis comme à Dieu même ; car celui qui a pour objet de veiller à la dernière et à la plus importante des fins, doit avoir sous son empire ceux qui travaillent pour des fins de moindre importance. Dans i'antiquité, le culte avait pour objet les biens temporels. De là la soumission des prêtres aux chefs de l'État. De même, dans Tancienne loi, où toutes les promesses divines portaient sur des biens terrestres et périssables, le sacerdoce était sous la domination de la royauté. Mais tout est changé dans la loi nouvelle : car tout s'y rapporte aux biens célestes. De là la subordination nécessaire des rois aux prêtres (1). L'autorité s'ajoute au raisonnement pour établir la suprématie du pouvoir sacerdotal, et, par-dessus tout, du pouvoir pontifical. Ces textes sont ceux qu'avait invoqués Grégoire VII, et que reproduisent sans cesse tous les défenseurs de la papauté au moyen âge : « Je te dis que tu es Pierre (2)... » « Je te donnerai les clefs du royaume des cieux (3). » « Pierre, si tu m'aimes, fais paître mes brebis. » Ces différents textes, dit l'auteur du De regimine principum^ prouvent l'institution divine du pouvoir sacerdotal, et en particulier du pouvoir de la papauté. Il est vrai que l'institution divine n'était niée par aucun des adversaires du pouvoir ecclésiastique. Ils soutenaient seulement que ces textes n'avaient qu'un sens spirituel, et ne donnaient au pape d'autre pouvoir que le pouvoir spirituel. Mais, répond

(1) L. I, c. XIV.

(2) Malth. XVI, 18.

(3) Ibid., 19.

438 LIVRE II. — GHRISTIAïaSMË ET MOYEN AGE.

Fauteur, le spirituel ne peut être séparé du temporel : le temporel dépend du spirituel, comme les opérations du corps dépendent de celles de l'âme. Ainsi, la puissance des rois n*a de vie que par la puissance spirituelle de saint Pierre et de ses successeurs (1).

L'histoire, enfin, confirme les preuves du raisonnement et de l'autorité. Viennent ici les soi-disant faits historiques et les fausses traditions, sur lesquels les canonistes du moyen âge appuyaient les prétentions de la cour de Rome : la donation de Constantin, ou la prétendue cession de l'empire d'Occident par Constantin au pape Sylvestre (2) ; la translation de l'empire de l'Orient à l'Occident, et des Grecs aux Germains, par le pape Adrien V (3) ; puis les exemples de déposition des empereurs par les papes : Zacbarie déposant Chilpéric et déliant ses sujets du serment de fidélité ; Innocent III enlevant l'empire à Othon IV, et Honorius, successeur d'Innocent III, à Frédéric. « Si les souverains pontifes, ajoute l'auteur, ont étendu la main sur ces princes, c'est en raison du péché [ratione delicti) (4). »

La ratio peccati ou delicti que nous avons rencontrée déjà dans les lettres d'Innocent III (5) , était le biais imaginé par les docteurs en droit canon, pour concilier les prétentions ambitieuses du pouvoir pontifical avec sa nature et son rôle de pouvoir spirituel. Le pouvoir spirituel est juge du péché; il est donc juge du pécheur, et s'il intervient dans le temporel, ce n'est pas à

(1) L. III, c. X.

(2) L. III, c. XVI. Voy. plus haut.