CHAPITRE IV

DAMTEy OCKAH.

Philosophie chrétienne après saint Thomas. Mysticisme : Gerson , limitation. — Politique du xiv* siècle. — Lettre de Boniface VIII et de Philippe le Bel. — BuUes du pape ; Lettres du roi. — Dialogue entre un clerc et un soldat. — Dante. De Monarchia, Théorie de la monarchie universelle. Philosophie de l'histoire romaine. Le Pape et l'Empereur. — Ockam : sa scholastique, son argumentation contre le pouvoir des papes. Théorie de la liberté chrétienne. — Doctrines libérales du xiv* siècle. Marsile de Padoue : principes démocratiques ; liberté de conscience. — Doctrines sociales et politiques des ordres mendiants. — Philippe de Gommînes. — Conclusion sur la morale et la politique du moyen ftge.

La philosophie de saint Thomas, admirable monument d'école, cadre excellent pour la distribution et la classification des problèmes, paraissait au mysticisme du moyen âge faire la part trop grande encore à la philosophie humaine, et, en réduisant à des formules sèches et didactiques tous les principes de la vie chrétienne, avoir plutôt en vue Tordre et la discipline de l'enseignement que la satisfaction religieuse de l'âme. Le mysticisme, d'ailleurs, s'était montré toujours, pendant le moyen âge, plus ou moins impatient de la scholastique. Au xiii^ siècle seulement, il s'était laissé enchaîner, et saint Bonaventure, obéissant au génie de son temps, avait introduit la forme scholastique dans ses écrits ; mais dans le siècle suivant, la séparation recommence, et au xv* siècle la rupture est déclarée.

En Italie déjà, nous voyons renaître, au xiv* siècle, le mysticisme philosophique et platonicien. C'est lui qui éveille et inspire le génie subtil de Pétrarque. Pé-

trarque est une sorte de Platon mêlé de Sénèque ; chrétien profane, alexandrin et académicien à la fois, il fut surtout utile à la philosophie en brisant la forme scho- ' lastique, et en lui donnant un mouvement plus libre et plus naturel. Vers le même temps, s'élève sur les bords du Rhin un mysticisme hardi et spéculatif, qui se place tout d'abord au sein de l'Être, et du haut de cette contemplation, considère le monde et l'homme comme des phénomènes, dont le suprême bonheur est l'identité avec Dieu (1) : c'est le mysticisme de maître Ëckart, Tauler, Suzo, et enfin du Flamand Ruysbroeck, contre lequel écrit Gerson, mystique lui-même, mais dans un autre sens et avec une autre méthode.

Gerson, comme saint Bernard et l'école de Saint- Victor, fonde son mysticisme sur des expériences intérieures (2), sur certains états de l'âme que celui-là seul peut connaître qui les a éprouvés ; c'est en quelque sorte un mysticisme psychologique. Gerson oppose la théologie mystique à la théologie spéculative : Tune qui est dans le cœur, l'autre dans l'intelligence ; l'une fondée sur l'expérience, l'autre sur le raisonnement. Néanmoins, il croit que l'une et l'autre sont également nécessaires. La mystique est indispensable à la spéculative; car parler des phénomènes intérieurs sans les connaître, c'est parler comme des pies qui ne se comprennent pas elles-mêmes (3). D'un autre côté, les âmes dévotes, qui ont le sentiment très- vif de ces phé-

(1) Yoy. sur le mysticisme allemand du xiv« siècle, le savant mémoire de M. Gh. Schmidt de Strasbourg. Mém. de rÂcadémio des sciences mor. et polit.

(2) Gers. De mysHca theologia, pars I, cons. ii, experimentis habitis ad intrà in cordibus animarum devotarum, c. 5^ non unus aut alter ista dicunt; sed mille.

(3) Ibid. p. VI, c. 30. Sicut pueri vel picae.

nomènes, ne doivent point dédaigner la philosophie savante, qui leur apprend à régler leurs affections sur la loi du Christ. C'est là, suivant Gerson, la cause des erreurs de Ruysbroeck et des faux mystiques (1). Gomme Bossuet plus tard, il cherche à fixer la limite entre le vrai et le faux mysticisme, et il combat avec force la doctrine de l'identité entre le créateur et la créature.

Cependant ni le mysticisme littéraire de Pétrarque, ni le mysticisme spéculatif des théologiens allemands, ni enfin le mysticisme de Gerson lui-môme, trop savant encore, ne suffisaient aux âmes pieuses et dévotes, fatiguées des formules de l'école, et cherchant dans les profondeurs de l'âme un oubli plus profond d'ellesmêmes, un abandon plus entier. De là un mysticisme populaire, qui trouva son admirable expression dans l'Imitation de Jésus-Christ (2), l'un des plus beaux livres du monde, plainte sublime d'une âme altérée de foi et d'amour devant une science tarie. L'Imitation est la traduction populaire de la théologie mystique, c'est le dernier cri du mysticisme du moyen âge contre la philosophie des écoles, la théologie spéculative, le christianisme péripatéticien des universités. Ainsi s'é-. croulait l'artificiel édifice construit par le grand docteur du xiu® siècle, auquel les Pères de l'Église avaient fourni les pierres, et Aristole le ciment. La morale de saint Thomas, cette ingénieuse conciliation d'éléments

(i) De mysL iheolog, pars I, c. 8. Compertum est multos habero devotionem, sed non secundum scientiam. . . Hoc in Begardis et Turolipinis manifestum fecit experienlia. — Cf. Epistol. super libr. Ruysbrock. De omalu spiriiualium nuptiarum.

(2) Je ne considère pas comme prouvée l'opinion avancée dans ces derniers temps que l'Imitation est du xni* siècle : c'est pourquoi j'en parle ici. Le mysticisme du xm« siècle n'a pas ce caractère mélancolique et désabusé.

inconciliables, perdait tout empire devant cette morale pénétrante et profonde, dont le premier mot était : Ci Mieux vaut éprouver la componction, que d'en savoir la définition (1). » Et encore : « Tout homme désire savoir naturellement, mais qu'importe la science sans la crainte de Dieu (2) ? » Mais cette morale elle-même était-elle la dernière vérité ? Si séduisante qu'elle soit par sa simplicité sans égale, et par l'attrait d'une tristesse délicieuse, par la justesse du sentiment intérieur et la connaissance profonde de la vie morale, cette doctrine ne penche-t-elle pas à son tour vers un autre excès ? Ce livre a-t-il raison lorsqu'il nous dit : « Cours çà et là, tu ne trouveras le repos que dans l'humble soumission à l'autorité d'un chef (3) ! » Lorsqu'il écrit : « Qu'il est grand de ne pas s'appartenir à soi-même, suijuris non esse (4) ! » A-t-il raison d'éloigner l'homme du commerce des hommes ? Et enfin cette longue plainte, si légitime qu'elle puisse être, n'at-elle pas le tort d'amortir l'activité de l'homme, et de lui ôter cette joie de la vie, si nécessaire à la vertu ?

Tandis que la philosophie morale du moyen âge retournait au mysticisme dont elle était sortie, et s'affranchissait des formes de la scholastique, désormais condamnée, la philosophie politique engageait une lutte de plus en plus vive contre la théocratie du moyen âge. De toutes parts, au xiv* siècle, s'élèvent des protestations contre le pouvoir pontifical. Boniface VIII accélère la crise par sa violence ; les flots bouillants de son or-

(1) De ImiU Christ. 1. 1, c. i.

(2) Ib. c. u.

(3) Ib. c. IX.

(4) Ib. ib.

gueil et de son ambition viennent se briser contre, la froide ténacité de Philippe le Bel : c'est le signal d'une révolte universelle. Les écrits se multiplient sans interruption (1), et l'on peut dire qu'à la fin du xiv® siècle la question est tranchée. On continuera longtemps, au XV® et au xvi® siècle, et jusqu'à nos jours, à écrire pour ou contre le pouvoir politique du souverain pontife ; mais la question rentre peu à peu dans le nombre de t;es thèses d'école que l'on discute sans fin, mais dont la science ne s'occupe plus. Sans doute les rapports du temporel et du spirituel, de l'Eglise et de l'Etat sont encore et seront toujours une des questions principales de la politique ; mais ce n'est plus, comme au m'oyen âge, la question dominante, la seule question. Or, on peut dire que ce résultat est dû au grand débat que le xiv® siècle a institué à ce sujet.

Les pièces qui contiennent les doctrines politiques de Boniface VIII sont ses bulles, dont les trois principales sont la bulle Clericis laïcos (1296), la biille Ausculta ^ fili (1301), et surtout la bulle Unam sanctam (1302). Dans la première, le pape déclare que les ecclésiastiques qui paieront des tributs (2), et les princes sécu-

(1) On trouvera tous ces écrits dans la collection de Goldasl [Monarchia)f et de Schardius (voy. plus haut, p. 363). Quant aux pièces de la querelle, que nous citons plus bas , elles sont tirées de Dupuy (Hist. du différ.y de Bon. VIII et de Phil, le Bel, Paris, 1655).

(2) Disons quelques mots de cette question des contributions ecclésiastiques, qui est l'une des faces de la grande question politique du moyen âge. On sait quelle est sur ce point la tradition évangélique et apostolique et la tradition des Pères. Jésus-Christ a payé le tribut. Saint Paul a dit de payer le tribut à ceux auxquels on doit le tribut (Rom . xiii. 7), et il ne fait nulle exception en faveur du sacerdoce. Môme, sous les empereurs chrétiens, saint Ambroise disait, comme nous l'avons vu (p. 34i) : Agri Ecclesise solvunt Irihutum, Au ix* siècle, Hincmar disait encore: « Quant à la milice et aux impôts, que suivant l'antique usage, selon la quantité et la qualité des églises qui nous sont confiées, on a coutume d'exiger, nous pensons que nous devons écouter les paroles et suivre l'exemple d' Ambroise... pour la défense du Roi et de la Ré-

liers qui les exigeront sans le consentement du siège apostolique, seront excommuniés ipso facto. Cette prétention, qui a paru exorbitante, et qui a soulevé cette immense querelle, n'était, après tout, que le renouvellement des décisions de la plupart des papes prédécesseurs de Boniface YIII, au moins depuis Urbain IL On voit donc très-évidemment que le tort de Boniface VIII a été de ne pas sentir sa faiblesse et de ne pas prévoir sa défaite. Mais où a-t-on vu un pouvoir absolu se limiter lui-même, et renoncer à des droits acquis, pour éviter une chute que l'événement seul a démontré inévitable? Entre la première et la seconde bulle en l'année 1300,

publique^ l'église paye les impôts que nous appelons dons annuels, n Il en était ainsi au ix^ siècle. Au xs il intervient déjà une constitutioa d'Odon, archevêque de Cantorbéry, où nous lisons : a II n'est permis à personne d'imposer un cens sur Téglise de Dieu, parce que les fils de l'Eglise, c'est-à-dire les fils de Dieu sont libres de tout cens terrestre dans tout royaume. » Allusion au passage si controversé de l'Evangile : F'ilii sunt liberi. Les premiers actes solennels de l'Eglise sur cette question sont le décret d'Urbain II au Concile de 1089j et le célèbre décret d'Alexandre III au Concile de Latran, en 1179. Enfin^ nous trouvons dans les lettres de Pierre de Blois, en 1188, une protestation contre la prétention de Philippe Auguste à faire payer au clergé la dîme Saladime. a Pour quelle raison, ceux qui combattent pour l'Église, dépouillent-ils l'Église, qu'ils devraient au contraire enrichir de dons, de triomphes et d^s dépouilles de l'ennemi? Qu'est-ce que le prince doit exiger des Pontifes et des Clercs, sinon qu'ils fassent incesscunment des prières pour lui?... Je sais que si ton roi a décidé d'accabler l'Église sous le poids de mille exactions, il trouvera plus d'un évéque pour complice de son audace. Car, oubliant la liberté évangélique, qui les a faits non-seulement les fils, mais les amis de Dieu, ils se laisseront percer l'oreille en signe d'une servitude perpétuelle et ignominieuse. y> Cette protestation nous conduit jusqu'au nouveau Concile de Latrau (1205) où Innocent renouvelle le décret d'Alexandre III, avec des additions importantes : «Si cependant un évéque et son clergé voient utilité ou nécessité, et sans contrainte, à venir en aide aux besoins publics^ lorsque les moyens des laïques sont insufQsants^ et jugent que les Églises doivent accorder des subsideS; les laïques doivent les recevoir humblement et dévotement et avec des actions de grâces. Cependant, la jurisprudence de quelquesuns veut qu'ils consultent d'abord le Pontife romain, auquel il appartient de veillera l'utilité commune.»

on dit que le pape, dans la grande cérémonie du jubilé séculaire, parut en habits pontificaux et ensuite, en habits impériaux, tenant deux épées à la main et disant : Ecce duo glacUi^ ego sum Cœsar (1). Une telle parole est bien peu vraisemblable ; quelque orgueil et quelque ambition qu'on suppose à Bonifece VIII, il est douteux qu'il ait pu aller jusque-là. Au reste', que ce fût là le fond de sa pensée, cela n'est pas douteux ; mais cette pensée, c'était la pensée môme de la papauté du moyen âge. Lorsque Boniface, dans un consistoire public, pour la confirmation d'Albert, roi des Romains, disait : « Dieu a fait deux grands luminaires; et de même que la lune ne reçoit de lumière qiie du soleil^ de même le pouvoir terrestre ne possède rien qui ne lui vienne du pouvoir ecclésiastique, » cette comparaison si célèbre à cette époque est littéralement empruntée à Innocent III. Au xiii® siècle, elle ne soulève aucune protestation éclatante ; au xiv% elle fut l'objet des plus vives attaques. Lorsque, dans lemême discours, Boniface VIII menace les Germains de transférer l'empire à d'autres peuples, s'ils s'en montrent indignes, il ne fait que tirer la conséquence légitime de la doctrine de la translation de l'empire, qui était l'une des doc-

trines traditionnelles de la cour de Rome. Mais, en même temps que Boniface YIII abaissait ainsi l'empire devant la papauté, il l'élevait au-dessus de tous les monarques de la terre, et on en comprend aisément les motifs. Aussi disait-il dans le même discours cité plus haut : « Que l'orgueil gaulois fasse silence et cesse de proclamer qu'il ne reconnaît point de supérieur : c'est un

(l) Dupuy cite la parole autrement : Ecce duo gladii : me vides, à Pétri, successoremtuum, tu salutifer Christe, cerne tuumvicarium. {Histoire du différend, p. 8).

mensonge; car, de droit, la France est et doit être sous la domination du roi des Romains et de l'empereur. » Tels étaient les principes de Boniface VIII. Mais il allait se rencontrer en face d'un monarque aussi tenace que lui, profond politique, froid, énergique et peu disposé à plier devant les menaces, le premier des rois modernes, comme on l'a dit.

L'affaire s'engage par la bulle Ausculta^ fili^ qui, bien que écrite du ton paternel et emmiellé de la cour de Rome, contient déjà les principes les plus hautains. « Dieu, y est-il dit, nous a établis au-dessus des rois et des royaumes, en nous imposant le joug de la servitude apostolique pour an^acher^ détruire^ disperser^ dissiper^ édifier et planter (1).. » Suivent des remontrances très-vives et très-pressantes sur la conduite' du roi, remontrances qui, à vrai dire, n'ont rien de nouveau, et sont tout à fait semblables à celles que tous les papes du moyen âge adressaient aux princes et même aux empereurs. Les lettres de Grégoire VII à Philippe I" sont au moins aussi hautes et aussi violentes que celles de Boniface VIII. Enfin la bulle Unam sanctam^ qui a paru la plus excessive de toutes, n'est guère que la reproduction souvent littérale de toutes les doctrines politiques du moyen âge. Le pape cite le passage où saint Pierre montre les deux glaives à Jésus-Christ, et où celui-ci répond: C'est assez, et non pas, c'est trop. Il reproduit le passage de saint Bernard : Que le glaive spirituel est tenu par l'Église, le temporel pour l'Église; que le spirituel peut être tiré par le prêtre, le temporel par le roi, mais d'après le consentement du prêtre. Il invoque ensuite le passage de Jérémie : Ecce constitui; le pouvoir de juger, décerné

(1) G*est le passage de Jérémie souvent cité.

au spirituel sur le temporel, etc. Enfin, il n'y a rien absolument de nouveau dans cette lettre, si ce n'est l'ar* gument qui termine : celui qui reconnaît deux pouvoirs dont l'un n'est pas soumis à l'autre, reconnaît deux principes, et tombe dans l'hérésie du manichéisme. La conclusion est absolue : « Porro subesse romano ponti- /ici omnem humanam creaturam declaramus. »

Les principes contenus dans ces différentes bulles ayant soulevé de grandes oppositions, le pape et la cour de Rome essayèrent de les restreindre et de les limiter. Mais leurs prétendues explications ne font que confirmer et établir plus fortement les doctrines qu'on leur impute. Dans un consistoire tenu à Rome, à propos de la querelle du pape et du roi de France, le cardinal de Porto, Mathieu d'Aquasparta, prit la parole et dit qu'on avait mal interprété les paroles du pape, qu'il n'avait jamais soutenu que le roi dût reconnaître tenir son royaume de l'Église; mais que la doctrine tenue par le pape était celle-ci : « De même qu'il n'y a qu'un seul chef dans la maison, dans le vaisseau, de même qu'un corps n'a qu'une seule tête, de même l'Église n'a qu'un chef suprême auquel tous doivent obéir ; celui-là qui possède la plénitude de la puissance est maître suprême du temporel et du spirituel^ et c'est le souverain pontife; il y a deux juridictions, l'une spirituelle, l'autre temporelle. Tune appartenant au pape, l'autre à l'empereur et aux princes; mais le pape peut connaître du temporel, eu égard au péché (ratione peccati); il y a trois choses dans la juridiction : le droit, l'usage et l'exécution : que l'usage et l'exécution au temporel n'appartiennent pas au souverain pontife ; car il a été écrit : Converte gladium in vaginam; mais la juridiction temporelle appartient de droit au vi-

Caire de Jésus-Christ, d'où il suit, conclut le cardinal, que le roi de France n'a pas lieu de se plaindre. » En effet, on lui laissait l'usage de la puissance, on ne se réservait que le droit et la direction. Dans le même consistoire, Boniface YIII parla lui-même et répéta à peu près ce qu'avait dit le cardinal de Porto, mais avec des paroles qui se ressentent de son caractère emporté : « On nous a fait dire, s'écria-t-il, que nous avions déclaré au roi qu'il devait reconnaître tenir son royaume de nous. Voilà quarante ans que nous étudions en droit, et nous savons qu'il y a deux puissances ordonnées de Dieu . . . Mais le roi ne peut pas nier qu'il ne soit notre sujet quant au péché, » Il rappelle que les papes, ses prédécesseurs, ont déposé trois rois de France, et il menace Philippe d'une punition semblable, s'il ne vient à résipiscence : ce Le roi ayant commis les mêmes fautes, nous n'hésiterions pas à le déposer, sicut unum garcionem, quoiqu'avec douleur et beaucoup de tristesse. »

Tandis que Boniface essayait de faire triompher ses prétentions à la monarchie universelle, son adversaire lui résistait avec une fierté et une persévérance contre laquelle devaient se briser tous les efforts de la cour de Rome. A la bulle Clericis laîcos^ il répondit par une lettre d'une mâle éloquence et d'une vive dialectique : « Avant qu'il n'y eût des clercs, disait-il, le roi de France avait déjà la garde de son royaume, et le droit de faire les lois qui lui paraissaient nécessaires. Notre sainte mère l'Église n'est pas seulement composée de clercs,, mais de laïques. Elst-ce donc seulement les clercs que Jésus-Christ a délivrés du péché? Est-ce pour les clercs seuls qu'il est mort? seuls ont-ils la grâce en ce monde et la gloire en l'autre? Non sans doute. Pourquoi donc les clercs veulent-ils s'approprieç, à l'exclusion des

autres, la liberté ecclésiastique ? Il est vrai qu'il y a des libertés particulières accordées aux clercs par l'autorité du saint pontife, mais avec la permission des rois. Mai» de telles libertés ne peuvent ôter aux rois la puissance de garder et de défendre leurs royaumes ; elles ne peuvent le priver de ce qui est nécessaire à cette défense. La partie doit être utile au tout, et c'est un membre mort ou. paralytique que celui qui refuse de servir au corps. Ainsi quiconque refuse de subvenir aux besoins du royaume et de son chef, clercs ou laïques, nobles ou roturiers, est un membre inutile et paralytique. Personne n'est tenu de faire la guerre à ses dépens : or, si une invasion d'ennemis menaçait le royaume, il est certain que les biens ecclésiastiques seraient pillés; ils ont donc plus besoin que les autres du secours de notre bras; et c'est faire injure au droit naturel que de défendre à qui ce soit, serf ou libre, clerc ou laïque, noble ou roturier, de payer tribut à ses défenseurs. Aussi est-il un homme sage et éclairé qui n'ait été confondu d'étonnement en voyant le vicaire de Jésus-Christ défendre, sous peine d'anathème , de payer le tribut à César, défendre aux clercs de venir au secours du royaume et du roi, bien plus, d'eux-mêmes, selon leurs moyens ? Et on leur permet de donner aux histrions, aux courtisanes, et, au mépris des pauvres, de dépenser follement leurs revenus en chevaux, en banquets, en pompes de toutes sortes : ce que la nature et la raison, le droit divin et humain déclarent détestable. Et l'on défend à ces prêtres nourris et engraissés par nos complaisances, de venir à notre secours dans nos nécessités ! Ceux qui font de telles défenses n'ont pas mûrement réfléchi : ils auraient vu que c'est là prendre en main la cause de nos ennemis, encourir

le crime de lèse-majesté et trahir le défenseur de l'État. Nous adorons Dieu, nous honorons l'Église catholique et ses ministres; mais nous n'avons pas peur des menaces des hommes, lorsqu'elles sont déraisonnables et injustes; car Dieu, à la clémence duquel nous appelons, saura bien reconnaître la justice de notre cause. » Cette admirable lettre, pleine de passion et de raison, est peut-être ce que le xiv® siècle a laissé de plus fort contre la tyrannie pontificale : on y reconnaît un esprit droit et net, qui ignore et méprise les subtilités dialectiques, et entre immédiatement dans les choses mêmes, in médias res^ une raison au-dessus de son siècle par la fermeté et la hardiesse, une force de pensée qui en laisse entrevoir plus qu'elle n'en découvre, enfin un langage nerveux et incisif, bien supérieur au langage diffus et violent de Boniface VIII.

La querelle de Boniface VIII et de Philippe le Bel est Ja plus célèbre du xiv® siècle, et l'une des plus grandes du moyen âge ; elle ne fut pas la seule : la papauté ne fut pas vaincue en un seul coup. Il faut rappeler encore celle de Henri VII et de Clément V, de Louis de Bavière et de Jean XXII. C*est à l'occasion de ces diverses querelles que furent composés les grands écrits polémiques du xiv® siècle, soit en France, soit en Italie. Dans cette lutte dont nul n'entrevoyait toutes les conséquences, deux noms surtout se font remarquer avec éclat, le nom du plus grand poëte et celui du plus grand scolastique de cette époque, Dante et Ockam.

Mais avant de parler du De monarckia et des grandes mais insupportables diatribes de Guillaume d'Ockam, arrêtons-nous un instant à un petit écrit très-court, mais très-intéressant, composé évidemment au temps de Philippe le Bel, et qui même semble s'être inspiré

de la lettre précédente. C'est un véritable pamphlet connu sous le titre de Dialogue entre un clerc et un soldat (4). Quelques-uns ont attribué cet 'ouvrage à Ockam lui-même, et disent que c'est pour cet écrit qu'il a été excommunié. Mais cette supposition nous paraît peu vraisemblable, tant est. grande la différence de style entre ce petit écrit et les ouvrages puthentiques d'Ockam : ceux-ci sont d'une scholastique aride, tortueuse et subtile. Le pamphlet, au contraire, est d'un ton vif, rapide, plein de mouvement, d'esprit et de passion ; c'est un écrit remarquable pour le temps, et même de quelque valeur littéraire.

On en jugera par le début qui ne manque pas d'originalité et même d'un certain comique. Le clerc rencontre le soldat et commence à gémir en termes tragiques et solennels de la situation de l'Église : « Je m'étonne, excellent soldat, d'avoir vu en peu de jours Tordre du monde changé, la justice ensevelie, les lois renversées, les droits foulés aux pieds. — Le soldat : voilà de bien grands mots : pour moi je suis un laïque, et quoique j'aie un peu étudié les lettres en mon enfance, je ne suis pas allé assez loin pour bien comprendre d'aussi hautes expressions. C'est pourquoi, vénérable clerc, si vous voulez avoir un entretien avec moi, prenez, je vous prie, un style plus simple. — Le clerc : J'ai vu dans mon temps l'Église en grand honneur auprès des rois, des princes et des nobles; maintenant je vois la misérable Eglise devenue à vous tous une proie : on exige tout de nous, on ne nous donne plus rien ; si nous ne donnons pas nos biens, on nous

(1) Voir Goldast. —Suivant Tabbé Grégoire {Essai hisior, sur les bornes de VÉgL, etc.), ce pamphlet aurait été primitivement écrit en vieil anglais. Il a été réimprimé à Londres en 1 808, chez James Savage.

les arrache ; nos droits sont foulés aux pieds, nos libertés sont détruites ! — Le soldat : Qu'entendez- vous par vos droits! » Il me semble qu'il y a là un sentiment vif et juste du dialogue : le caractère du personnage est indiqué avec assez de justesse et même de finesse; le clerc a le ton emphatique et plaintif de la cour de Rome, le soldat prend le ton naïf, ironique et ferme du laïque révolté. « Je n'ai pu m' empêcher de rire, dit-il, lorsque récemment j'ai appris que le pape Boniface VIII prétendait être supérieur à tous les pouvoirs delà terre: à vrai dire, de cette manière, il lui est facile de s'acquérir un droit sur toute chose, puisqu'il n'a qu'à écrire que tout est à lui. Pour lui, avoir un droit, ce n'est autre chose que de le vouloir. »

Après ces premières escarmouches, la discussion s'engage d'une manière plus sérieuse. Le clerc ayant soutenu que le pape^ comme vicaire de Jésus-Christ, peut tout ce que pouvait Jésus- Christ lui-même, le soldat répond qu'il faut distinguer deux états dans le Christ, l'un d'humilité, l'autre de gloire. Pierre a été établi vicaire de Jésus-Christ^ mais de Jésus- Christ humilié, et non pas de Jésus - Christ dans sa gloire. Beaucoup de textes viennent à l'appui; et le soldat, malgré son ignorance affectée, paraît assez versé dans les saintes Écritures. Il rappelle les passages suivants : « Mon royaume n'est pas de ce monde. — Je ne suis pas venu pour être servi, mais pour servir. — Qui m'a établi juge parmi vous pour décider vos partages? — Aucun soldat de Dieu ne doit se mêler aux choses séculières, elc. » Si l'on suppose que le pape a le même pouvoir que Dieu, parce qu'il est son vicaire, le pape pourrait de sa propre volonté prendre les biens de tous les fidèles :

car si Dieu demandait à quelqu'un son champ, sa vigne, il faudrait les lui donner.

Mais le pape, dit-on, peut et doit connaître du péché; or le péché roule sur le juste et l'injuste : le juste et l'injuste se rencontrent dans les choses temporelles. Le pape connaît donc du temporel. C'est là, dit le soldat, un argument cornu. En effet, dans la pendaison des voleurs, on ne peut nier qu'il n'y ait lieu à la différence du juste et de Tinjuste. Faut-il en conclure que le pape peut juger du sang? Voici le même argument sous une forme plus pressante. C'est au pouvoir ecclésiastique qu'il appartient de juger les questions de mariage. Or, dit le soldat, je vais à Padoue pour un héritage que je réclame au nom de ma femme ; vous voyez que c'est en raison de mon mariage que je poursuis cette succession. Eh bien? cette connexion qui lie la cause d'hérédité à la cause du mariage doit-elle faire que j'aille plaider devant vous pour mon héritage? Dans cette discussion, on voit que le soldat emploie surtout l'argument par l'absurde, qui est l'argument par excellence du sens commun. « Si le pape, dit-il, est le maître de toute chose, l'évêque serait le maître de son diocèse, et par la même raison, mon curé sera le maître de mon champ. »

Mais bientôt la discussion s'anime davantage, et le soldat laisse éclater une passion amère. Sur une observation du clerc, il s'écrie : « Prenez garde de réveiller le chien qui dort, et ne me forcez pas à dire des choses auxquelles je pensais à peine auparavant. » — Le clerc : Que le chien se réveille et qu'il aboie. — Le soldat : Oui, mais puisque vous avez abusé de la bonté et de la patience des princes, craignez qu^après les aboiements du chien, vous ne veniez à sentir ses morsures ! »

Qui ne reconnaît ici le cri populaire, l'émotion contenue et prête à éclater, et cette rancune du laïque contre le clerc, qui est une des causes les plus lointaines et les plus profondes des révolutions modernes. Au reste, ces récriminations dont le soliiat est ici Tinterprète, ces accusations de licence et de corruption dirigées contre le clergé, ne sont que l'écho de celles qu'ont portées les plus grands hommes religieux du moyen âge, saint Bernard au xii* siècle, et au xv* d'Ailly, Clémangis, Gerson : « Ces biens temporels dont vous jouissez, s'écrie le soldat, ne vous ont-ils point été donnés ou plutôt prodigués par nos ancêtres pour que vous les consacriez au culte divin? Mais non, vous appliquez à vos besoins ces richesses que vous devriez répandre en aumônes et en œuvres de charité dans les entrailles des pauvi'es. N'est-il pas juste qu'on enlève la solde à celui qui ne veut pas servir, "que le vassal, qui ne remplit pas son hommage, soit dépouillé de son fief? Vous ne vous plaignez pas que vos biens ecclésiastiques passent entre les mains de vos neveux, de vos parents, et même quelquefois de personnes déshonnêtes. Mais vous trouvez intolérable que le roi vous en demande une partie pour votre salut et pour la défense de ces biens eux-mêmes !*

— Le clerc : Malheureux que je suis! vous m'arrachez la peau avec la chair, et vous appelez cela mon salut!

— Le soldat : Ne vous fâchez pas, et écoutez-moi avec patience. Si la main du roi venait à vous manquer, quelle serait votre sûreté? La main du roi, c'est votre mur; le pain du roi, c'est votre pain; le salut du roi, c'est le vôtre... Eh quoi! si les rois et les princes sont tenus de vous défendre à leurs frais et à leurs risques, et de s'exposer gratuitement à la mort pour vous,

tandis que vous dormez à J'ombre, mangeant les mets les plus raffinés, buvant les vins les plus exquis, vous prélassant dans vos couches lascives, c'est vous qui êtes les vrais maîtres des princes et des rois; ils ne sont que vos esclaves ! »

Tel est le pamphlet du Clerc et du soldat , l'un des écrits politiques les plus remarquables du moyen âge, l'un des témoignages les plus frappants de cet esprit de révolte que la lutte de Philippe le Bel contre Boniface VIII avait provoqué. Mais du pamphlet il est temps que nous passions à des traités plus sérieux, et que nous retournions à l'argumentation scholastique de l'école.

Dans cette vaste mêlée du xiv® siècle, deux noms s'élèvent au-dessus des autres : Dante et Ockam; l'un le poëte le plus savant à la fois et le plus naïf; l'autre, le dialecticien le plus tortueux du moyen âge. L'un et l'autre sont les défenseurs du pouvoir impérial, c'est-àdire du pouvoir temporel; l'un et l'autre emploient à cette défense toutes les ressources et tous les artifices de la dialectique de leur temps. Mais dans le De monarchia de Dante, malgré la barbarie de la forme, et quelquefois la puérilité de certains arguments, on entrevoit quelques traits et quelques vues qui trahissent le grand esprit, et de certaines réminiscences poétiques rafraîchissent de loin en loin l'imagination. Au contraire, les traités d'Ockam semblent ne mériter l'intérêt que par une subtilité d'argumentation dont il est presque impossible de se faire une idée, tant la pensée est étoufiée sous les broussailles de la logique. La patience la plus exercée et la curiosité la plus scrupuleuse ne peuvent se flatter de suivre dans ses détours infinis cette scholastique enchevêtrée qui faisait les délices des esprits

dans ces temps grossiers, et qui, toute glacée qu'elle nous paraît aujourd'hui, excitait alors la passion, la colère ou l'enthousiasme.

Le De monarchia de Dante (1) n'est pas,^ comme on pourrait le croire, un traité du gouvernement monarchique et royal, comparé aux autres formes de gouvernement ; non, c'est la démonstration de cette doctrine chère aux jurisconsultes impériaux (2), que l'univers doit avoir un seul chef; que ce chef unique dans les desseins de Dieu, est le peuple romain, ou son héritier, c'est-à-dire l'empereur ; enfin que l'Empiré rie relève immédiatement que de Dieu, et que, dans l'ordre temporel, il n'a point de supérieur. C'est donc la défense de la monarchie universelle, thèse favorite des Hohenstauffen , et que la cour impériale soutenait à l'aide de fictions historiques semblables à celles qu'invoquait de son côté la cour de Rome en faveur des mêmes prétentions.

Le De monarchia ne contient donc pas, à vrai dire, de doctrine originale. Cependant la manière dont l'auteur soutient cette thèse banale à cette époque, trahit un esprit vigoureux, né pour penser fortement, et qui, dans d'autres temps, eût pu appliquer plus utilement sa pénétration et sa profondeur. Deux points surtout sont à remarquer dans cet ouvrage : c'est d'abord l'emploi de la métaphysique péripatéticienne, et de ses principes les plus fins et les plus subtils à la démonstration d'une thèse politique. En second lieu, c'est une sorte de philosophie de l'histoire, qui contient en germe le Z>wcours sur l'Histoire universelle ^ et qui s'appuie sur l'au-

(1) Sur le De monarchia, voyez une bonne thèse latine de M. Ouvré.

(2) Voy. plus haut, p. 389.

tonte de la poésie et de la science, et, comme le dit Dante lui-inême, de Virgile et de Béatrix.

Dante définit la monarchiey l'empire d'un seul chef sur tous les hommes qui sont dans le temps, et par rapport à toutes les choses qui peuvent se mesurer temporellement. Cette définition implique que la monarchie embrasse l'universalité du genre humain, et l'universalité des intérêts humains, des affaires temporelles. C'est la nécessité et le droit d'une telle puissance qu'il s'agit de démontrer (4).

Pour déterminer la nature du gouvernement parmi les hommes, il faut connaître la fin de la société politique. La politique est une science pratique, et non spéculative. En tant que science pratique, elle s'occupe des actions. Or, la nature de l'action est relative à la fin de l'action : par exemple, l'action de celui qui bâtit une maison se détermine par le but qu'il se propose en construisant une maison. Par conséquent, pour déterminer la nature des actions qui conviennent à toute société politique, il est indispensable de fixer d'abord la fin d'une société de ce genre.

Voulons-nous savoir quelle est la fin d'un être? écartons ce qui lui est commun avec d'autres êtres, pour rechercher ce qui lui est propre. Ainsi, ce qui est la fin de l'homme, ce n'est pas l'être pris simplement, ni l'organisation, ni la vie, ni même la simple appréhension (la sensation)^ c'est rappréhensfon par l'intellect en puissance^ c'est-à-dire la faculté de généraliser {intellectus possibilis) (2).

(1) De monarchia, 1. I.

(2) Sur la différence de l'entendement en acte et de l'entendement en puissance (vouç ttchotixoç, vouç Traôr.Tixo;), vby. Arist. De anim,, I. III, c. 5.

L'homme ayant pour caractère essentiel de son espèce la puissance intellective, ou Tintellect en puissance, il reste à savoir comment cette puissance passe à l'acte. Ici Dante cite l'autorité d'Averroès, et il semble admettre avec lui qu'il y a un entendement universel répandu dans la multitude du genre humain, et qui se réalise, non pas dans l'individu, mais dans la totalité des hommes, de même que la matière première s'actualise dans la multitude des choses générales et individuelles. Ainsi, le genre humain réalise successivement cette puissance indéfinie qui préexiste dans chaque homme en particulier, mais qu'aucun n'exprime dans sa plénitude.

Or l'intelligence en acte a deux degrés : Tintellect pratique (vouç Trpaxnxoç) et l'intellect spéculatif (vouç OewpYiTixoç) ; le premier dont la fin est d'agir et de produire (upaTTeiv xai ttoieTv), c'est-à-dire d'accomplir des actions et des œuvres; le second, dont la fin est deconnaître purement et simplement, ce qui est, à vrai dire, la plus parfaite de toutes les actions. Or l'action est subordonnée à la spéculation, comme au terme le meilleur que la souveraine bonté ait eu en vue en nous créant.

Pour quelle raison Dantedébute-t-il par ces prémisses métaphysiques? C'est pour arriver à cette conséquence, que ce qui est vrai de la partie est vrai du tout. Or, l'individu ne peut arriver à la sagesse que par le repos : de même le genre humain ne peut arriver à sa fin que par la paix. La paix Sst donc la meilleure des choses qui se rapportent à notre fin. C'est pourquoi Dieu a dit : « Gloire à Dieu dans les cieux, paix sur la terre aux hommes de bonne volonté ! »

On trouvera sans doute que Dante va chercher bien loin la démonstration d'une vérité aussi claire qu'est à nos yeux la nécessité et le bienfait de la paix, et qu'il

était assez inutile d'invoquer à ce sujet les théories d'Aristote et d'Averroès sur l'intelligence en puissance et Tintelligence en acte. Mais on doit remarquer cependant qu'il y a là un effort digne d'attention, pour ramener à des principes les vérités élémentaires de la science politique. Or, à cette époque, les seuls principes qui fussent à la disposition des penseurs (la théologie exceptée), c'étaient les principes péripatéticiens. C'étaient les cadres tout prêts dans lesquels venaient se résoudre toutes les questions. L'esprit humain, si vigoureux dans l'antiquité, n'avait pas encore repris assez de force pour traiter les problèmes à la seule lumière de la raison libre. Il avait encore besoin des lisières de l'école. Ces creuses formules étaient des liens qui l'embarrassaient et le soutenaient à la fois.

Dante avait bien raison de proclamer la nécessité de la paix. Le moyen âge n'était que guerre : guerre du pape contre l'empereur, guerre de l'empereur contre les villes, guerre des seigneurs contre l'empereur, guerre des villes les unes contre les autres, guerre des Guelfes contre les Gibeline, des blancs contre les noirs ; guerre partout^ en haut comme en bas de la hiérarchie. Dante gémissait de cet état déplorable. Exilé, persécuté, il appelait de ses vœux la paix, qui eût donné à son génie la liberté et le repos. Il ne rencontrait autour de lui que division, il aspirait à l'unité; et comme il était poète en même temps que logicien, il rêvait une unité impossible, l'union du genre humain sous une seule autorité.

Voici les raisons que Dante fait valoir en faveur de la monarchie universelle :

Dans toute multitude qui a une fin commune, il faut un chef unique. Voyez l'homme : toutes ses facultés

tendent vers une seule et même fin, le bonheur. Aussi une seule force domine-t-elle toutes les autres, la force intellectuelle ; elle est comme la maîtresse et la directrice. Ainsi de Ja famille, de la commune, de la cité, etc. Or nous avons vu que le genre humain a une fin commune et unique. Il lui faut donc un seul chef : c'est l'empereur.

Le meilleur état du monde est de ressembler le plus à Dieu. Or, cela arrive quand il est le plus un possible. Dieu étant l'unité. Mais il est le plus un quand il est réuni en un, c'est-à-dire sous un seul prince.

Tout fils doit suivre les traces de son père. Or, l'homme est fils du ciel. Homo hominem générât et soL Le ciel est animé d'un seul mouvement, et dirigé par un seul moteur. Donc le genre humain ne doit avoir qu'un seul chef.

Partout où il peut y avoir litige, il doit y avoir jugement. Entre deux princes dont l'un n'est pas soumis à l'autre, il peut y avoir contestation, Il faut un juge. Ils ne peuvent Têtre ni l'un ni l'autre : de là la nécessité d'un tiers. Maison ne peut dtler à l'infini. Il faut donc un juge suprême qui décide en dernier ressort, et qui soit par conséquent le maître de l'univers entier.

Le monde le mieux organisé est celui où règne la justice. La justice est la plus parfaite, quand elle se rencontre dans un sujet qui a le plus de bonne volonté et le plus de pouvoir (volentissimo et potentissimo). Or, le plus grand obstacle à la volonté, ce sont les passions. Mais il n'y a pas de passions là où il n'y a riea à désirer. Le maître du monde entier n'a rien à désirer : donc il n'a pas de passion \ et chez lui la bonne volonté, c'est-à-dire la justice ne rencontre pas d'obstacle. De plus, il n'a point d'ennemis ; son pouvoir ne rencontre

donc pas plus d'obstacle que sa yolonté. Et ainsi la justice est chez lui dans les conditions les plus parfaites.

Le genre humain est le plus heureux, quand il est le plus libre. Or, c'est sous un monarque que les hommes sont le plus libres. Car» selon Aristote, illud est liberum^ quod sîiîmetj non alterius causa. La liberté consiste à vivre pour soi et non pour un autre. Dans la monarchie, le citoyen ne vit pas pour le magistrat, mais le magistrat pour le citoyen. Si le magistrat parait être le maître des sujets, sous le rapport des moyens, il en est le ministre, sous le rapport de la fin. Donc, dans ce système de gouvernement, le genre humain n'existe que pour lui-même. Il est donc très-libre. La monarchie est donc le plus parfait des gouvernements.

Ce qui peut se faire par un seul est mieux fait par un seul que par plusieurs. En effet, il faut retrancher toute inutilité, puisque Dieu et la nature ne font rien en vain. Or, le genre humain peut être dirigé par un seul monarque, non pas, il est vrai, quant aux lois municipales et aux intérêts locaux (car les lois doivent être relatives aux nations), mais quant aux intérêts communs. Cette loi commune, qui règle les intérêts généraux des Etats, les princes particuliers doivent la recevoir du souverain monarque ; de même que l'entendement pratique reçoit de l'entendement spéculatif la proposition générale, qui lui sert de majeure^ et sous laquelle il fournit lui-même une proposition particulière qui sert de mineure pour conclure à une pro- |K)sition impérative; de même le monarque fournit les lois générales, que les princes appliquent d'une manière particulière, suivant l'esprit des différents peuples.

476 LIVRE II. — CHRlSTUmSHE ET MOYEN ÂGE.

n y a une gradation entre l'être, Tun et le bien. L'être produit l'un, et l'un produit le bien. L'un est la racine du bien, comme le multiple est la racine du mal. Pécher, c'est sacrifier l'un au multiple. La concorde, en tant qu'elle est un bien, repose sur l'unité : c'est un mouvement uniforme de plusieurs volontés, semblable . à celui qui incline toutes les graines vers le centre, et pousse toutes les flammes à la circonférence. Or, cet accord des volontés, qui constitue la concorde, ne peut avoir lieu sans une volonté qui unit, et qui dirige (t/mtivam et directivam)^ c'est-à-dire la volonté d'un monarque.

Ce qui donne une grande autorité au principe de la monarchie, c'est que c'est au temps d'Auguste, lorsque l'unité et la paix régnaient dans le monde, que Jésus- Christ a voulu naître : c'est ce temps que saint Paul a appelé la plénitude des temps.

Tels sont les arguments de Dante en faveur de la monarchie. Il est facile de voir que la plupart de ces raisons, entièrement métaphysiques, sont beaucou^^ trop éloignées de la réalité, et trop étrangères au sujet. Elles s'y appliquent, comme elles pourraient s'appliquer à tout autre. Car ce qui est trop général convient à tout et ne convient à rien. Ce sont en outre de perpétuels paralogismes, où l'auteur s'appuie sur ce qui est en question, ou de pures hypothèses, que n'autorise ni l'expérience, ni l'histoire, ni le raisonnement. Enfin, c'est plutôt une conception idéale de ce que pourrait être le gouvernement de l'univers, qu'une démonstration de ce qu'il doit être, étant donnée la nature des choses.

Après cette théorie métaphysique de la monarchie universelle, Dante demande à l'histoire la justification

de ses doctrines, et il la trouve dans la suprématie universelle du peuple romain (4).

D'abord, il a vu avec étonnement cette domination extraordinaire, ne la croyant appuyée que par la force des armes. Puis, reconnaissant dans cette destinée extraordinaire les signes manifestes de la Providence, il a éprouvé d'abord pour ce peuple une admiration sans bornes; puis du mépris pour les princes et les peuples qui ont usurpé cette domination légitime : enfin, au mépris a succédé le désir de les éclairer. Il s'appuie sur deux forces, la raison humaine et l'autorité divine, Virgile et Béatrix.

Il s'agit de chercher quels ont été les droits du peuple romain à la domination universelle. Le droit est en Dieu ; puisqu'il est en Dieu, Dieu le veut. D'où il suit que la volonté de Dieu, c'est le droit ; et chercher quel est le droite c'est chercher ce que Dieu veut. Mais la volonté de Dieu est invisible en elle-même. Elle ne peut se trahir que par des signes. Si cela est vrai déjà de la •volonté humaine, à plus forte raison de la volonté divine. Quels sont donc ces signes qui attestent la mission divine du peuple romain?

Ces signes sont de toute nature : d'abord la noblesse du sang romain prouvée par la noblesse d'Enée ; puis les miracles faits en faveur de Rome, les boucliers tombés du ciel, les oies qui chantent, Clélie qui traverse le Tibre, etc. ; puis la vertu romaine qui a négligé ses propres intérêts, pour procurer l'avantage du genre humain, et dont le souvenir se perpétuera sans cesse avec le nom des Cincinnatus, des Fabricius, des Camille, des Brutus^ des Décius, des Caton, etc. ; enfin, le jugement de Dieu.

(1) De monarch, 1. II.

478 LITRE II. — CHRISTUIflSME ET MOYEN AGE.

Le jugement de Dieu, quand il ne se manifeste pas expressément et par des paroles manifestes, peut être cependant deviné à Taide de signes visibles et apparents. Ainsi, dans un combat d'athlètes, on invoque le jugement de Dieu : or, lorsque les athlètes luttent pour Tempire du monde, qui peut nier que la victoire ne soit la déclaration et le témoignage de la volonté divine? Voyez tous les grands lutteurs de Tantiquité, aucun n'a égalé le peuple romain dans l'étendue de ses conquêtes. Nînus, qui vainquit l'Asie, ne toucha pas le monde occidental. Vesoges, roi d'Egypte, n'obtint pas la dixième partie du globe. Cyrus et Xerxès ne furent pas plus heureux. Alexandre, enfin, qui fut sur le point d'obtenir la palme de la monarchie, mourut au milieu de sa course. « 0 profondeur de la sagesse et de la science de Dieu, s'écrie Dante, qui pourrait ne point t' admirer ? car au moment où Alexandre s'efforçait de devancer à la course le peuple romain, pour empêcher sa témérité d'aller plus loin, vous l'avez enlevé du combat! »

Il est curieux de voir le principe du duel qui, au moyen âge, est considéré comme une des garanties de la justice, invoqué ici pour démontrer la légitimité des conquêtes romaines. Partout où le jugement humain fait défaut, ou est enveloppé des ténèbres de l'ignorance, il faut recourir à celui qui a tant aimé la justice, qu'il a complété ce qu'elle demandait en sacrifiant son propre sang. C'est un dernier remède, auquel nous ne devons avoir recours qu'à la dernière extrémité. Mais si Dieu est avec nous, il est impossible"que la justice succombe. Et si la justice ne peut succomber dans le duel, n'est-îl pas vrai que ce qui est acquis par le duel est acquis légitimement? Or, c'est par une suite de duels, d'abord

avec Albe, puis avec les Sabins^ puis les Samni tes, puis les Carthaginois, puis les Grecs, que Rome a conquis l'empire du monde. C'est le jugement de Dieu.

Après avoir établi qu'il y a un monarque pour le genre humain, que ce monarque a été le peuple romain, et son héritier l'empereur, il reste à débattre la grande question du moyen âge, la question des deux pouvoirs, du pouvoir impérial et du pouvoir ecclésiastique, de leur indépendance ou de leur subordination. La troisième partie du De monarchia est une discussion en règle de cette question (1). Cette discussion est une des plus fortes du moyen âge sur le point en litige.

Il distingue trois sortes d'arguments par lesquels on a coutume de démontrer la suprématie du pape sur l'empereur : 4° les arguments théologiques ou tirés de l'Écriture ; 2* les arguments historiques ; 3° les arguments philosophiques.

Voici les arguments tirés de l'Écriture. Ils sont pour la plupart symboliques. C'est: 1** l'argument tiré de la création du soleil et de la lune, dont la seconde reçoit la lumière du premier. C'est une allégorie du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel, celui-ci recevant son autorité de celui-là ; T l'argument tiré de la naissance de Lévi et de Juda, dont l'un a précédé l'autre, Lévi étant la figure du pouvoir sacerdotal, et Juda du pouvoir laïque ; S*" la déposition de Saûl par Samuel ; 4** l'encens et l'or offerts par les mages à Jésus-Christ, symbole de sa double souveraineté ; 5° le texte : Quodcumque ligaveris, etc. ; 6"* les deux glaives offerts par saint Pierre à Jésus-Christ.

Dante répond avec subtilité et finesse à chacun de

(l) Demonarch. 1. III.

480 LlYRE II. — CHRISTIANISME ET MOYEN ACE.

ces arguments bizarres , qui n'ont plus pour nous , à vrai dire, qu'un intérêt historique, mais qui ne méritent point le mépris, lorsque l'on réfléchit que c'est sous cette forme que Tesprit a pensé ou raisonné pendant quatre ou cinq siècles. Qui s'aviserait aujourd'hui de voir dans la création du soleil et de la lune, un symbole politique, et un argument en faveur des prérogatives d'une puissance? Et cependant c'était là une des raisons les plus autorisées, et des plus populaires qu'invoquaient les partisans du pape, et Dante croit devoir la réfuter par trois ou quatre arguments. Le plus solide est celui-ci : c'est qu'en adioettant l'exactitude de cette allégorie, elle ne prouverait pas ce que l'on veut prouver. En eifet, la lune ne reçoit point du soleil l'être, ni même l'action ; elle en reçoit seulement un secours pour mieux accomplir sa fonction. De même l'empereur ne reçoit du pape ni l'existence, ni la puissance, ni l'opération ; seulement il en reçoit la lumière de la grâce, qui l'aide à bien agir, mais qui ne détruit pas son indépendance.

L'argument de Lévi et de Juda n'est pas plus solide. Lévi précède Juda par la naissance, mais non par l'autorité. Mettons l'argument sous cette forme: A précède B en G. (Lévi précède Juda en naissance.) D et E (le pouvoir spirituel et temporel) sont entre eux comme A et B (Lévi et Juda). Donc D (pouvoir spirituel) précède E (pouvoir temporel) en F, c'est-à-dire en autorité. L'argument conclut mal ; car F n'est point identique à G.

Quant à la déposition de Saûl par Samuel, Dante réplique, -que Samuel n'était pas le vicaire de Dieu, mais un envoyé chargé spécialement de cette mission particulière. G' est conclure du tout à la partie. Car

Dieu peut faire par ses envoyés tout ce qu'il lui plaît : il ne s'ensuit pas qu'il donne le même droit à son vicaire.

L'argument tiré des mages est un syllogisme à quatre termes. Dante le construit ainsi : Dieu est souverain au temporel comme au spirituel ; le souverain pontife est le vicaire de Dieu ; donc le vicaire de Dieu est souverain au temporel comme au spirituel. Il y a, dit Dante, quatre termes dans ce syllogisme. Car Dieu qui est sujet dans la majeure n'est pas le même terme que le vicaire de Dieu qui est prédicat dans la mineure. Or, un syllogisme ne peut se construire avec quatre termes. Donc le raisonnement est faux.

Rien n'est plus curieux, si je ne me trompe, que de voir ainsi à l'œuvre la logique du moyen âge, non plus dans les matières spéculatives et abstraites, mais dans les questions contemporaines, pratiques, vivantes. Ces règles du syllogisme, aujourd'hui si oubliées, étaient alors une arme. Un argument bien construit ou bien combattu avait une véritable puissance. Le syllogisme alors marchait et vivait; il avait une âme; il servait des passions ; elle luttait pour le pouvoir ou la liberté. ]\[ais n'insistons pas plus longtemps sur cette argumentation de textes, dont il suflBt d'avoir indiqué le caractère.

Viennent ensuite les preuves historiques et philosophiques.

Les preuves historiques invoquées par les défenseurs du pouvoir pontifical sont au nombre de deux : l"* la donation de Constantin ; 2'' la translation de l'empire des Grecs aux Germains par le pape Adrien.

Dante, comme on le pense bien, ne discute pas la valeur historique de ces deux faits ; mais il les attaque

en eux-mêmes, et essaie de prouver qu'ils n'ont pu fonder aucun droit. Il emploie donc contre Tun et l'autre des raisons à priori.

Sur le premier point, il avance qu'il n'est permis à personne de se servir de son pouvoir pour faire les choses qui sont contre son devoir. Or, il est contre le devoir de l'empereur de scinder l'empire ; car son devoir est de tenir le genre humain dans la soumission d'une seule volonté. De plus le fondement de l'empire, c'est le droit humain. Or, il est contre le droit humain que l'empire se détruise lui-même. Si un empereur peut distraire une partie de l'empire, un autre peut en distraire une autre partie, et ainsi de suite à l'infini. D'où il suit que l'empire tout entier pourrait disparaître par la faute des empereurs. La conséquence est que la donation de Constantin est illégitime, qu'il ne peut y avoir de prescription contre les droits de l'empire, et que, par conséquent, l'empire ne doit rien à l'Église.

Quant au second point, Dante oppose que l'usurpation ne fait pas le droit. Ainsi, que le pape Adrien ait couronné Charlemagne, cela ne prouve rien contre l'indépendance de l'empereur. D'ailleurs, on pourrait prouver de la même manière que l'Église dépend de l'empire. En effet, Othon a rétabli le pape Léon, et a déposé le pape Benoît. Ainsi, les deux parties peuvent invoquer le fait en leur faveur. Il reste donc à discuter le droit.

Quant aux preuves philosophiques, Dante n'en prête qu'une seule à ses adversaires. Elle est singulièrement subtile et mérite d'être rapportée, ainsi que la réponse,

« Toutes les choses qui sont d'un même genre, disent les partisans du pouvoir pontifical, peuvenfrse ramener

à une unité, qui est leur mesure. Or, tous les hommes sont d'un seul et même genre ; ils doivent donc être ramenés à l'unité. Et puisque l'empereur et le souverain pontife sont hommes, il faut qu'ils puissent se ramener à un seul homme. Mais le pape ne peut pas être ramené à l'empereur ; il est donc nécessaire que l'empereur soit ramené au pape comme à sa mesure et à sa règle. »

Dante répond : « Il faut distinguer dans ces deux personnes la qualité d'homme et la qualité de pape ou d'empereur. En tant qu'hommes, ils se rapportent au type humain, ou à l'idée de l'homme parfait. En tant que pape et empereur, ces deux termes sont irréductibles, et il faut chercher en dehors d'eux l'unité à laquelle ils doivent se rapporter. Cette unité, c'est Dieu. »

Nous craignons bien que toute cette scholastique ne fatigue le lecteur. Cependant, il faut l'avouer, le De monarchia et les autres traités du temps sont certainement légers et agréables, en comparaison des écrits du plus grand polémiste du xiv^ siècle, de ce redoutable adversaire des papes qui disait à Louis de Bavière : « Défendez-moi par . Tépée, je vous défendrai par la plume ; » du célèbre, et aujourd'hui illisible Guillaume Ockam.

Il serait impossible de s'imaginer jusqu'où a pu aller la folie de la logique, si l'on n'a pas jeté les yeux sur les traités polémiques de ce doctor subtilissimus, titre qu'il méritait à tous égards. La scholastique a été trèssouvent comparée à un labyrinthe ; mais, dans les docteurs du xiii' siècle, ce labyrinthe n'a rien d'inextricable; quoique le chemin soit long à parcourir, on s'y retrouve toujours ; et même à quelque point que

Ton s'y engage, il est toujours facile de savoir ou Ton est : car chaque question est nettement séparée, chaque article bien circonscrit ; dans chacun de ces articles le oui et le non sont clairement opposés, et la difficulté est d'ordinaire tranchée par une solution intermédiaire bien caractérisée. Voilà la méthode scholastique des grands docteurs, d'Alexandre de Haies, de saint Bonaventure, et surtout de saint Thomas d'Aquin, le plus lumineux des scholastiques. Cette méthode, sans doute, n'est pas agréable, mais elle est claire, et ne manque pas d'une certaine grandeur.

Qu'est devenue cette méthode dans les traités polémiques d'Ockam? Celui-ci pose une question, et il commence par distinguer cinq ou six opinions différentes dont il est déjà assez difficile de saisir les nuances; puis, reprenant la première de ces opinions, il expose les arguments en sa faveur, qui sont quelquefois trèsnombreux. Il est telle opinion qu'il soutiendra par dix, douze, vingt -quatre raisons. Il passe ensuite à la seconde, dont il énumère également les raisons et les preuves; et ainsi de suite jusqu'à la dernière opinion. Alors, revenant à la première, il exposera les arguments contre ; puis, reprenant Tune après l'autre les raisons pour, il combattra chacune d'entre elles par des sous-arguments, et ainsi de suite jusqu'à la fin. Mais ce n'est là qu'une question, c'està-dire un point infiniment petit du sujet traité. Cette question est subordonnée à une autre, celle-ci à une autre ; enfin, c'est un tel enchevêtrement de problèmes, de thèses et d'argumentations, que nous tromperions nos lecteurs en affirmant que nous avons été nous-méme jusqu'au bout de cette insipide dialectique, et que nous eu avons suivi tous les détours. Un docteur

du xs^ siècle, grand admirateur d'Ockam, Badius Ascensîus, dit, dans une lettre publiée à la tête d'un de ces écrits : « Sa subtilité et sa finesse sont telles, que quelques-uns de la foule ignorante lui reprochent d'avoir construit un labyrinthe dans lequel, une fois engagés, ils ne savent pas (car que savent-ils?) revenir sur leurs pas. » N'en déplaise à ce vénérable docteur de l'Université de Paris, nous sommes, sur ce point, du même avis que la foule ignorante de son temps; et tout en admirant l'adresse et la fécondité du logicien, nous ne pouvons que déplorer un aussi fastidieux emploi des facultés de l'esprit.

Ce qui complique encore la difficulté et l'ennui d'une pareille lecture, c'est que, par des raisons de prudence faciles à comprendre, Ockam s'est toujours attaché à dissimuler sa propre opinion. Il semble ne donner aucun avantage à aucune doctrine. Il ne soutient pas une thèse, mais il donne toutes les raisons possibles pour toutes les opinions possibles. Il prétend n'être que le rapporteur désintéressé de la question, et laisser au lecteur le soin de juger d'après les débats. Ce n'est pas là une intention que nous lui prêtons : c'est un dessein expressément expliqué par lui dans le préambule de ses deux principaux écrits : l'un intitulé Octo questiones super potestate summi pontifias; l'autre, beaucoup plus considérable et cependant encore incomplet, sous ce titre, Dialogus magistri Guillelmi Ockam (1), Voici ce qu'il écrit dans la préface du premier : « Les choses saintes ne doivent pas être données aux chiens, et les perles jetées aux pourceaux : c'est l'Écriture qui nous ledit... Pour cette raison, pensant que cet écrit peut tomber entre les mains de personnes envieuses, qui

(l) Voy. ces écrits dans la collection de Goldast. {Menarch, t. II.)

486 LITRE n. — GHRISTIAIIISME ET MOTEN AGE.

condanmeraient même ce qui leur paraîtrait mrai, ou qui pourraient l'interpréter dans un mauvais sens, je m'efforcerai d'écrire de manière à ce qu'elles soient forcées de faire attention à ce qui sera dit, et non à celui qui le dira. Je ferai les deux personnages, et j'exposerai les opinions contraires à la mienne, en n*indiquant ni les doctrines que je combats, ni celles auxquelles je suis attaché... de telle sorte enfin qu'après avoir entendu les all^tions de part et d'autre, l'ami de la vérité puisse discerner par lui-même le vrai du faux. »

Dans la préface du Dialoffiis{i), le disciple dit au maître: «Je désire que notre discours ait lieu par interrogation et par réponse. J'interrogerai, et vous me répondrez. Mais vous pourrez, à une seule de mes questions, .me répondre par plusieurs opinions, en ayant bien soin de ne pas me dire quelle est la vôtre... Je vous le demande pour deux raisons. La première, c'est que j'ai une telle estime de votre science, que si je connaissais votre opinion véritable, je serais en quelque sorte contraint d'y adhérer; or, je ne veux point, dans cette question, me décider par autorité : je veux éprouver quelle force auront à mes yeux les raisons et les autorités proposées par un autre, ou découvertes par ma propre méditation. La seconde raison, c'est que l'amour et la haine, l'orgueil, la colère et Tenvie, éloignent l'esprit humain de la vérité, et pervertissent le jugement. Si vous cachez votre propre pensée, vos amis ne l'enabrasseront pas par faveur pour vous, et vos ennemis ne la rejette-

(i) Le DialoguSj à lui seul, se compose de mille pages in-if^, de rimpression la plus compacle. Il est inachevé. Il devait se composer de sept traités. Kauteur n'en a fini que deux. Que serait-ce si nous avions le tout?

ront pas par animosité; mais les uns et les autres rechercheront la vérité avec désintéressement. »

Pour donner une idée plus exacte des écrits d'Ockam, nous exposerons seulement Tune des questions traitées par lui d'après sa méthode ; puis nous essayerons de dégager de cet imbroglio logique la vraie pensée de l'auteur, cette pensée qui, malgré les voiles dans lesquels elle s*enveloppait, paraissait alors si redoutable aux papes et si utile aux rois.

Dans ses Octo quœsiiones super potestate et dignitate papali, Ockam pose cette question : la puissance laïque et la puissance ecclésiastique peuvent-elles être réunies dans un même homme (l)?JC'est, sous une forme particulière, la grande question du moyen âge.

Ockam expose d'abord le non, puis le oui. Le non est soutenu par cinq arguments, et le oui par neuf. Voyons d'abord les arguments en faveur du non.

1° Ce qui est opposé par nature ne peut pas être réuni. Or la puissance laïque et la puissance ecclésiastique sont opposées par nature. Donc...

2** Deux têtes de deux corps divers ne peuvent se réunir en un seul. Or le pape et l'empereur sont les deux têtes de deux corps. Donc...

3* La puissance laïque enveloppe l'idée de domination, la puissance ecclésiastique l'exclut. Donc...

4° On ne peut être à la fois père et fils. Or l'empereur est le fils de UÉglise. Donc. ..

S^ On n'est pâs inférieur à soi-même. Or l'empereur est inférieur au pape. Donc...

Il est aisé de voir que ces arguments sont très-faibles. Les trois premiers partent de ce qui est en question ; les deux derniers sembleraient plutôt favorables à la

(t) Ocio qus&siiones superpolestaiCy q. i.

thèse contraire. Cependant , la thèse dont il s'agit semble bien être l'opinion particulière d'Ockam, puisque c'est la thèse de l'indépendance des deux pouvoirs. Pourquoi cette thèse, qui est la sienne, est-elle soutenue, par de si faibles arguments, qu'il va lui-même réfuter tout à l'heure? Pourquoi la thèse opposée est-elle, au contraire, soutenue par neuf arguments qui, relativement, sont plus sérieux que les précédents ? Voilà pourtant ce qui charmait les contemporains d'Ockam ; plus habitués que nous aux jeux de la scholastique , ils avaient le tact de deviner la pensée de l'auteur dans le conflit de ces arguments divers ; ils éprouvaient sans doute quelque chose de ce malin plaisir que faisaient éprouver à nos pères les réticences et les sous-entendus de Bayle et de Voltaire. Mais tout cela est disparu pour nous; et si l'histoire ne nous disait quel a été le rôle politique d'Ockam, il nous serait sans doute assez difficile de le déterminer d'après ses écrits.

Les arguments que fait valoir Ockam en faveur de la thèse affirmative, c'est-à-dire en faveur de cette opinion que les pouvoirs laïque et ecclésiastique peuvent se réunir sur une même tête, sont ceux que nous connaissons déjà, ce sont les textes si souvent cités : 1« Tu esPetrus (Saint Matth.). 2« Ecce constitui te (Jérémie). 3° Nescitis quoniam angelos (Saint Paul). En secondlieu, les arguments historiques : Samuel et Saûl ; Alexandre et le grand pontife; Totila se retirant devant saint Léon. Puis les arguments théologiques : Jésus-Christ a eu un plein pouvoir temporel et spirituel. Enfin les arguments philosophiques : 1*» l'âme est supérieure au corps; 2* celui qui est délié de toutes lois séculières est supérieur au pouvoir séculier; 3° celui à qui tous doivent obéir sans exception est souverain ; 4° celui du ju-

gement duquel on n'appelle pas est supérieur à tous les pouvoirs.

Voilà donc les deux thèses posées en face l'une de l'autre, avec leurs arguments que l'auteur paraît reproduire avec une parfaite impartialité. Il passe alors, selon sa méthode, à la réfutation des uns et des autres, mais il y a ici quelques différences qui ont sans doute leur importance. D'abord sa réfutation de la seconde opinion, c'est-à-dire de la thèse ecclésiastique, est beaucoup plus étendue que sa réfutation de la première, c'est-à-rfire de la thèse laïque. Celle-ci ne contient qu'un chapitre, le chapitre v ; celle-là contient douze chapitres, de vi à vu. De plus, contre la première opinion, celle qui sans doute est la sienne, il n'oppose qu'un argument à chaque argument ; mais pour la seconde opinion, il commence-par la discuter en elle-même, et la combattre par des arguments nouveaux ; puis, reprenant chacune des neuf raisons qu'il a exposées d'abord en faveur de cette thèse, il en fait le siège en règle, et leur oppose une artillerie d'arguments pressés, accumulés, les uns forts, les autres faibles, mais avec une insistance qui ne paraît pas trop conforme à l'impartialité dont il se targue.

Suivons-le encore dans cette double lutte.

Aux arguments de la première thèse, Ockam répond :

1* Deux opposés peuvent se réunir dans un même sujet considéré sous différents points de vue.

2** Les clercs et les laïques ne forment pas deux corps, mais un seul : Omnis unum corpus sumus m Christo.

3° Le pouvoir ecclésiastique exclut le despotisme, mais non la domination sur des hommes libres : Vos genus electum regat sacerdotium.

Quant à la solution des deux derniers arguments,

j'avoue qu'il m'aété impossible de la comprendre, tant elle est subtile et embrouillée.

Mais c'est surtout contre la seconde thèse, c'est-àdire la thèse ecclésiastique, que Ockam emploie toutes les ressouï*ces de sa subtilité dialectique.

Cette seconde opinion, dit-il, est hérétique. En eflfetr

1" La loi évangélique, comparée à la loi de Moïse,, est une loi de liberté; mais si le pape avait une telle plénitude de puissance, la loi évangélique imposerait une intolérable servitude, et bien pire que celle de Moïse.

^ 2** Jésus-Christ, en tant que Dieu, a eu une telle puissance ; mais, en tant qu'homme, il y a renoncé : Regnum meum non est ex hoc mundo.

3° On ne peut avoir une telle puissance si l'on n'a point sous sa domination toute la terre. Or toute la terre n'est pas soumise au pape.

4** Il n'y a point prescription contre une telle puissance. Or il y a prescription contre le pape.

5° Le pape ne peut pas aliéner les fiefs et les biens temporels. (Lexauth., Col. i.)

6"" Le pouvoir existe en vue du sujet. Or si le pape avfiit un tel pouvoir, il serait plutôt un mercenaire qui cherche son gain, qu'un pasteur qui fait paître ses brebis.

7** Il y a eu des papes dont la personne était incompatible avec une telle domination ; car, en tant que religieux, ils avaient fait vœu d'obéissance et .de pauvreté.

Vient ensuite la solution des neuf raisons proposées en faveur de la seconde opinion :

I. Le Quodcumqne Ugaveris n'a pas rapport à une puissance absolue. Une telle puissance serait dange-

reuse pour le pape, dont'elle exalterait l'orgueil ; pour les sujets, dont elle encouragerait la révolte. Ces mots n'ont rapport qu'au sacrement de la pénitence. Le Pasce oves meas, le Tibi dabo claves cœlorum^ prouvent que cette puissance est limitée à l'usage spirituel.

II. Le passage de Jérémie, Constitui te super régna ^ ne prouve rien. 1° Il n'était pas un prêtre, mais un prophète; 2" il ne s'est jamais attribué une telle autorité; 3'^ il ne faut point appliquer les principes de l'ancienne loi à la nouvelle.

III. Le passage de saint Paul, Nescitis quoniam angclos judicabimusy ne s'applique pas seulement au pontife et aux prêtres, mais à tous les fidèles, laïques ou clercs. Ockam, ici, en attribuant à tous les fidèles le pouvoir déjuger les anges, c'est-à-dire les choses spirituelles, posait, sans le savoir, le principe de Wiclef et de Luther.

rV. Aux arguments historiques tirés de l'anciejine loi, Ockam répond :

4® Le sacerdoce est- plus spirituel dans la nouvelle loi, parce que la loi elle-même est plus spirituelle. On dit que l'ancienne loi est le symbole de la nouvelle, et que, dans celle-ci, le pape doit être, à Tégard de l'empereur, ce que dans celle-là le prêtre est à l'égard du roi. Il faudrait donc tout imiter dans l'ancienne loi, même la circoncision. Le prêtre de la loi portait Jes armes et versait le sang.

2*" D'ailleurs, même dans la loi ancienne, le prêtre n'était supérieur au roi que dansle spirituel. L'exemple de Samuel ne conclut pas : 1° Samuel n'était pas prêtre, mais il était juge; 2*^ il obéissait à un précepte spécial de Dieu, soit en sacrant Saûl, soit en le déposant ; 3° Samuel ne déposa pas lui-même Saûl, mais il lui an-

nonça seulement que Dieu le déposait. Abjedt te Dominus ne règnes.

3** et 4"^ Totila ne recula pas devant saint Léon, comme devant un supérieur temporel, mais comme devant un homme saint. Constantin n*ajamais abandonné sa puissance à l'Église, et n'en a pas reçu son propre pouvoir, mais il lui a donné des privilèges et des possessions temporelles : preuve évidente qu'il se considérait comme son maître. Jùstinien s'est également cru le supérieur de rÉglise, puisqu'il a fait des lois sur les clercs, et a accordé à l'Église romaine la prescription centenaire. 8** Comme on l'a dit, Jésus-Christ, en tant qu'homme mortel, n'a jamais eu plein pouvoir dans le temporel; mais il n'a pas même transmis à saint Pierre le plein pouvoir qu'il avait au spirituel, par exemple, le pouvoir d'instituer des sacrements.

6° La supériorité de l'âme sur le corps n'empêche pas que le corps n'ait certaines opérations qui ne dépendent que de lui seul.

7° Le pape n'est libre que des lois qu'il a faites luimême, puisqu'on ne s'engage pas soi-même, et encore des lois des conciles et des empereurs qui ne concernent que sa propre puissance. Mais quant aux lois positives, qui ont rapport aux droits ou aux libertés des autres, le pape n'est pas libre.

8** Tous ne doivent pas obéir sans exception au pape, mais seulement dans les choses qui sont nécessaires au salut de la congrégation des fidèles. Si l'on demande qui jugera de ces choses, il faut répondre que c'est le simple bon sens, et que tous ceux qui sont instruits dans la loi divine peuvent en juger, qu'ils soient sujets ou maîtres, séculiers ou religieux, pauvres ou riches. Lorsque le pape vient à errer, les sages, quels qu'ils

soient, sont tenus de lui résister, selon le lieu, le temps, et toutes les autres circonstances; mais chacun doit lui résister, selon son grade et son état. Autre doit être la résistance des savants, autre des prélats, autre des rois, autre des princes, autre enfin celle des simples, et de ceux qui sont destitués de toute puissance temporelle.

Ce passage est un des plus hardis que Ton rencontre dans les écrits du moyen âge. On y pressent le souffle avant-coureur de la réforme. Le même esprit est encore plus frappant dans l'argument suivant :

9* Il est permis d'en appeler du jugement du pape, puisqu'il est permis de le mettre lui-même en jugement. Or, cela est permis dans trois cas : 4° S'il est hérétique. II doit alors être jugé par lesévêques. Mais si lesévêques ne peuvent ou ne veulent juger un pape hérétique, les autres catholiques, et surtout l'empereur, s'il est catholique, pourront le juger. Gar là où la justice ecclésiastique fait défaut, il faut recourir au bras séculier. 2« Quand il a commis un crime notoire. Alors il doit être cité devant le tribunal des Romains, dont il est l'évêque ; et, à son défaut, la puissance de juger est dévolue à un catholique quelconque qui est armé d'une assez grande puissance pour le contenir par la force temporelle. S"* Enfin, s'il envahit ou s'il détient injustement les droits et les biens des fidèles. Dans ces trois cas, on peut le mettre en jugement : donc, à plus forte raison, peut-on appeler de son jugement.

Pour mesurer la témérité de pareilles assertions, il ne faut pas oublier qu'Ockam écrivait plus de cent ans avant les grands conciles de Baie et de Constance, au lendemain de la grande lutte entre Boniface VIII et Philippe le Bel, lorsque la papauté, humiliée sans doute, mais non vaincue, encore toute frcmisfaïUe de l'affront

subi, pouvait exercer de si terribles représailles contre un adversaire audacieux et impuissant.

Nous comprenons aussi pourquoi Ockam tenait à dissimuler sa pensée, à paraître garder une balance égale entre les opinions contraires. Mais cette balance est loin d'être égale ; et peut-être maintenant pouvonsnous mieux juger de sa tactique. Lorsqu'il s'agit d'établir directement, dans la première thèse, l'indépendance des deux pouvoirs, Ockam semble ne pas vouloir s'engager : il avance mollement quelques arguments qu'il réfute de même. Mais il a fait porter tout le poids de la discussion sur la seconde thèse, celle de l'omnipotence du pape. Ici, on dirait qu'il se complaît à rassembler des arguments pour les combattre; il s'abandonne à la polémique, se dégage des arguments abstraits et métaphysiques, en découvre de nets, de vifs, de téméraires, qui devaient faire frémir à la fois ses amis et ses ennemis, et qui étendaient singulièrement la question, en transportant l'opposition de l'empereur à la nmltitude laïque. C'est le premier symptôme de cette démocratie religieuse, que les scandales du grand schisme allaient faire éclater, et qui plus tard franchissant les bornes mêmes de l'Église, se traduirait dans cette formule célèbre : « Nous sommes tous prêtres, »

Un des traits remarquables de cette argumentation, et qui indique aussi un esprit nouveau, c'est que le christianisme y est invoqué comme une loi de liberté. Ockam revient sur cet argument important dans le Dialogus^ et il y insiste ^ssez~ longuement (1). C'est une preuve qu'il y attache du prix, et qu'il ne le confond pas dans la foule des raisons qui ne sont là que pour faire nombre.

(1) Didog, pars 111, tractât, i, 1. I, c. v, vi, vu et viii.

S'il était vrai^ dit-il, que le pape eut une telle plénitude de puissance, tous les chrétiens seraient esclaves, et aucun ne serait de condition libre ; tous seraient les esclaves du souverain pontife, qui posséderait par 1 isur Tempereur, les rois, les princes et tous les laïques, enfin tous les chrétiens, relativement à leurs personnes et à leurs biens, autant de puissance qu'aucun chef temporel a jamais pu en avoir sur un esclave.

On répond que la loi chrétienne est à la vérité une loi de liberté, maiè pour avoir délivré les chrétiens de la servitude du péché, ou de la servitude de la loi mosaïque, non pour avoir aboli toute domination ; car il s'ensuivrait qu'aucun chrétien ne pourrait avoir d'esclaves, et ainsi, les rois, les princes, les laïques et l'Église même n'auraient pas d'esclaves; ce qui est contraire aux lois civiles et aux saints canons.

Ockam répond à cette objection, que le Christ en nous délivrant de la servitude de la loi, nous a délivrés <le toute servitude égale à celle-là ; et sa loi ne serait pas une loi de liberté si, en nous délivrant d'<une servitude, il nous en infligeait une plus forte. Sans doute la loi chrétienne ne délivre pas de toute espèce de servitude, puisqu'elle permet encore que le chrétien ait des serfs; mais elle ne peut pas accabler les chrétiens d'une servitude plus grande que celle des juifs; ce qui serait, si tous les chrétiens étaient serfs.

Mais il faut aller plus loin, et prouver que les chréiiens ne peuvent pas être les serfs du pape. Ockam rétablit de cette façon : L'esclave ou le serf n'a pas la propriété des biens temporels. Or, les chrétiens ont la propriété de leurs biens : donc ils ne sont pas serfs. Mais comment prouve-t-on que les chrétiens ont la propriété de leurs biens? C'est que ce sont les lois des cm-

pereurs qui règlent la possession des biens temporels pour les papes eux-mêmes ; car ils font à l'Église des dons temporels. Le pape n'est donc pas le seul propriétaire. Autre raison: Il y a des chrétiens qui ont des serfs ; or un serf n'a point de serf. Donc tous les chrétiens ne sont pas serfs. Enfin l'Église a affranchi des serfs ; donc il y a des chrétiens qui ne sonf plus serfs. Cette argumentation est remarquable, toute perdue qu'elle est au milieu du conflit de tant d'arguments innombrables : c'est un point de vue nouveau apporté dans cette question complexe. Jusqu'ici l'empire avait réclamé l'indépendance, en s'appuyant surtout sur le droit divin : ce Omnis pot estas à Deo, » Ockam semble déplacer la question, et la porter sur un autre terrain en invoquant le principe de la liberté. C'est, à ce qu'il nous semble, la première fois que la liberté chrétienne sert à défendre la liberté politique. Ce sera là plus tard le point de départ, on le verra, de la démocratie moderne. Le protestantisme, en partant de la notion de la liberté chrétienne, sera entraîné presque malgré lui, pu du moins malgré ses premiers auteurs, à transporter cette notion dans l'ordre politique. On disait, il est vrai, au temps d'Ockam, comme plus tard au temps de Luther : « La servitude dont l'Évangile nous a délivrés n'est autre chose que la servitude du péché et la servitude de la loi. » Mais cette réponse n'est pas suffisante ; car pourquoi l'Évangile aurait-il délivré l'homme d'une servitude, pour lui en infliger une autre? Il y a des liens si étroits et un passage si insensible de Tordre spirituel à Tordre temporel, qu'il est impossible de circonscrire l'action du christianisme dans l'enceinte de Tàme. Une âme libre et un corps esclave sont deux idées contradictoires. »Mais

Ockam était bien loin de comprendre lui-même toute la force de Targument qu'il employait. L'esclavage ou le servage était évidemment contre lui une objection considérable ; mais, au lieu de déclarer hardiment la contradiction du christianisme et de la servitude sous toutes ses formes, il aime mieux tomber lui-même en contradiction ; il établit que les chrétiens ne peuvent point être esclaves, et il avoue qu'ils peuvent avoir des esclaves. Ainsi la cause de la liberté naturelle des hommes était si loin d'être gagnée que le plus téméraire des penseurs et des politiques du xiv° siècle ne pensait pas même à contester la légitimité de l'esclavage.

Le xiv*' siècle est un siècle de mouvement et d'agitation, dans lequel on voit germer la plupart des idées politiques des temps modernes. Il commence par la grande lutte de Philippe le Bel et de Boniface VIII; mais dans sa seconde moitié il nous présente le spectacle de l'insurrection populaire contre le pouvoir absolu et la tyrannie seigneuriale. Ainsi déjà la question commence à se déplacer. Bientôt elle ne sera plus entre Rome et le roi, entre Rome et l'empereur, mais entre le roi et le peuple, ou bien entre les seigneurs et les vassaux. L'histoire de ces révolutions nous entraînerait trop loin de notre sujet : cherchons cependant si nous n'en trouverions pas quelque trace dans les ouvrages du temps.

Nous avons vu que la doctrine la plus générale des jurisconsultes du moyen âge a été la doctrine du droit divin. Il ne faudrait pas croire cependant que tous les défenseurs du pouvoir impérial, les jurisconsultes mêmes, aient été sans exception partisans du pouvoir absolu . On trouve dans quelques-uns des idées indé-

pendantes, et souvent même singulièrement hardies pour le temps. Je citerai particulièrement l'un des jurisconsultes les plus célèbres du xiv"" siècle, Marsile de Padoue, qui a écrit comme Ockam pour la défense de Louis de Bavière, et dont le Defensor pacis peut être considéré comme un ouvrage très-libéral (1).

L'auteur ne fait guère, il est vrai, que résumer ou commenter la politique d'Aristote ; et ce n'est pas là qu'est son originalité. Mais dans la dernière partie de son ouvrage, il termine par des conclusions curieuses, qui sont fort opposées aux doctrines des glossateurs et des jurisconsultes.

Dans Tune de ces conclusions, Marsile de Padoue établit nettement le principe de la souveraineté du peuple : « Legislatorem humanum, solam civimn universitatem esse, aut valentiorem illius partent (2). y» Il démontre ainsi cette thèse (3), « selon la vérité, et selon Aristote, dit-il »,(deux autorités, comme on voit, à peu près égales). Le vrai législateur, ou le souverain est le peuple, c'est-à-dire l'universalité des citoyens, ou une partie d'entre eux, élue par tous. Car la vérité et Futilité d'une mesure est plus certaine, lorsque la totalité des citoyens s'y applique de toutg son intelligence et de toute son âme [intellectu et affectii). Ajoutez que personne ne se nuit volontairement à soi-même [nemo sibi nocet sciente?'). Aussi lacommunauté est-elle seule apte à juger si telle mesure est conforme à Tintérêt d'un seul ou de quelques-uns, plutôt que de tous. De plus, une loi. est mieux observée par les citoyens, lorsqu'ils croient se l'être imposée à eux-mêmes.

(1) Goldast, De monarch, Defensor pacis, ann. 131 i.

(2) Goncl. VI.

(3j Parsl, c.xii.

L'État est une société d'hommes libres. Ce qui ne serait pas, si un seul ou quelques-uns portaient des lois de leur autorité privée sur l'universalité des citoyens; car ils seraient alors les véritables maîtres de tous les autres [aliorum despotes essent)^ et les autres citoyens, n'étant pas appelés à porter ces lois, ne les observeraient pas.

Les hommes se sont réunis en société civile pour y trouver leur avantage, obtenir ce qui est nécessaire à leur subsistance, et éviter ce qui leur est contraire. Il faut donc que tous connaissent les règles qui peuvent être utiles ou nuisibles à chacun, c'est-à-dire les lois. Des lois bien faites sont la plus sûre garantie' du bonheur d'un État.

Ainsi, le peuple, selon Marsile de Padoue, n'est pas seulement, comme l'admettaient la plupart des juristes du moyen âge, la source du pouvoir impérial, en ce sens qu'il aurait conféré à l'empereur la souveraineté, mais s'en serait ensuite dépossédé. Le peuple est toujours le souverain de droite puisqu'il est seul le vrai législateur. Demander qui est le souverain dans une société, c'est demander à qui appartient le pouvoir de lui donner des lois ; et absolument parlant, le droit de souveraineté n'est autre chose que le droit de faire la loi.

Mais Marsile de Padoue va plus loin. Car après avoir donné au peuple le pouvoir législatif, il fait dépendre de celui-ci le pouvoir exécutif: « Cujuslibet priricipatus^ aut alterius officii^ per electionem instituendi^ prœdpuè vim coactivam habentis, electionem a solius legislatons expressa vohmtate pendere (i) . » Le mode de cette élection peut varier selon les formes de gouvernement :

( l) Concl. X et pars I, c. xii.

mais de quelque nature qu'elle soit, le choix de cette autorité appartient au législateur, c'est-à-dire à l'universalité des citoyens, ou à la meilleure partie d'entre eux. C'est encore au souverain à déterminer la forme selon laquelle les actes de la vie civile doivent être réglés, c'est-à-dire, la loi, ainsi que la matière ou le sujet qui doit réaliser cette forme, c'est-à-dire, l'autorité executive. Quant aux autres fonctions de la république, leur institution appartient en principe au législateur, mais secondairement à la puissance executive ou instrumentale, en vertu de l'autorité qui lui a été transmise par le législateur, et dans les formes fixées par lui. Le législateur est la première cause de tout ce qui se fait dans l'État; mais il ne peut pas s'occuper de tous les détails ; et l'exécution des lois se fait mieux par un seul et par plusieurs, que par tous qui seraient par là continuellement distraits de leurs occupations nécessaires (1).

Marsile dePadoue ne recule pas devant aucune conséquence de ses doctrines, et il admet que si le pouvoir exécutif s'égare, il peut être corrigé, et même déposé. En effet, dès qu'un homme possède le pouvoir, étant composé d'intelligence et de passion, il peut se faire qu'il conçoive ou de fausses idées des choses ou de faux désirs, et qu'à la suite de ces fausses impressions, il agisse contrairement à la loi. Il faut alors qu'il y ait quelque autorité qui puisse mesurer la sienne, et juger ses transgressions. « Alioquin despoticus fieret quilibet principatuSy et civium vita servilis et insufficiens, » Or, le jugement, Tordre, l'exécution d'une sentence contre un pouvoir prévaricateur appartient au législateur ou à ceux qu'il a investis de cette mission.

(l) Jhid. c. XV.

On rencontre donc dans Marsile de Padoue les trois points essentiels de toute doctrine démocratique : 1* Que le pouvoir législatif appartient au peuple; 2° que c'est le pouvoir législatif qui institue le pouvoir exécutif; 3* enfin qu'il le juge, le change ou le dépose, s'il manque à ses devoirs. Quelques-unes de ces doctrines se rencontrent aussi dans saint Thomas d'Aquin et dans son école. Mais, dans cette école, ces principes s'unissent aux doctrines théocratique/. Marsile de Padoue, au contraire, est un défenseur du pouvoir civil. Il soutient l'indépendance des pouvoirs. Il voit donc plus loin que son temps, puisqu'il veut non-seulement iséparer l'État de l'Église, mais affranchir l'État luimême du pouvoir absolu.

Il est encore un point sur lequel Marsile de Padoue est très-supérieur à son temps : c'est la question de la liberté de conscience. Voici l'une de ses conclusions : « Ad observanda prœcepta divinœ legiSy pœna vel sup^ plicio teinporaliy seu pî'œsentis seculi, nemo Evangelica scriptura compelli prœcipititr.ï> Le prêtre n'est autre chose que le docteur de la loi divine ; il est chargé de nous apprendre ce qu'il faut faire ou rechercher pour mériter la vie éternelle. Mais il n'a pas la puissance coercitive pour forcer à l'observation de ses préceptes. Ce serait d'ailleurs vainement qu'il essayerait de contraindre personne ; car des actes forcés ne serviraient à rien pour le salut éternel. L'Apôtre dit : « Toute écriture inspirée par Dieu est utile pour enseigner, reprendre, corriger, instruire dans la justice.» Il ne dit pas: «Pour forcer et pour punir.» Saint Chrysostome dit encore : « Il est impossible de soigner personne malgré lui... On ne ramène pas par la force un égaré.» De telles doctrines au xiv* siècle font le plus grand hon-

neur à l'esprit libéral et tolérant qui les a soutenues.

Ce n'est pas seulement dans un écrit spéculatif et scientifique que les idées libérales et démocratiques et même démagogiques se firent jour au xiv* sièî:le. Il faudrait en chercher la trace dans les grandes assemblées politiques du temps, dans les doctrines novatrices de Wiclef et de Jean Huss(l), dans les doctrines révolutionnaires des paysans d'Angleterre (2), et enfin dans les luttes des Frères mendiants, soit avec le pape, soit avec les rois. Donnons quelques éclaircissements sur ces différents points.

Les ordres mendiants, qui comptent dans leur sein la plupart des écrivains éminents du moyen âge, furent pendant un siècle la milice dévouée de la papauté. Mais au xiv« siècle cette alliance semble se dénouer ; la guerre éclate entre les frères mineurs et le pape. C'est de l'ordre des franciscains qu'est sorti le redoutable Ockam. Enfin le général de l'ordre, Michel de Ciséna, soutint lui-même une lutte personnelle très-vive contre

(1) Voyez cet article de Wiclef, condamné par le concile de Constance: Populares possunl ad arbilrium dominos delinquentes corrigère (Gonstanliense concilium, Lép. 1700, t. III, pars xii, p. 180, 183).

(2) Voir plus loin p. 513. Il est facile de voir que dans les réclamations populaires recueillies par Froissard,- le bien et le mal étaient mêlés. Lorsque « ces méchantes gens, » comme il les appelle, demandaient à ne travailler que pour un salaire, ils exprimaient une réclamation de la plus stricte justice : mais lorsque leur chef, John Bail, demandait que tous les biens fussent en commun, il était dupe d'une utopie grossière qui s'est môlée et se mêlera toujours dans tous les temps aux révolutions populaires. La communauté est la forme sous laquelle le peuple mal éclairé comprend l'égal ité. Mais cello erreur'^ne doit pas nous faire méconnaître ce qu'il y avait de jtislodans la cause des paysans d'Angleterre. G'ét4\it la cause prématurée d'un droit mal compris et qui ne devait triompher que quatre siècles plus tard.

le pape Jean XXII, lutte dans laquelle il n'est que le représentant de Tordre tout entier (1).

Sur quoi portait cette lutte? Sur la question de la propriété.

La question débattue était de savoir si Jésus-Christ et les apôtres avaient renoncé à toute propriété, ou s'ils avaient conservé la propriété temporelle. Le pape Jean XXII soutenait que Jésus-Christ et les apôtres étaient restés propriétaires ; les ordres mendiants prétendaient le contraire, et affirmaient que Jésus-Christ et ses apôtres avaient donné l'exemple du renoncement à la propriété.

Ce débat peut nous paraître aujourd'hui assez étrange et fort éloigné de toute application. Mais si l'on réfléchit qu'au moyen âge toutes les questions prenaient la forme théologique, on n'aura pas de peine à comprendre que la question débattue était au fond la question sociale de la propriété elle-même. En effet, déclarer que Jésus-Christ et les apôtres avaient renoncé à toute propriété, c'était implicitement faire entendre qu'ils avaient condamné la propriété, et c'était dire par conséquent que la propriété est un mal plus ou moins nécessaire et plus ou moins licite, mais essentiellement contraire à la perfection chrétienne. De telles conséquences étaient loin d'être soutenues par les frères mendiants; cependant quelques-unes de ces idées ne laissèrent pas que de se glisser dans la discussion, et elles étaient certainement au fond du débat.

Mais comment la papauté et les ordres mendiants, qui avaient toujours marché d'accord depuis l'établissemejat de ces derniers, pouvaient-ils se diviser sur une question de cette importance? Comment la papauté

(1) Goldast, l. IL

prenait-elle tout à coup parti contre les ordres mendiants, qu'elle avait si souvent défendus contre leurs adversaires? Comment élevait-elle des objections contre la doctrine de la pauvreté évangélique dont les ordres mineurs étaient les représentants institués par elle? Etait-ce un simple hasard d'opinions, un choc fortuit d'influences et de personnes? Non, la question avait une autre portée.

Les moines mendiants, en soutenant que la perfection évangélique consistait dans le renoncement absolu à toute propriété, même à la propriété des choses indispensables à la vie, des choses d'usage, mu consumptihilium, se réservaient évidemment le rôle et l'honneur d'un tel degré de perfection ; et par conséquent se plaçaient au-dessus de tout le clergé séculier et même de son chef, le souverain pontife, qui n'était pas astreint à de telles règles. Il était donc à craindre que les ordres mendiants, devenus extrêmement puissants, après avoir été la milice du pape, ne prétendissent s'élever au-dessus de lui, au nom de la supériorité de leur règle et de leur plus grande ressemblance avec les apôtres et Jésus-Christ.

Mais il y avait un point bien plus grave encore. Si Jésus-Christ n'avait rien possédé temporellement, le pape, qui était le vicaire de Jésus-Christ, ne devait rien posséder temporellement, ni richesses, ni territoire, ni domination, ou du moins, s'il possédait ces choses, ce n'était plus à titre de vicaire de Jésùs-Christ, mais en vertu d'un droit purement temporel. A ce point de vue, l'attaque des moines mendiants portait directement sur le pouvoir politique du souverain pontife, et indirectement sur les richesses ecclésiastiques. D'une part, les ordres mendiants semblaient renouveler l'hérésie des

vaudois en soutenant que la possession d'un bien temporel est incompatible avec la perfection évangélique ; de Tautre, ils donnaient la main aux adversaires laïques du pouvoir pontifical, en excluant toute idée de pouvoir ou de propriété temporelle de la mission de Jésus-Christ.

L'influence des ordres mendiants se montre encore, quoique d'une manière assez couverte, dans le grand débat soulevé au xv" siècle par le cordelier Jean Petit. On sait quel était le sujet de ce débat : c'était la question soulevée déjà au xii" siècle par Jean de Salisbury.

Il est à remarquer, du reste, qu'au moyen âge la question de la tyrannie avait, il me semble, un intérêt bien plus présent et bien plus direct qu'elle n'en peut avoir dans les temps modernes, où la violence ne saurait prévaloir contre certaines lois générales, écrites ou non écrites, qui constituent la civilisation. Mais au moyen âge, sauf les grandes souverainetés qui paraissaient se maintenir et se perpétuer d'après un ordre régulier, il y avait une multitude de petites puissances secondaires qui se renversaient les unes les autres avec une extrême rapidité. Là où le poids d'un pouvoir central et reconnu ne se faisait pas sentir, les tyrannies succédaient aux tyrannies, les usurpations aux usurpations. C'est ce qui avait lieu surtout en Italie, où chaque ville, comme les anciennes républiques de la Grèce, avait continuellement à lutter contre les entreprises de quelque chef puissant qui cherchait à les opprimer. Ce qui prouve l'intérêt pratique que pouvait avoir la question de la tyrannie au moyen âge, c'est le traité de Bartole sur ce sujet, de Tyranno (!)• Bartole n'est ni un politique, ni un philosophe : c'est un juris-

(1) Barth. oper. éd. de Bâle 1522, t. V, tract, vi, p. 587, 592.

consulte. 11 traite de la tyrannie au point de vue juridique, n examine ce qu'il peut y avoir de légal dans les actes du tyran. Il distingue les actes feits •par lui per modum jurisconditionis des actes faits per modum contractus. Les uns sont illégaux, et leur validité cesse avec le pouvoir du tyran ; les autres sont valables même après le renversement du tyran. En un mot, les actes politiques périssent (à l'exception des décisions judiciaires rendues selon les lois du pays) ; mais les contrats et les engagements subsistent : distinction qu'on a eu plus d'une fois lieu d'appliquer dans les révolutions des temps modernes. Ce qui est certain, c'est que de telles questions ne pouvaient être soulevées par un esprit aussi peu spéculatif que Bartole, si elles n'eussent pas répondu à des intérêts présents et de tous les jours. On ne s'étonnera donc pas de l'éclat qu'eut au xv* siècle la discussion soulevée par J. Petit, cordelier, sur le droit de tuer le tyran, discussion portée aux grandes assises de Constance par Gerson et l'Université de

Paris (1).

On sait quelle a été l'origine de cette discussion : ce fut le meurtre du duc d'Orléans par le duc de Bourgogne pendant la folie du roi Charles VI. Le cordelier Jean Petit, stipendié par le duc de Bourgogne, fut appelé à parler devant le conseil du roi ; et^ en présence du roi même, à justifier l'action de son patron. Son discours, dont Monstrelet (2) nous a conservé le résumé, est devenu le texte de la longue et célèbre discussion que nous allons analyser. Ce discours se résumait en huit propositions dont voici les principales :

« I. Que tout vassal et sujet qui, par convoitise et

(1) Gerson. oper. t. V tout entier.

(2) Engiierr. de Monstrelet, c. xxxiv.

sortilège, machine contre le salut corporel de son roy et souverain seigneur pour lui toUir et distraire sa trèsnoble seigneurie, est digne de double mort, première et seconde.

» n. Au cas dessus dit, il est licite à chacun sujet, sans quelque mandement, selon les lois morale, naturelle et divine, d'occire ou faire occîre iceluy trahistre déloyal et tyran j et non pas seulement licite, mais honorable et méritoire, mémement quand il est de si grande puissance que justice n'en peut bonnement être faite par le souverain.

* V. En cas d'alliances, serments, promesses et confédérations faites de chevalier à autre, ou en quelque manière que ce soit ou puisse être, s'il advient que icelles tenir et garder, tourne au préjudice à son prince et \ ses enfants, ou de la chose publicque, n'est tenu de les garder ; ains les tenir et garder en tel cas, serait contre les lois morale, divine et naturelle. »

Il est à remarquer que dans cette apologie Jean Petit ne soutenait que ce qui était strictement nécessaire pour la justification de son patron, le duc de Bourgogne. Ainsi, ce qu'il appelle tyran, c'est le vassal rebelle à l'autorité du roi. C'était en effet là le prétexte dont se couvrait Jean de Bourgogne pour excuser le meurtre du duc d'Orléans. Mais il est évident qu'il n'était pas difficile de tirer de telles prémisses la justification absolue du tyrannicide dans tous les cas. Cependant il faut convenir qu'en dénonçant la doctrine de Jean Petit à l'Université de Paris, le chancelier Gerson eut le tort d'en dénaturer les termes et de lui prêter ce qu'il n'avait pas dit (1), Il le dénonce comme s'il avait parlé du tyran en général, sans rien spécifier, tandis

(1) Gers, oper., t. V, p. 55.

que Jean Petit n'avait parlé que du vassal rebelle. Aussi, les partisans de Jean Petit ne manquèrent-ils pas de relever cette équivoque dans la longue discussion qui suivit.

Gerson eut gain de cause devant TUniversité de Paris. La doctrine de Jean Petit, malgré quelques protestations, fut condamnée. Il n'en fut pas de même au concile de Constance^ où Gerson porta l'affaire au nom du roi et de l'Université. C'est là que se fait jour le rôle des ordres mendiants dans cette question. L'Université avait cru voir leur main dans l'affaire de Jean Petit. Lui-même était un cordelier, et il paraît que ses doctrines s'étaient surtout répandues parmi ses confrères. C'est ce qui semble résulter d'une lettre de l'Université de Paris au concile de Constance, qui impute surtout aux ordres mendiants la propagation decesdoctrines(l). On peut, il est vrai, expliquer cette imputation par l'animosité ancienne et invétérée de l'Université contre les ordres mendiants. Mais eux-mêmes parurent autoriser ces soupçons en prenant en main la défense de Jean Petit au concile. On voit, par exemple, un certain père de la Roque (de Roqua), des frères mineurs, prendre la défense des propositions de Jean Petit, déclarer qu'elles ne sont pas contre les bonnes mœurs, et enfin s'attaquant a Gerson lui-même, dénoncer dans ses écrits cette doctrine même du tyrannicide qu'il impute à d'autres (2). A cette levée d'armes, Gerson se lève et répond « qu'il était bon que Ton sût enfin ces choses, et que l'on connût les vraies intentions des quatre ordres. Et, quoiqu'il y eût lieu de gémir de ce que le poison était dans la plaie, il fallait se réjouir en même

(1) GersoD. oper., t. V, p. 507, 543.

(2) Ibid.j p. 492.

temps que cette plaie s'ouvrit et que la corruption s'en répandit au dehors ; car il serait alors plus facile et plus court de la guérir. » On voit par ces paroles de Gerson que, dans sa pensée, les ordres mendiants en général étaient tous plus ou moins complices des maximes de Jean Petit. Enfin, ce qui semble venir encore à l'appui de ces présomptions, c'est le traité d'un autre moine jacobite, Jean de Falkenberg, en faveur de la proposition de Jean Petit, traité qui, du reste, fut condamné par le concile.

Quoi qu'il en soit de la part que les ordres mendiants prirent à ce débat, Gerson s'efforça de montrer que les maximes de Jean Petit étaient au fond les mêmes que celles de Wiclef déjà condamnées. « Les peuples, avait dit celui-ci, peuvent punir leurs chefs à leur volonté. » Et cette doctrine avait été rejetée par le concile. Au fond la doctrine du tyrannicide n'est pas autre que celle-là. Le sujet et le vassal n'est pas le juge légitime de son maitre. Quelle loi peut permettre à personne d'être, dans la cause d'autrui, témoin, juge, partie et exécuteur? C'est une loi dans les écoles que nul ne peut se rendre justice à soi-même ; autrement, l'autorité du maitre est supprimée. Cette loi subsiste jusque chez les brigands^ les Turcs et les païens. Si celui qui veut tuer le roi peut être tué par qui que ce soit, sans mandat et hors le cas de légitime défense, on peut tuer aussi celui qui peut induire le roi au péché ; car il est plus mal de vouloir le péché du roi que sa mort. S'il suffisait pour avoir le droit d'assassiner, de déclarer que celui que l'on tue voulait lui-même tuer le roi, sans aucune autre preuve notoire, qui ne voit à quel arbitraire serait livrée la vie des supérieurs? Il n'y a qu'un seul cas où une pareille prétention pourrait être j uste : ce serait le cas de péril pressant et immédiat : si, par exemple, le

roi était sous nos yeux en danger de mort. Le juge ordinaire lui-même, c'est-à-dire le roi, ne peut pas tuer lui-même un tel coupable sans l'avoir averti et convaincu ; à plus forte raison, un simple particulier ne le peut-il pas. Le roi ne doit condamner à mort aucun criminel sans les formes légales, tant qu'il peut le faire juger par la justice ordinaire. Or celui qui veut tuer le tyran ne peut jamais savoir, de science certaine, qu'il ne peut pas en être fait justice autrement. De plus, il n'est pas un ordre, une société quelconque où la tyrannie ne puisse s'exercer : le pape lui-même peut être un tyran. Qui ne voit qu'avec un tel principe tout le monde peut être tué comme tyran? Argument bien redoutable devant un concile qui déposait un pape, comme notoirement tyran. C'est justifier toute sorte d'homicide: car on peut toujours supposer d'un homme qu'il conspire contre la vie du roi. Les principes de la morale doivent être clairs et ne point se prêter à mille interprétations. Ce précepte « Tu ne tueras pas » a un sens clair et évident : c'est que nul ne doit tuer un autre homme spontanément ou par inspiration, s'il n'est pas revêtu de l'autorité publique. Et de même ce second précepte : « Tu n'invoqueras pas en vain le nom du Seigneur ton Dieu » doit être observé jusqu'à la mort tant qu'il ne compromet point le salut. Enfin, si dans l'histoire on rencontre avec éloges les noms de quelques-uns de ceux qui ont tué les tyrans, c'est qu'ils étaient investis d'une fonction publique, ou qu'ils en auraient reçu l'ordre de Dieu lui-même.

Cette discussion si forte, si exacte, si lumineuse, ne trouva pas grâce devant le conseil. Le duc de Bourgogne triompha. Jean Petit ne fut pas condamné. Vingtsix voix se prononcèrent pour, soixante et une contre la condamnation. . ^

CHAP. lY. — DANTE. OCKAM. 5H

Il est remarquable qu'au moyen âge, où il y eut tant d'hérésies, et aussi remarquable hardiesse de pensées sur presque toutes les questions, l'on rencontre à peine de rares indices d'opposition à l'une des institutions les plus contraires à l'esprit chrétien et au droit naturel, le servage, transformation assez peu adoucie de l'esclavage ancien. Tandis que le christianisme primitif avait tout fait pour détruire ou pour atténuer le mal de l'esclavage, lorsque l'on voit la plupart des Pères pronojicer de si fortes paroles contre l'esclavage et pour les esclaves, il est triste de ne voir, pendant tout ce moyen âge, aucune voix s'élever du sein de l'Église contre l'injustice et l'iniquité" du servage. Nous en avons dit une des raisons. Saint Augustin avait trouvé un argument plein de logique en faveur de l'esclavage. Aristote l'avait démontré philosophiquement, et c'étaient là les deux grandes autorités de la philosophie scholaslique. De plus, il faut dire que la conquête barbare avait créé un nouveau principe d'inégalité entre les hommes. Il fallait bien des siècles avant que ces races victorieuses et la race vaincue pussent se fondre l'une dans l'autre, et former une seule famille. Aussi, la loi sociale au moyen âge fut-elle la séparation de la société en deux classes : nobles et serfs ; la première dont la fonction était la guerre, la seconde, le travail (1).

( 1 ) Lex humana duas indicit conditiones,

Nobilis et servus simili non lege tenentur.

Hi bellatores, tutoresecclesiarum Defendunl vulgi majores atque minores Ounctos et sese parili sic more tuentur. Altéra servorum divisio conditionum, Hoc genus affile tum nil possidet absque labore.

(Adalberonis carmen ad Hobertum Regem ap. script, de r. Gall. et Franc, t. X, p. 69.)

Cependant, on voit bien de loin en loin dans cette nuit du moyen âge quelques éclairs lumineux, mais passagers, d'une justice supérieure. Quelques cris échappés aux serfs du moyen âge, quelques paroles admirables de la royauté au xiv* siècle, tels sont les rares pressentiments que la doctrine de l'égalité peut recueillir à cette époque. Rien de plus beau et de plus fier que la chanson des serfs que Wace nous a donnée dans le roman de Rou (1). Quelle plus grande philosophie que celle des considérants des édits *de Philippe le Bel et de Louis le Hutin, sur l'afiFranchissement des serfs dans le domaine de la Couronne : « Attendu que toute créature humaine, qui est formée à l'image de Notre-Seigneur, doit être généralement franche par droit naturel (2). »... « Comme, selon le droit de nature, chacun doit naître franc, et par aucuns usages et coutumes qui de grant ancienneté ont été introduites et gardées jusqu'ici en notre royaume, et par aventure pour le mefifet de leurs prédécesseurs, moult de personnes de notre commun peuple soient esclaves en lieu de servitude, et de diverses conditions, qui moult nous déplaît ; considérant que notre royaume est dit et nommé le royaume de France, et vouUant que la chose en vérité soit accordant au nom... (3). »

Ces belles paroles eurent peu de suite ; et le servage

(1) Nus sûmes homes cum il sunt, Tez membres avuns cum il unt.

Et altresi grant cors avuns

Et altretout sofrir pouns,

Ne nus faut fors cuer sulement.

(W^ACB, romande Rou, 1. 1, p. 306.)

(2) Ordonn. de Phil. le Bel, 1311. — Ordonn. des rois de France, t. XII, p. 387.

(3) Ord. de Louis le Hutin, 1315, 3 juillet ; Philippe le Long, 1318, 23 janvier.

CHAP. IV. — DANTE. OGKAM. 5i3

ne cessa pas d'exister dans toute la chrétienté. Mais c'est surtout en Angleterre qu'il était le plus répandu. Aussi est-ce là que naquirent les résistances les plus énergiques. Déjà en France, au milieu du xiv* siècle, la Jacquerie avait donné aux serfs l'exemple de la révolte. Mais la Jacquerie est une insurrection brutale, dans laquelle il est impossible de découvrir l'ombre d'une idée. La révolte des paysans d'Angleterre, vers la fin du même siècle, eut un caractère plus élevé. Elle paraît avoir été déterminée par des principes, les uns très-subversifs, les autres très-légitimes. Le principal instigateur fut un certain Jean Bail, dont Froissart nous a transmis ua discours des plus curieux (1). C'est surtout à la fin du xv** siècle que l'on voit les doctrines démocratiques commencer à prendre conscience d'elles-mêmes et proclamer quelques principes, dont les publicistes du siècle suivant donneront la

(i) Froissart, Chronique, l. II, ch. lxxiv, p. 132, éd. de Lyon, 1659. « Ces méchans gens se commencèrent à élever : pourre qu'ils disayent que l'on les tenait à trop grand* servitude : et qu'au commencement du monde il n'avait été nuls serfs : et que nul ne le devait estre ; s'il ne faisait trahison envers son seigneur, comme Lucifer fil envers Dieu... En ces machinations les avait au temps passé grandement mis un fol prestre de la Comté de Kent (qui s'appelait lehau Valée ou John Bail). Car celuy lehan avait d'usage, les jours du dimanche, après la messe, quand les gens venaient du moustier, de s'en venir en la place, et là preschait, et leur disait : Bonnes gens, les choses ne peuvent pas bien aller en Angleterre, et n'iront jusques à tant que biens iront tout de communs, et qu'il ne sera ne viilains, ne gentilshommes, et que nous serons tous unis, et que les seigneurs ne seront plus grands maîtres que nous. Gomment i'ont-ils desservy? Ne pourquoi nous tiennent-ils en servage? Nous sommes tous venus d'un père et d'une mère, Adam et Eve ? En quoy peuvent-ils dire qu'ils soyent mieux seigneurs que nous, fors par ce qu'ils nous font gagner et labourer ce qu'ils dépendent? Ils sont vêtus de velox et de camocas... et nous de povres draps; ils ont les vins, les épices et les bons pains; et nous avons le seigle, et le reget de la paille *, et si ne buvons que de l'eau. Ils ont le séjour et les beaux manoirs, et nous avons la peine et le travail, la piuye et le vent aux champs... »

théorie et la démonstration. Tout le monde connaît le discours célèbre de Philippe Pot aux États de 1484; nous sommes étonnés, dans nos préjugés modernes, d'entendre au xv® siècle des paroles si nettes et si fermes en faveur des droits du peuple. Oîi ce petit gentilhomme avait-il pris de telles maximes : « La royauté est une charge et non un héritage. Les historiens rapportent, et j'ai appris des anciens, qu'à l'origine, les maîtres étaient élus par le suffrage du peuple, et que ceux qui se sont emparés du pouvoir par force ou autrement, sans consentement du peuple, sont des tyrans. — Il est évident que le roi ne peut disposer par lui-même de la république. C'est aux États à valider les faits accomplis par leur approbation, et rien de saint et de solide ne peut subsister malgré eux et sans leur avis. » Ce principe de la souveraineté nationale si clairement aperçu et si vivement exprimé, se rencontre encore vers la même époque dans un écrivain éminent, que ses fonctions auprès de Charles de Bourgogne et de Louis XI ne paraissaient pas avoir préparé à accepter de tels principes : c'est l'historien Comines. Nul n'a exprimé avec plus de force et d'éloquence ce grand principe du droit politique moderne, qu'un peuple ne peut pas être taxé sans son consentement. Mais il suffit, quant à présent, de signaler le commencement de ces doctrines, et de montrer s\irtout leur séparation d'avec les doctrines' théocratiques, dont elles avaient subi toujours l'alliance au moyen âge. Nous devons réserver de les étudier avec plus d'étendue lorsqu'elles se présenteront dans toute leur force et leur étendue.

En résumé, que devons-nous penser delà philosophie morale et politique du moyen âge ? En morale, nulle

GHAP. lY. — DJINTE. OGKAM. 515

iginalité : Arîstote uni à saint Augustin, voilà la holastique. Discuter la morale de saint Thomas, c'est scuter la morale d'Âristote. La seule chose qui apparmne à saint Thomas, c'est l'entreprise de cette aimée entre le péripatétisme et le mysticisme. C'est là 16 œuvre des plus artificielles : c'est une philosophie orte, une philosophie d'école, admirable combinaison gique, dont on ne ranimera pas les cendres. La seule )ctrine vivante du moyen âge, c'e&i le mysticisme; mtends le mysticisme libre du joug scholastique, le ysticisme de saint Bernard et de ï Imitation. Par là, moyen âge a vécu et vit encore : car il a connu à fond fut un côté de l'âme, le plus profond peut-être et le ius grand, celui par lequel Tâme s'unit à Dieu. Mais îtte doctrine elle-même, quelque grande qu'elle soit, lanque d'étendue et de fécondité ; elle encourage trop

tristesse, l'ennui, l'inertie; et préoccupée du seul un de rapprocher l'homme de Dieu, elle reste trop idifiérente aux plus grandes injustices sociales, qu'elle )nnaît à peine ou qui lui paraissent de pe\i d'intérêt.

C'est ce qui arriva au moyen âge. Les doctrines soales sont de beaucoup inférieures à celles de l'Église rimitive. Sur la question de l'esclavage, la scholastique st revenue purement et simplement à Aristote. Les bjections du stoïcisme et même du christianisme contre esclavage lui paraissent inconnues. La scholastique st évidemment, sur ce sujet, esclave de la méthode 'autorité. Quant à la question de la liberté de consience, ce n'est pas la doctrine des premiers Pères, 'est celle de saint Augustin dans la dernière période e sa vie, que la scholastique a adoptée. Le droit de éduire les hérétiques par la force, est la doctrine onstante du moyen âge. La seule protestation écla-

tante contre cette doctrine est celle de Marsile de Padoue, vers la première moitié du xiv* siècle. Enfin, la question de la propriété n'est guère étudiée en ellemême : les débats portent principalement sur la propriété ecclésiastique^et ne sont, par conséquent, qu'une des faces du grand débat politique du moyen âge, de la lutte entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel.

C'est là surtout, c'est sur le terrain de ce dernier problème que le moyen âge est original et a une opinion (1). Il a soulevé, discuté, résolu en partie, une question que l'antiquité n'avait pas connue. On peut dire même que c'est la seule question que le moyen âge ait traitée en connaissance de cause; pour toutes les autres, il ne les a qu'effleurées, et souvent même à peine comprises. Ce n'est donc point sur ces questions secondaires, où il n'a eu que des germes d'idées, que le moyen âge doit être jugé : c'est sur la question capitale, qui lui appartient en propre.

Qui a raison dans ce grand procès du moyen âge, du pape ou de l'empereur, des jurisconsultes impériaux ou des jurisconsultes canonistes, de saint Thomas ou d'Ockam?La papauté a-t-elle le pouvoir suprême au spirituel et au temporel (2)? Est-ce de l'Église que le

(1) Encore faut-il bien comprendre ce dont il s'agit. La question n'était nullement de savoir alors quels doivent être les rapports de l'Église et de rËtat dans un pays donné. Personne ne mettait en doute la nécessité des religions d*Ëtat. Personne n'aurait osé séparer complètement l'État de la religion. En un mot, TÉtat laïque est une théorie dont le moyen âge n'a pas même eu le pressentiment. Mais ce que le moyen âge a connu, et ce dont il n'a pas voulu, c'est de la théocratie. Or, la théocratie au moyen âge se présente sous la forme de la suprématie du pape sur les couronnes. L'indépendance des couronnes par rapport â l'Église romaine, voilà tout le problème du moyen âge. C'est de ce problème que nous croyons pouvoir dire que le moyen âge Ta parfaitement compris, et l'a résolu.

(2) Ici encore, il faut bien s'entendre. Il ne s'agit pas du pouvoir

Il voir civil tient son autorité ? Est-ce à elle qu'il en

responsable? Prête-t-il serment entre ses mains?

iit-il être changé et renversé sur son ordre? Enfin,

est le principe de la souveraineté? Réside-t-îl dans

.glise, ou dans l'État?

Historiquement, il est bien difficile de dire qui a eu ison, et qui a eu le bon droit de son côté. S'il est vrai le les empereurs d'Allemagne, et en général les morgues du moyen âge, ont été peu recommandables ; le, livrés à des passions sans frein, il a été utile qu'ils ncontrassent un obstacle et une surveillance dans un )uvoir jaloux et moralement supérieur, on ne peut {pendant s'empêcher d'accorder sa sympathie à quelles-uns de ces princes, qui ne faisaient que défendre, ^rès tout, l'indépendance de leurs États et l'argent de urs peuples. S'il est certain que la vente des bénéfices xlésiastiques, l'altération des monnaies, les exactions e toute sorte, méritaient souvent les justes censures e Rome, d'un autre côté il faut reconnaître que les trinces avaient parfaitement le droit d'empêcher l'ar- ;ent des bénéfices d'aller à Rome au lieu d'entrer dans surs trésors; de s'opposer à ce que des^étrangers vinsent dévorer les fruits de leur territoire, n'ayant de idélité que pour le souverain qui les choisissait; enfin Is avaient bien le droit d'exiger de leurs sujets ecclésiastiques, comme de tous les autres, de contribuer aux lépenses publiques, puisqu'ils leur accordaient une aiême protection. On voit que le tort et le droit se partagent peut-être entre les deux puissances rivales. Mais c'est là, après tout, une question qui appartient à l'historien. Pour nous, ce qui nous importe, c'est de savoir

temporel du pape dans ses propres États, mais de son pouvoir sur les couronnes, c'est-à-dire sur tous les Étals.

qui a eu raison, non en fait, mais en droit ; qui a le mieux raisonné, des partisans ou des adversaires du pouvoir pontifical ; enfin de quel côté est la vérité.

On peut considérer la question au point de vue théologique et philosophique.

Théologiquement, on ne peut s'empêcher de donner raison à Dante et à Ockam contre Grégoire VII et Innocent III. Sans nous engager dans cette guerre de textes que nous avons rapportée, pénétrons au fond du débat. Quel est le caractère essentiel et original du christianisme ? C'est d'être une religion d'esprit. Il repose sur la distinction du spirituel et du charnel. L'ancienne loi était toute charnelle; la loi nouvelle est spirituelle. Tout ce que les juifs entendaient dans un sens concret et réel, les chrétiens l'entendent dans un sens mystique et figuré. Pour les juifs, la royauté du Messie est une royauté humaine, terrestre, temporelle; mais la véritable royauté du Messie, c'est la royauté des âmes. La richesse, la puissance, les biens temporels en général, sont les récompenses promises à chaque pas dans l'ancienne loi à l'accomplissement de la vertu ; les récompenses chrétiennes sont toutes célestes. Dans le royaume chrétien tous les rangs sont renversés : les pauvres sont heureux, les riches sont malheureux; car ils ont icibas leur récompense ; les premiers sont les derniers ; et le premier de tous est le serviteur de tous. Cette conception du royaume chrétien est donc l'opposé du royaume temporel. Aussi Jésus-Christ dit-il : « Mon royaume n'est pas de ce monde. » Il suit évidemment, de cette première donnée du christianisme, que l'idée d'un Messie empereur et prêtre est une idée grossière et charnelle, toute judaïque et non chrétienne : et c'est là pourtant le fond des doctrines théocratiques du

moyen âge. La papauté faisait donc rétrograder l'idée chrétienne, et invoquait en sa faveur, sans le savoir, le préjugé mosaïque d'un Messie roi du monde.

Une aulre considération conduit aux mêmes conséquences. L'idée mère du christianisme, c'est l'idée du sacrifice : Dieu meurt pour l'homme ! Mais comment meurt-il? Est-ce avec éclat et avec gloire, comme meurent les héros? Non, c'est là une mort charnelle, qui n'aurait ni le sens ni le prix de la mort du Christ. La mort du Messie est une mort d'esclave : c'est une mort humiliante, honteuse, affligée, accompagnée d'outrages et de sarcasmes. Est-ce là la mort d'un roi? Non ; il a voulu boire le calice jusqu'à la lie ; et le mystère de la rédemption n'est accompli que lorsque les dernières épreuves ont été subies. Ainsi c'est la bassesse du supplice, c'est la honte même qui s'y attache, c'est la croix, la couronne d'épines, et toutes les insultes, qui achèvent la mission du Christ. Comment cette mission annoncerait-elle un empire temporel ? Si Jésus-Christ a voulu fonder un tel empire, que lui a servi de prendre les marques de la servitude? Sans doute Jésus ressuscite, et d'humilié il redevient triomphant ; mais son triomphe ne fait point partie de sa vie terrestre. Ce qu'il a fondé, c'est une Eglise militante et non triomphante, une Eglise servante et non dominatrice ; et son vicaire ne peut aspirer à l'empire du monde lorsque lui-même n'a pris pour lui que le mépris du monde. Tel est le grand et invincible argument du moyen âge contre la monarchie pontificale. « Vous êtes, disait-on au souverain pontife, le vicaire de Jésus-Christ, mais de Jésus- Christ crucifié et humilié, et non de Jésus-Christ dans la gloire. »

La révolution chrétienne a été une révolution spiri-

tuelle : le gouvernement chrétien ne peut êtrç que le gouvernement spirituel. Or un tel gouvernement n'est pas le pouvoir politique. S'il n'a pas été permis à l'Église opprimée de prendre les armes contre l'injustice et l'iniquité, comment un tel pouvoir appartiendrait-il à l'Église victorieuse? Les doctrines théocratiques du moyen âge rendent le martyre inexplicable, ou lui ôtent toute sa beauté. L'Église des premiers temps déclarait qu'il fallait obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes ; mais elle défendait de résister les armes à la main. Mais, en vertu des principes du moyen âge, n'aurait-elle pas pu excommunier les oppresseurs, délier tous les fidèles du serment de fidélité; et l'empire étant électif, nommer un empereur contre l'empereur, et mettre ainsi la guerre civile dans l'État. En quoi une telle conduite aurait-elle été différente de celle de Grégoire VU, Alexandre III, Grégoire IX, Innocent III, déposant les empereurs et faisant choisir à leur gré un empereur nouveau qu'ils opposaient au précédent ? Il est vrai que les empereurs romains étaient infidèles, qu'on ne peut excommunier un infidèle, et que, selon la doctrine de saint Thomas, le pape n'a d'autorité que sur les princes fidèles et non sur les infidèles; d'où il suit que le privilège d'un prince chrétien, c'est de pouvoir être déposé par l'Église, tandis qu'un prince païen est inviolable. Si Constantin eût connu cette distinction scholastique, il est fort douteux qu'il eût aussi aisément consenti à une conversion dont Je premier effet était de mettre en question la solidité de son pouvoir.

On revendiquera pour une Église le droit d'exclure de son sein, et par conséquent d'excommunier ceux qui violent ses lois fondamentales : par exemple, une

Église chrétienne n*cst pas tenue de conserver et d'admettre à ses cérémonies religieuses un homme notoirement athée, tel que Frédéric IL Je l'accorderai, quoiqu'il reste encore à décider dans quels cas une mesure si extrême peut être employée ; car, comme toutes choses, ^lle peut avoir ses abus, et nul doute qu'on n'en ait fait, au moyen âge, un abus déplorable. Mais il faut distinguer Texcommunication de la déposition : le premier est un acte religieux, le second est un acte politique : le premier est un acte spirituel^ le second est un acte temporel • Le second n'est point du tout la conséquence du premier. La preuve en est que lés docteurs uUramontains du moyen âge avaient soin d'établir que l'excommunication n'emporte pas la déposition ipso facto, et après l'excommunication, il fallait un nouvel acte pour délier les sujets du serment de fidélité : cet acte était donc essentiellement distinct du précédent.

L'acte de déposition dont les papes accompagnèrent plus d'une fois l'excommunication ne peut donc pas se défendre au point de vue chrétien. Or, quoique ce fût là l'effet le plus violent des prétentions théocratiques de la papauté, ce n'était pas le seul, et les mêmes principes démontrent l'illégitimité de toute intervention, quelle qu'elle fût, du pouvoir spirituel dans les affaires temporelles.

Quant au point de vue philosophique de la question, il a été à peine traité par les scholastiques. Ils se bornent à quelques arguments sans portée^ ou dont ils n'entrevoient pas la portée. Le principal est tiré de la distinction de l'âme et du corps. Si l'âme est supérieure au corps, dit-on, le gouvernement de Tâme est supérieur à celui du corps. Or le gouvernement de l'âme est le pouvoir de rÉglise, et le gouvernement du corps appartient au poutome I. 56

voir laïque. Donc le pouvoir ecclésiastique est supérieur au pouvoir laïque. Â cet argument, les laïques répondaient : le corps est soumis à Tâme, il est vrai ; mais néanmoins il en est distinct : il a ses fonctions propres qu'il accomplit sans Tintermédiaire de Tâme, et dans lesquelles il est indépendant. Le même pouvoir laïque, soumis à l'Église dans Tordre spirituel, en est indépendant dans l'ordre temporel. Mais cette réponse n'était pas suffisante et c'était beaucoup trop accorder. Si l'État n'est que le gouvernement du corps, il est nécessaire qu'il soit subordonné à celui de l'Église, car les actions du corps dépendent des actions de l'âme, et d'ailleurs toutes les fonctions de l'Élat ont plus ou moins rapport à l'âme, et par ce côté dépendraient de l'Église, à qui seule appartiendrait le gouvernement de l'âme. Mais les scholastiques auraient dû ajouter que l'Église n'a le gouvernement des âmes qu'à un point de vue : celui du salut, et que l'État a aussi le gouvernenient des âmes à son point de vue, puisqu'il n'est autre chose que le défenseur armé de la justice, et que la justice est la règle des âmes et non des corps. C'est donc une erreur, commise encore de nos jours même par certains écrivains, de ne voir dans l'État qu'une force brutale, faisant mouvoir des corps par une certaine discipline, par celte raison que l'Élat est devenu entièrement séculier. L'État, même laïque, s'occupe autant, et plus peut-être, des intérêts moraux que l'État ecclésiastique du moyen âge.

Une autre distinction plus sérieuse, et qui pénètre plus au fond du sujet, est la distinction du droit humain et du droit divin. Saint Thomas disait que le gouvernement civil était de droit humain, et sur ce principe il établissait l'indépendance des infidèles, car, disait-ii, la

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distinction des fidèles et des infidèles est de droit divin, et le droit humain est antérieur au droit divin. Mais il faisait une exception pour les princes fidèles. Or cette exception était une inconséquence. Si le gouvernement est de droit humain, qu'importe que le prince soit fidèle ou infidèle? son droit reste le même, et il ne peut pas avoir, parce qu'il est fidèle, moins de prérogatives que l'infidèle. Il est vrai que le prince chrétien est soumis spirituellement à TÉglise ; mais cette soumission spirituelle ne change rien à son droit temporel. Infidèle^ il était, comme prince, indépendant du pouvoir de l'Église ; il reste indépendant au même titre après sa conversion, et il en est de même de ses successeurs. Il est vrai qu'en établissant que le pouvoir est de droit humain, les scholastiques prétendaient combattre par là même la doctrine de l'inviolabilité royale, et ils avaient raison ; mais ils avaient tort de croire que les conséquences de ce principe pussent être favorables à l'Église. Sans doute, si le pouvoir est de droit humain, il peut être modifié, limité, soumis à telle ou telle condition par la volonté humaine ; mais à quel titre l'Église interviendrait-elle dans ce débat? Fondée sur un droit surnaturel, elle ne pourrait changer quelque chose à l'ordre naturel que par une institution spéciale et une volonté expresse de Dieu. Or nous avons vu que tous les textes invoqués à l'appui de cette prétention ne sont relatifs qu'à l'ordre spirituel. Le moyen âge n'a donc pas résolu entièrement la question du' spirituel et du temporel, parce qu'il n'a pas été assez loin dans les conséquences de ses principes. Il n'a pas vu que l'État est une institution naturelle, résultant de l'essence même de l'homme, en tant qu'homme, et gouvernant les citoyens, non comme chrétiens, mais comme hommes. A ce titre, l'État est indépendant de

524 tlVRE n. CHRISTIANISME ET MOYEN AGE.

toute Églke : n*y eût-il pas d'Église, il y aurait un Étal ; ayant que l'Église fût, l'État était. Que l'Église, par le gouvernement des âmes, rende les citoyens plus aptes à faire partie de l'État, cela n'est pas douteux ; mais TÉlat n'en est pas moins par lui-même : il lui sufQt, pour être, qu'il y ait enlre les hommes des relations naturelles de justice et d'équité. Mais une telle sécularisation de l'État est à cent lieues des idées du moyen âge. Il a fallu les conflits religieux des temps modernes pour donner naissance à celte conception.

La confusion des scholastiques sur ce point essentiel leur rendait impossible de voir clair et de voir juste dans une des questions capitales de la politique moderne : la liberté de conscience. L'Église avait eu un sentiment trcsvrai de cette vérité au temps de la persécution. En effet, le pouvoir élant alors entre les mains des infidèles, et rÉglise, avec saint Paul, reconnaissant la légitimité de . ce pouvoir, devait invoquçr, pour préserver sa croyance, le droit d'adorer Dieu selon sa conscience. C'est ce que firent les apologistes. Mais, lorsque l'empereur fut devenu clirélien, l'État par là même fut chrétien, car l'empereur, c'était l'Etat. Tout le moyen Age repose donc sur ridée de l'État chrétien, et, parmi les publicistcs les plus linrdis, il îîc s'en trouve pas un seul qui, en défendant le pouvoir laïque contre le pouvoir ecclésiastique, .soit allé jusqu'à concevoir l'Élat comme désintéressé enlre los différentes formes religieuses. Mais la foi chrétienne faisant pailie de la constilution de TÉtat, attaquer la foi chrétienne, c'était attaquer TÉtat. Toute liberté de conscienee élait impossible dans ces principes. C'était j-eveiiir, par un aiilrc chemin, à h confusion de rantiijuilé, qui absorbait l'homme tout tnlier dans l'Etat. Si l'Etal (Si séparé du' christianisme, le christianisme représente

les droits de la conscience en face des droits de l'État, et de ce conflit naît nécessairement la liberté ; mais si le christianisme se confond avec TÉtat, l'autorité religieuse avec le pouvoir politique, l'infaillibilité ihéologique avec l'inviolabilité de la loi, aucun refuge ne reste à l'individu.

L'Église ne le garantit pas des injustices de l'État, ni rÉtat des injustices de l'Église. De là, l'Inquisition, tribunal odieux, qu'aucun sophisme ne réhabilitera dans la conscience de plus en plus éclairée des peuples modernes.

Qu'est-ce que le moyen âge a donc prouvé dans la question du temporel et du spirituel? 11 a prouvé que l'esprit du christianisme était absolument contraire à toutes prétentions de l'Église au pouvoir temporel. C'est ce que le XIV* siècle a démontré avec une force irrésistible. Aussi, à partir de cette époque, la cause théocratique est perdue. 11 reste encore beaucoup à démêler entre l'Église et rÉtat, et la liberté de conscience est un de ces débats qui sont à régler, ou qui n'est pas même entamé. Mais, quant à l'indépendance du pouvoir laïque, c'est un point résolu et gagné, au moins théoriquement. La pplitique se sécularise peu à peu et s'affranchit de la théologie. De nouvelles questions vont naître : les peuples qui n'étaient que sur le second plan dans les débats du pape et de l'empereur commencent à paraître sur la scène. Le prince, libre du joug de Rome, va voir son pouvoir discuté par ses sujets ; la science politique met aux prises ces droits et ces prétentions opposées. Le principe de la liberté politique, qui avait régné dans l'antiquité, et qui depuis n'avait jamais été invoqué qu'incidemment par les partisans du pouvoir sacerdotal, reparaît en son propre nom et combat avec ses propres armes. En même temps, les questions de droit, d'égalité, de liberté naturelle, de liberté de conscience, que le moyen âge avait ignorées et

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étouffées, naissent ou renaissent avec éclat. Le libre examen pénètre jasqu'aux fondements du droit politique et du droit naturel ; en cherchant les principes de l'État, il trouve ce que l'antiquité n'avait pas connu, les droits de la personne et de la conscience ; il sépare l'homme du citoyen, et il se met à la poursuite d'un État fondé sur la philosophie et sur la raison. Tels sont les travaux de la science politique dans les trois siècles qui s'écoulent depuis la fin du moyen âge jusqu'à la révolution française, terme de nos études. Quant à la morale, nous aurons beaucoup moins à en parler, car on n'a guère ajouté aux théories spéculatives des anciens et aux doctrines pratiques de l'Évangile; c'est seulement à la fin du xvm* siècle que nous rencontrons une grande philosophie morale. Dans l'intervalle, la morale ne fait autre chose que de réfuter les fausses doctrines. Mais, si la philosophie moderne manque en général d'originalité dans sa théorie du devoir, elle est fort supérieure à l'antiquité et au moyen âge dans sa théorie du droit. C'est là surtout qu'est sa force et sa nouveauté. Mais c'est assez préparer l'exposition de ce qu'on va lire. Il est temps d'entrer dans le détail de ces débats si grands, si variés, si comiplexes et encore en suspens.

Fm pu tome; pbemiçr.