LA SUCCESSION ENTRE ÉPOUX SOUS LE RÉGIME DE LA MANUS

1. — D'après le vieux Droit romain des XII Tables, le régime des successions ab intestat reposait tout entier sur une idée bien peu conforme à celle qui a inspiré, dans la même matière, les rédacteurs de notre Code civil. Dans notre législation, on a tenu avant tout, et d'après un sentiment bien naturel, à transmettre les biens du défunt à ceux qu'il devait le plus aimer de son vivant, a ses plus proches parents; chez les Romains, au contraire, dans les cas, assez rares d'ailleurs, où le paterfamilias avait omis de pourvoir à l'attribution de ses biens suivant ses préférences, on n'avait en vue que la famille romaine basée sur la patria potestas et non la famille naturelle que

réunit le lien du sang ; aussi les affections du défunt étaient-elles fort peu consultées dans la répartition de la fortune qu'il laissait. Les heredes sui, en premier lieu, venaient recueillir ses biens, puis les autres agnats qui n'avaient point ce titre et enfin les gentiles. Sans doute une pareille réglementation du droit de succession se trouvait parfois d'accord avec les sentiments de la nature, mais il suffit de se rappeler les nombreuses améliorations apportées par le droit prétorien et par celui du Bas-Empire, notamment dans les Novelles 53, 117 et 118 de Justinien, pour se convaincre qu'elle les violait dans la plupart des cas.

On conçoit sans peine que, dans un système successoral ainsi organisé, la succession entre époux ne pût trouver sa place. Sur quoi, en effet, l'aurait-on fondée? Il n'y a pas de patria potestas du mari sur la femme; les époux, par le fait du mariage, ne sont nullement agnats ni gentiles, et, s'ils le sont d'ailleurs, ils ne succéderont l'un à l'autre qu'à ce dernier titre et non comme conjoints. On le voit, la base même du droit à la succession manquait entre époux, c'est-à-dire l'agnatio ou la gentilitas que n'engendrait pas le mariage.

2. — Cependant, cette condition essentielle du droit de succession ne fit pas longtemps défaut entre les époux, si même elle manqua jamais. Par suite de l'institution de la manus, la patria potestas étant attribuée au mari sur la personne de sa femme, des droits successoraux prirent naturellement naissance au profit de cette dernière qui devint hères sua par rapport à son mari. On sait que la Manus était une institution spéciale, par suite de laquelle la femme passait sous la puissance de son mari avec tousses biens et tous ses droits, sauf, évidemment, ceux dont la capitio deminutio, résultant de la conventio inmanum, entraînait la déchéance. On peut, par conséquent, trèsexactement comparer la Manus à V adrogatio : comme cela a lieu dans ce derniers cas pour l'adrogé, l'indépendance et la fortune de la femme se trouvent en quelque sorte absorbées dans la souveraine puissance qui est déférée au mari jouant ici le rôle de l'adrogeant.

3. — Il rentrerait jusqu'à un certain point dans notre sujet de nous

demander si, aux premiers temps de Rome, la Manus était obligatoire dans tous Les mariages, ou si, dès cette époque, on trouvait des unions dans lesquelles la femme était soustraite à cette grande autorité maritale. Dans le premier cas, en effet, nous nous trouvons en présence d'une législation qui, en fait, consacre la succession entre époux; dans le second, au contraire, cette succession n'est qu'un fait plus ou moins commun, résultat d'une institution spéciale et facultative, dont le but est la consolidation de l'autorité du chef de famille et non la consécration d'un droit successoral basé sur la plus puissante affection. Nous aurons bientôt à examiner plus en détail les différents systèmes émis sur ce point très-obscur, lorsque nous étudierons l'origine du mariage sans manus ou mariage libre : notons, pour le moment, que les renseignements nous font complètement défaut en ce qui concerne la période de la domination des Rois. En acceptant l'autorité des Leges Rcgiœ, dont plusieurs ne sont probablement que des décisions rendues par les premiers rois de Rome et les affirmations de certains auteurs littéraires, nous voyons que la polygamie existait en fait, sinon en droit, à cette époque ; que, dans le cas de divorce, qui était autorisé pour quatre causes seulement, le mari gardait les biens de la temme sous l'obligation de faire un sacrifice expiatoire aux Dieux Mânes. Cette décision ferait croire que la Manus existait alors; m: ais la disposition suivante parait la mitiger : si le mari vendait sa femme, une partie de ses propres biens passait à celle-ci, une autre part était attribuée à Cérès. (Pauli Diaconi Excerpta ex Festo v° Pellex. — Aulu-Gelle, IV, 8. — Plutarque, Romulus, 22.) Ajoutons que 1«- fils était libéré de la puissance paternelle par le fait d'épouser une femme suivant le rite solennel et que, dans ce cas, les biens de cette dernière lui étaient attribués. (Denys d'Halicarnasse, II, 25.) Hors 1 points, tout n'est que conjectures; on peut cependant supposer a\ vraisemblance, malgré la controverse qui existe sur ce point depuis les anciens (Hérodote, [, p. 173. — Denys d'Halicarn, vie de

Thucydide, IV, p. [09. — Cité antique, p. 47 a j.<); 375 à ^77), que les derniers rois de Rome, étrusques d'origine, tirent adopter à

Rome les institutions que les étrusques avaient apportées de l'Inde. Ainsi s'expliquerait l'analogie de la confarreatio avec le mariage des brahmines. On peut croire, dès lors, que la Manus, résultat de la confarreatio, avait été dès cette époque adoptée par le vieux Droit romain.

La question que nous nous sommes posée est donc, en somme, des plus obscures, et si l'on se place au point de vue, non pas de l'érudition et de l'exactitude historique, mais de l'appréciation générale de la législation romaine en matière de succession, elle présente bien peu d'intérêt. Soit en effet que l'on pense, avec MM. Ginouilhac (Histoire du régime dotal, p. 56) et Gicle (Étude sur la condition privée de la femme, p. 126), en se fondant sur le caractère général des législations de l'antiquité en matière d'autorité maritale, que la femme, par le fait seul du mariage, était in manumariti; soit que l'on admette, en précisant davantage, avec Hase (De Manu, p. 7 et suiv. — Denys d'Halicarnasse, Antiq. rom., 11, 25), que la forme primitive du mariage à Rome fut la cérémonie de la confarreatio ; soit enfin qu'on dise, avec M. Accarias (I, p. 253. M. Accariasse fonde sur ce que la manus s'acquérant usu, cela donne à entendre qu'elle ne résulte pas du mariage seul), que la manus n'a jamais pu résulter directement du mariage en lui-même mais seulement de l'une des trois cérémonies dont parle Gaius (Com. I, § no); il n'en est pas moins certain que la succession entre époux, dans le vieux Droit romain, ne fut jamais que la conséquence d'une idée complètement étrangère à celle dont elle devait rationnellement découler, c'est-à-dire l'affection. Pour satisfaire un besoin d'unité dans la famille, unité qu'ils faisaient naître du pouvoir, nous dirions même du despotisme du paterfamilias, les Romains firent de la femme, nécessairement ou par suite d'une cérémonie spéciale, peu importe, la fille de son mari : fi lias locum obtinebat (Gaius, I, § in), et, avec cette rigoureuse logique qui caractérise toute leur législation, ils l'admirent comme hères sua du mari en sa qualité de fi lia / ami lias.

4. — Nous pouvons donc hardiment affirmer que l'idée de la suc-

cession entre époux, telle que nous la comprenons dans notre droit moderne, n'avait même pas été conçue par les anciens législateurs de Rome. Il importe cependant d'étudier en détail le droit de succession tel qu'il existait alors comme simple conséquence de la Manus. Pour cela, quelques notions très-sommaires sur cette institution, spécialement sur la manière dont elle se formait, nous paraissent d'abord nécessaires.

La Manus, nous dit Gains (I, § no), naissait primitivement par l'un de ces trois modes : confarreatione, coemptione, usu. Voici en quelques mots en quoi consistaient ces trois cérémonies génératrices de la Manus : ces notions, que nous n'indiquons qu'à titre de simple rappel, nous seront utiles pour expliquer plus tard la dessuétude de l'institution que nous étudions, et la suppression, avec elle, de la succession entre époux.

La confarreatio était une cérémonie religieuse dans laquelle, assistés de dix témoins qui représentaient probablement les dix curies, le mari et la femme se partageaient un pain de froment, farreus panis, en présence du grand Pontife ou du Flamine de Jupiter. On symbolysait ainsi l'association complète de la femme aux sacra et à la vie entière du mari (Gains, I, £ 112). Ce rite, dont le cérémonial se retrouve dans un grand nombre de législations antiques, était accompagné de paroles solennelles que les textes ne nous ont point conservés. (V. mariage des Brahmines, Manou III, 23; Ulp. reg., IX.)

Très-probablement cette manière de créer la Manus était primitivement réservée aux seuls patriciens (Boëce ad Cicer. Top 3, p. 20,9, édit. Orelli ; contra Haubold, Antiq. rom., p. 125) ; ce qui dans tous les cas est absolument certain, c'est que les fonctions de flamine de Jupiter, de Mars, de Quirinus et de Rex sacrorum furent d'abord réservées, non pas seulement aux patriciens comme toute- les (onctions sacerdotales dans le principe, mais aux patriciens is^us d'un mariage qu'avait accompagné la confarreatio. (Gains, I, t; 1 1 t . > A l'origine, les effets de la confarreatio paraissent avoir été très-considérables: elle rompait la puissance paternelle, entraînait la manus.

donnait aux enfants nés du mariage l'aptitude exclusive à certain fonctions sacerdotales, faisait participer la femme aux sacra et à l'usage des biens de la famille. (Plutarque,Numa, 17 ; Denys d'Halycar. II, 27 et 25; Gaius, I, § 112.) Mais la rupture du lien de la puissance paternelle sur le fils privait ce dernier de son droit à la succession des agnats, et c'est peut-être ce qui explique pourquoi on imagina le mariage par coemptio qui ne faisait sortir que la femme de sa famille sans rompre la puissance paternelle sur le mari.

La coemptio n'était autre chose qu'une vente de la femme au mari, faite dans la forme de la mancipatio, soit par le tuteur de la femme si elle était sui juris, soit par celui sous la puissance duquel elle se trouvait. Il semble cependant qu'une certaine différence existait entre les expressions employées au cas de mancipatio ordinaire et de coemptio; du reste, ici comme pour les paroles sacramentelles de la confarreatio, on en est réduit aux conjectures. (Gaius, I, § 123; Hase, de Manu, p. 50.)

Cette vente, devenue plus tard symbolique, fut peut-être réelle dans le principe comme semble l'indiquer cette inscription relative à une concubine : « Uxor gratuita utpote quœ coempta non esset; » (Grutter, Inscrip., p. 1, DCCC, 21); cette idée cadrerait, du reste, avec cette règle générale que, chez tous les peuples à leur début, le mariage ne fut qu'un achat de la femme. (Kœnigswarter, Etudes,

Enfin, assimilant d'une façon assez brutale la femme mariée à un objet mobilier, les Romains admirent que l'on acquerrait la Manus sur elle par une possession d'une année ; de là le mode étrange d'interruption de cette non moins étrange prescription que créa la loi des XII Tables et qui est connue sous le nom de : trinoctii usurpatio. (Gaius, I, §111.) On peut très-exactement comparer l'usus à ces mariages modernes dont la légitimité n'est établie que par la possession d'état, comme cela a lieu dans nombre de pays, notamment en Amérique. Il est permis en effet de conjecturer que, dans le principe, l'usus n'existait qu'entre personnes qui n'avaient pas le connu-

bium, par exemple entre un plébéien et une patricienne: celle-ci, reniée par sa Camille, tombait au bout d'un certain temps au pouvoir de son amant absolument comme si elle avait été mariée dans les conditions voulues. Plus tard, la fréquence de ces unions amena la concession du conmihium aux plébéiens avec les patriciens par la loi Camtlcia, mais, pour éviter de laisser tomber une patricienne sous la Manus d'un plébéien, la loi des XII Tables créa la trinoelii usurpatio, moyen facile d'éviter ce résultat. (Tite-Live, IV, ch. I; liv. X, ch. 23.)

5. — Après cette esquisse à grands traits de la Manus, de son origine et de ses formes, il nous reste, en nous plaçant au point de vue plus spécial que nous envisageons dans cette élude, à nous demander quels sont les effets successoraux qui en résultenl < >n l'a déjà. vu, le résultat général de la Manus était de faire de la Femme 1 1 filia du mari et de la placer par conséquent aux rangs dr> heredes sui de ce dernier. Nous n'aurons qu'à déduire les conséquences d principe, en nous inspirant des dispositions générales de l'ancienne législation romaine en ce qui concerne' les droits successoraux des filiaefamilias.

Nous plaçant immédiatement à l'époque où les droits des su< st urs ab intestat furent protégés d'une manière plus ou moins effic ice par l'exheredatio d'abord, et plus tard, grâce à l'influence des jurisconsultes, par la querela inofficiosi testamenti, nous étudierons tour à tour les deux situations dans lesquelles peut se trouver la femme in manu, lors du décès de son mari, suivant que ce dernier a fait un testament ou est mort intestat.

6. — Dans le premier cas, la femme in Manu bénéfi i de toutes les mesures de protection qu'ac orde La loi romaine aux filiaefamilias déshéritées. Par suite, elle se trouva d'abord faiblement mise à l'abri des caprices du défunt par la règle de l'exhérédation, restreinte à L'exhérédation inter caeteros seule imposée, comme on le sait, par le droit prétorien comme par le Droit civil, pour les filiaefamilias. Si la femme avait été omise dans le testament du mari, il en était des der-

nières dispositions de ce dernier comme de tout acte testamentaire où une filiafamilias n'a pas été expressément institué»; ou exhérédée :

ce testament n'était pas nul, mais la veuve avait le jus accrescendi ad certam portionem, c'est-à-dire le droit de recueillir une certaine part de la succession : la moitié si les héritiers institués étaient étrangers au mari, et une part égale à celle que recueillaient les heredes sui si ceux qui venaient à la succession avaient ce titre. (Gaius,

Si nous supposons que la conventio in manum n'avait lieu que postérieurement à la confection du testament du mari, ce fait nouveau qui créait le lien d'agnatio entre les époux était de tout point assimilé, quant à ses conséquences, à la survenance d'un agnat posthume et avait pour effet de rendre le testament anéanti : ruptum. Il était d'ailleurs possible d'éviter ce résultat en instituant à l'avance la femme qui devait tomber in manu mariti, mais non en l'hexérédant par anticipation comme on eût pu le faire pour un posthume proprement dit.

Enfin, de même qu'à tout enfant exhérédé sans cause légitime, la suprême ressource de la querela inofficiosi testamenti s'offrait à la femme in manu expressément exclue de la succession par le mari. Il est vrai que les textes sont muets sur ce point, mais la logique et l'assimilation générale établie par le Droit romain entre le filiafamilias et la femme in manu nous conduisent fatalement à cette conséquence.

7. — Nous avons jusqu'à présent étudié l'identité de situation entre la femme in manu et la filiafamilias ordinaire, au point de vue des mesures de protection qui leur sont accordées contre le caprice des dernières volontés du paterfamilias ; il nous reste à examiner l'hypothèse où le mari est mort intestat.

La femme in manu, qu'on nous pardonne de revenir si souvent sur cette idée qui est fondamentale dans notre matière, est la filia de son mari ; voilà pourquoi Gaius a pu dire, ce qui complète si bien la fiction de la Manus : « Sororis autem nobis loco est etiam mater aut noverca

qux per in manum conventioncm, apud patron nostrum jura filim conseatta est . N> (III, § 14.) De là il suit que la femme in manu, dans le cas où le mari est mort intestat, vient à la succession de ce dernier en concours avec ses enfants, recueillant une part égale à la leui et toute la succession si le défunt n'a pas laissé de descendants. Peu importo, du reste, que les enfants soient nés de l'union delà femme in manu avec le mari défunt ou d'un précédent mariage de celui-ci ; dans tous les cas, la règle doit être logiquement la même. (Collât. leg. Mosaïc. et Rom. XVI, ch. n, § 3.)

En sa qualité d'hères sua, la femme in manu recueillait la succession indépendamment de toute manifestation de sa paît, sans adition d'hérédité, sauf, du reste, le bénéfice d'abstention qui lui était logiquemont accordé par le préteur comme à toute filiafamilias. (Gains II,

8. — On sait le soin avec lequel le préteur dirigea tous orts

dans le sens do l'amélioration du droit civil on matière de succession ab intestat; de ce souci du préteur est néo toute la théorie des bonorum possessiones ; il nous faut en étudier l'application à la femme in manu.

D'après le droit civil, un testament, d'ailleurs régulier, produisait tout son effet malgré l'omission d'un hères suus lorsque celui-ci, au moment du décès du testateur, était sous le coup d'une minima capitis deminutio, résultat logique, étant donnée la base même du titre d'heres suus, c'est-à-dire Xagnatio qu'anéantissait cette capitis deminutio. Aussi le droit prétorien, par la bonorum possossio contra tabulas, remédia-t-il à cette injustice qui faisait prédominer l'i toute nationale et très-étroite de l'agnatio sur celle bien plus naturelle do la parenté et du lien du sang. La femme in manu profitait évidemment, comme tous les heredes sui, du bénéfice de cette bonorum possessio par laquelle le préteur corrigea le droit civil sur ce point.

Toutes les fois qu'il n'y avait pas de testament, ou qu'il était certain, vu son irrégularité, que le testament ne produirait aucun effet, si l'un dos heredes sui était émancipé, la base même de sa

vocation héréditaire, d'après la loi des XII Tablas, lui faisait défaut et il était par suite absolument écarté de la succession. Mais le préteur, « naturali œquitate motus, » (Inst. Just. III, tit. I, § 9) corrigea encore ici la rigueur du droit civil par la bonorum possessio undè liberi. Si donc nous supposons une femme in manu affranchie de cette puissance par l'émancipation au moment du décès de son mari, nous voyons qu'elle doit, comme la filiafamilias ordinaire, profiter de cette bonorum possessio. Observons seulement qu'ici, comme dans tous les cas où une personne n'arrive à une succession que par le secours de la bonorum possessio, la femme ne recueillera pas l'hérédité ipso jure comme lorsqu'elle vient en qualité d'hères sua, mais qu'elle devra manifester au préteur sa volonté d'accepter la succession : « invito nemini bonorum possessio adquiritur . » (L. 3, § 3, de bon. poss. Dig.) Mais il résulte du § 10, tit. I, liv. III des Institutes de Justinien qu'une grande différence existait, au point de vue de la bonorum possessio undè liberi, entre les enfants simplement émancipés et ceux qui, à la suite de l'émancipation, avaient été adoptés par une autre personne qui les émancipait ensuite. Les premiers, nous venons de le dire, recueillaient leur part dans la succession paternelle sous la seule obligation de demander au préteur la bonorum possessio ; les seconds, au contraire, une fois sortis de leur famille adoptive par l'émancipation, perdaient toute espèce de droit à la succession de l'adoptant sans que le préteur vînt à leur secours. Le droit prétorien ne leur accordait la bonQrum possessio que pour la succession de leur père naturel. La raison que l'on donne de cette disposition du droit romain est bien connue ; l'émancipation peut bien rompre complètement les liens fictifs de l'adoption, tandis qu'elle est impuissante à briser celui de la parenté dont le préteur a toujours le devoir de tenir compte. Or, en se fondant sur cette différence essentielle qu'établissent les textes entre l'enfant adoptif et l'enfant naturel, Hase a cru pouvoir affirmer qu'il en était de la femme in manu sortie de la puissance du mari par l'émancipation, comme de l'enfant adoptif après un semblable événement ; pour l'une comme pour l'autre, tout lien de

parenté est définitivement rompu et la bonorum possessio undè liberi ne peut plus se justifier. (Hase, de Manu, p. 92.)

L'assertion de cet auteur repose sur L'analogie que présentent au premier abord la conventio in manum et l'adoption : dans un cas comme dans l'autre, une agnatio fictive est établie par un acte juridique; dans les doux cas aussi l'anéantissement de cel acte juridique ne doit plus on laisser de traces. C'est ce qui parait bien résulter de la citation que lait notre auteur de la loi I, § 0, si tabulas testa, nul- Le exstabunt dans laquelle nous lisons que la bonorum possessio undè liberi est refusée aux enfants adoptifs émancipé-, « quia tuioptionis jura dissoluta sunt émancipations. » Evidemment, ajoute Hase, il en est de mémo (U-> droits que la Manus a conféré- à la femme S'il on était ainsi, la femme in manu, contrairement à ce que non- avons affirmé plus haut, n'aurait jamais eu droit a la bonorum possessio undè liberi après son émancipation.

Cependant, nous croyons devoir maintenir notre première proposition. Il nous semble1, en effet, malgré l'analogie évidente que présente la conventio in manum avec l'adoption, que la pensée de la loi romaine a toujours été d'assimiler en tous points la femme in manu avec la filiafamilias naturelle et non pas adoptive. De plus, le soin avec lequel les textes indiquent la femme in manu toutes les Ibis que sa situation est identique à celle d'autres personnes dont ils parlent (Collât, leg. Mo&iïc. et Rom. XVI, cap. II, gg 1 , 2 et 3 ; Gains, II, §§ 158 et 159; 138 et 139), nous fait supposer que, si elle était placée au môme niveau que reniant adoptif, les jurisconsultes n'auraient pas négligé de le dire, en exposant l'inaptitude de l'adopté à obtenir la bonorum possessio undè liberi après son émancipation. (L. 1, § 6, Dig. si tab. test, nulke.) Du reste, il faut bien le reconnaître, la position de la femme in manu et de l'enfant adoptif n < pas la même: ce dernier n'est uni au paterfamiHas que par un lien fictif créé par un acte juridique et qu'un autre acte juridique peut briser; la femme in manu, au contraire, ieste toujours unie à son mari après son émancipation, elle est toujours épouse -1 elle n'

plus loco filiae, et ainsi peut s'expliquer le maintien de son aptitude à obtenir la bonorum possessio undè liber i, malgré son affranchissement de l'autorité maritale. Cette idée que nous émettons dans le

silence des textes, nous la produisons avec d'autant plus de confiance qu'elle nous paraît en harmonie complète avec le rôle que s'était assigné le préteur dans la création des bonorum possessiones. On lésait, le droit prétorien tendait incessamment à substituer au système successoral si étroit du droit civil la théorie beaucoup plus large et rationnelle qui repose sur la parenté et l'affection. Partant de ce principe, pourquoi le préteur n'aurait-il pas maintenu la vocation héréditaire de la femme in manu comme celle d'une filiafamilias ordinaire ? Pourquoi la bonorum possessio undè liberi donnée à la femme malgré son émancipation, ne serait-elle pas le premier pas vers la création de la bonorum posessio undè vir et uxor qui fut elle-même la première consécration véritable du droit de succession entre époux? Aussi, tout ce que nous pourrons admettre, c'est que si, après son émancipation, la femme a été adoptée par une autre personne, elle perdra toute espèce de droit à la bonorum possessio undè liberi pour la succession de son mari et même de son père naturel tant qu'elle restera sous la puissance de son père adôptif : c'est là, en effet, une règle commune à tous les heredes sui et il n'y a aucune raison pour en refuser l'application à la femme in manu. (Inst. Just. III, tit. I, § 10.)

9. — Pour compléter cette étude du droit de la femme in manu à la succession de son mari, il nous reste à voir une restriction toute spéciale à cette vocation héréditaire, résultant de ce que le défunt est un affranchi. D'après la loi des XII Tables, le'patron était classé parmi les héritiers ab intestat au rang des plus proches agnats, immédiatement après les heredes sui; si donc l'affranchi adoptait quelqu'un ou se mariait en soumettant sa femme à la Manus, il excluait le patron en se créant des heredes sui. Pour éviter que l'affranchi pût aussi à sa guise frustrer l'attente de son ancien maître, ce que les textes qualifient d'inique, le préteur décida qu'en

pareil cas le patron aurait la bonorum possessio de la moitié de la succession de son ancien esclave. (Gaius, III, §£ 40 et 41 ; Ulpi. frag., XXIX, § 1.) Nous noterons, à ce propos, que lias.- (de Manu, p. 97) a tiré un argument de cette opposition de l'enfant adoptif et de la femme in manu d'une part, aux autres heredes sui d'autre part, les seconds écartant complètement le patron, les premiers ne l'excluant qu'en partie, pour fortifier son opinion que la femme in manu, pas plus que l'enfant adoptif, n'avait droit à la bonorum possessio undè liberi après l'émancipation. Il nous suffira de faire observer que la femme in manu est mise ici avec l'enfant adoptif parce que, comme lui, elle offrait à l'affranchi un moyen d'exclure le patron de sa succession suivant son caprice. On avait pensé à Rome qu« ■. s'il était naturel que l'affranchi eût des enfants, il pouvait parfaitement se dispenser d'en adopter ou de prendre une femme in manu afin de léser les droits de son patron. D'ailleurs nous ne voyons aucun rapport entre cette disposition du droit prétorien et la question discutée plus haut : de ce que l'enfant adoptit et la femme in manu sont assimilés dans un cas, on ne peut en conclure qu'il en est toujours de même, surtout lorsque, comme nous venons de le voir, il y a une raison spéciale qui justifie cette assimilation dans ce cas particulier.

10. — Mais la Manus, moulée en quelque sorte sur la patria potestas, devait naturellement finir comme elle : une capitis deminutio quelconque, soit du mari, soit de la femme, rompait ce lien fictif aussi bien que celui qui résultait de la véritable agnation basée sur la patria potestas. Cette extinction de la Manus avait évidemment pour conséquence d'anéantir les droits successoraux de la femme.

On voit par là que les bons effets de la Manus au point de vue du droit de succession se trouvaient souvent anéantis dans la pratique, étant donné surtout que la femme pouvait, contrairement à une filiafamilias ordinaire, se soustraire à la puissance qui pesait sur elle en répudiant son mari et que ce dernier pouvait a^ir de même à son égard. (Gaius, I, § 137.) Cependant, ce dernier point, incontestable

Ill ,

pour le temps de Gaïus, est plus douteux pour l'époque antérieure ; il semble même résulter de passages de certains auteurs que la femme in manu ne pouvait primitivement anéantir par son fait la puissance à laquelle elle était soumise. Plutarque déclare positivement qu'à, l'origine la femme ne pouvait pas divorcer, et il ne reconnaît ce droit au mari que dans les quatre cas suivants indiqués dans une prétendue loi de Romulus : « Propter veneficium, ac liberorum vel clavium suppositionem, vel adulterium admissum. » (Romulus, 22.) La loi des XII Tables dut multiplier les causes de divorce, et plus tard la jurisprudence accorda aux deux époux la faculté de divorcer. (V. aussi Plaute, Mercator, acte IV, scène VI : Si vir scortum duxit... — De Fresquet, Rev. historique, II, p. 163.)

11. — Nous avons vu comment la manus avait pour résultat de conférer à la femme un droit sur la succession de son mari concurremment avec les enfants de ce dernier; il nous reste à nous demander si la réciproque est vraie, si le mari succédait aussi à la femme et si la manus avait pour conséquence d'organiser un véritable système de succession entre époux. Cette réciprocité n'existait pas et ne pouvait logiquement exister. La manus, en effet, opérait absolument de même manière qu'une adrogatio, tous les biens de la femme passaient au mari qui, lors du décès de celle-ci, n'avait plus rien à recueillir puisque tout lui appartenait déjà. (Gaius, II, § 98; III, § 83.) Si, de son vivant et postérieurement au mariage, la femme in manu acquérait certains biens, ils étaient à l'instant même au pouvoir du mari, d'après le principe romain de l'acquisition de la propriété par l'intermédiaire des personnes placées sous la puissance d'autrui. (Gaius, II, § 86 et 90.) La manus ne put donc jamais avoir pour effet d'attribuer au mari un droit sur la succession de sa femme.

12. — Après ce coup d'œil d'ensemble sur les effets successoraux de la Manus, il nous reste à préciser le véritable caractère de la succession qui en résulte. Pour déterminer ce caractère, il nous faut résoudre une question qui divise les auteurs et au sujet de laquelle deux systèmes, fort bien établis l'un et l'autre par de sérieux argu-

ments, ont «Ht'- proposés. Cette question esl celle-ci : la Manus donne-t-elle au mari un pouvoir, non-seulement sur les biens de la femme, mais encore sur sa personne? Il est Eacile de voir que cette idée se rattache au sujet de notre étude : si, en effet, la femme in manu est absolument soumise à son manquant à sa personne comme par rapport à ses biens, son droit à la succession de ce dernier est une conséquence logique de la situation de riliafamilias qui lui est faite, et l'on peut dire que l'ancien droit romain avait consacré, sinon directement, du moins par voie détournée, un véritable droit de sucion de la femme au mari. Si, au contraire, la Manus n'a que des effets pécuniaires, si elle ne soumet que la fortune de la femme et non sa personne à la puissance du mari, il faut en conclure que le droit de succession qui résulte de cette institution n'est que la conséquence d'une sorte de régime matrimonial qui pourrait se résumer ainsi : tous les biens de la femme passent au mari qui en dispose à sa guise, les reprises de la femme sont limitées à une part d'enfant ; s'il n'y a pas d'enfants, tous les biens du mari reviennent à la femme, y compris ce qui reste de ceux qu'elle a elle-même apportés. Telle est bien, en effet, la pensée qu'exprime M. Gide, en exposant ce second système dont il est partisan : ss Ainsi la Manus ne modifie point les rapports personnels des deux époux, mais seulement leurs intérêts pécuniaires. Si j'osais employer ici le langage du droit moderne, je dirais que c'est une espèce de régime nuptial, et que ce régime rapproche de ce que nous appelons aujourd'hui la communauté universelle. C'est au point de vue des rapports pécuniaires que la femme in manu est à la lettre loco filiae. Nous avons dit que, dans l'ancienne famille romaine, il n'y avait qu'un seul patrimoine pour le père et les enfants; lorsque la femme entre dans la famille par laconventio in manum , tout ce qu'elle possède tombe dans le patrimoine commun, tout ce qu'elle acquiert par la suite vient le grossir. Tant que vit le chef de la famille, le patrimoine du ménage est dans ses mains : il est, dans un sens plus étendu que celui de nos lois modernes, le chef et le maître delà communaut i mort, cette commu-

Despagnet . 2

nauté se partage entre sa veuve et ses enfants: la veuve prend une

part d'enfant; à défaut d'enfants, elle succède seule à son mari. » (Etude sur la condition de la femme, p. 132.)

Nous croyons au contraire que la Manus doit être considérée- commeabsolument analogue à la patria potestas, et que la succession qui en résulte est la conséquence de cette fiction et non la représentation des reprises de la femme d'après les règles d'un régime matrimonial particulier. Pour affirmer le contraire, il faut, croyons-nous, ne pas tenir compte des textes si nombreux où la femme in manu est dite prendre à l'égard de son mari « locum filiae. » Du reste, on peut réfuter le plus fort argument de l'opinion adverse, émis par M. Gide qui, depuis Hase (de Manu, p. 53), s'est fait le principal champion de ce système. Cet argument est tiré d'un passage de Gaius où il est dit que, si nous pouvons acquérir la propriété par les personnes que nous avons in mancipio ou in manu, on discute au contraire pour savoir s'il en est de même de la possession, parce que nous ne possédons pas ces personnes : Quia ipsas non possidemus . (Gaius, II, § 90.) On en conclut que la Manus ne porte pas sur la femme mais seulement sur ses biens, puisqu'elle n'entraîne pas la possession juridique de la personne qui y est soumise.

Il est bon de faire observer, tout d'abord, que Gaius présente la question comme douteuse, ce qui ôte beaucoup de sa force à l'argument qu'on veut tirer de ses paroles. Remarquons, en outre, que le jurisconsulte parle cumulativement de la femme in manu et de l'individu in mancipio ; ce qu'il dit de la première sera donc également vrai du second : cependant, il est certain que le mancipium entraînait pour celui qui en était le sujet passif la dominica potestas avec ses rigoureuses conséquences, sauf la perte du caractère d'ingénu.

Au surplus, ces expressions « quia non possidemus » n'ont pas la portée qu'on veut bien leur donner : de ce qu'on ne possède pas des personnes au sens strict du mot, il ne s'ensuit nullement qu'on n'ait aucun pouvoir sur elles.

Un père de famille ne possède pas davantage son fils sur lequel il

a cependant la patria potestas. Voilà pourquoi Savigny s étonne à juste titre que le doute élevé par Gaius au sujet de L'acquisition <le la possession par L'intermédiaire de la personne in manu ou in manripio, ne se soit pas aussi manifesté à propos de celle que l'on obtient par le fils de famille. (De la Possession, p. 21)5.) Si, en effet, on acquiert La possession au moyen d'un esclave parce qu'on Le possède lui-même, on ne l'obtient par Le liliusfamilias qu'à raison de la puissance paternelle que l'on a sur lui, de même qu'on ne l'obtient par une personne in mancipio ou une femme in manu que par une conséquence du pouvoir que l'on a sur elles et qui fait bénéficier de toutes les acquisitions qu'elles font. La justesse de ce point de vue est confirmée par la loi 50 de poss. Dig., aux termes de Laquelle on n'acquiert pas la possession par une personne sur Laquelle on croit à tort avoir la puissance paternelle, tandis que cela aurait lieu si l'on possédait de bonne foi l'esclave d'autrui.

La raison de cette différence est tout entière dans l'observation que nous venons de faire : le fils de famille n'étant pas susceptible de possession, il s'ensuit que la personne qui ne pourrait invoquer sur lui que ce droit de possession n'a rien qui puisse justifier l'obtention, par son intermédiaire, d'une possession à son profit, tandis qu'il en est tout différemment de l'esclave.

Après ces observations, notre conclusion sera facile à tirer : les mots « quia ipsas non possidemus » ne signifient rien pour établir que la manus n'entraîne pas un pouvoir sur la personne, car le fils de famille, qui n'est pas davantage susceptible de faire l'objet d'une possession juridique, est cependant, personne n'en doutera, soumis à une rigoureuse autorité.

On peut encore faire remarquer que Gaius compare la manus avec le mancipium, en se contentant de faire observer que la premier la différence du second, ne plan la personne qui v est soumise

dans la condition d'un esclave ; si la manus n'avait entraîné aucun pouvoir sur la personne, Gaius eut poussé plus loin la comparaison.

ou plutôt ne l'eût pas faite du tout, puisque les deux institutions n'auraient plus présenté la moindre analogie. A ce texte de Gaius, auquel on a donné tant d'importance, on en a

aussi opposé bien d'autres qui semblent clairement attribuer au mari un pouvoir considérable, spécialement un pouvoir judiciaire, sur la personne de sa femme. (Aulu-Gelle, Noct. Attic, X, 23; Val' Maxime, II, c. 9, § 2 ; VI, c. 3, § 7 ; Pline, Hist. Nat., XIV, 3.) Nous conviendrons cependant que, de tous ces textes, un seul vise d'une façon bien précise le cas de la femme in manu; c'est un passage de Tite-Live, relatif au procès des Bacchanales, et qui est ainsi conçu : «Mulieres damnatas cognatis, aut in quorum manu essent, tradebant, ut ipsi inprivato animadverterent . » (Tite-Live, lib. XXXIX, cap. 18.) Mais nous croyons, pour notre part, qu'une nouvelle raison de maintenir notre système c'est la place qu'occupe la manus dans les Commentaires de Gaius : ce jurisconsulte en parle en étudiant les différents pouvoirs sur la personne ou les institutions qui entraînent ces pouvoirs : la patria potestas, l'adoption, le mancipium (I, §§ 107, 108, 116); et, comparant la patria potestas à la manus, il ne trouve entre ces deux institutions qu'une différence, toute extérieure en quelque sorte, c'est que la première peut porter sur n'importe qui, tandis que la seconde ne s'impose qu'aux femmes. (I, § 109.)

Toutefois, malgré les textes qui reconnaissent au mari le pouvoir de vendre sa femme in manu, de l'abandonner noxaliter, de consentir à son adoption, de lui donner un tuteur avec l'optio plena vel angusta, d'exercer l'action de vol si on la lui prend, ou d'injures si on l'outrage (Gaius, I, §§ 3, 118, 99; II, §§86, 90; III, §§ 199, 221, J63, 3, 14), nombre d'auteurs reprochent aux partisans de l'opinion que nous soutenons d'attacher trop d'importance à ces décisions théoriques que les faits contredisent dans la pratique. Ils invoquent : la fameuse formule du mariage romain : « Ubi tu Caïus, ibi ego Caïa », formule qui indique la plus parfaite égalité entre les époux ; le rôle important joué dans la vie publique, politique et religieuse par les femmes romaines. (G. Boissier, Revue des Deux-Mondes, Ier décem-

bre 1S73.) A ces objections nous ne forons qu'une réponse empruntée à lhering:«On comprend que la coutume ait repoussé ce fait (du mari vendant sa femme) comme contraire à la sainteté du mariage Mais autre chose est la possibilité juridique du fait. La circonstance que la vente apparente de la femme était entrée dans la pratique à l'époque postérieure semble indiquer que la vente réelle était possibleà l'époque antérieure. » (Espril du Dr. Rom , II, p. [83.)

Nous reconnaîtrons donc volontiers que la manus s'adoucit avec les mœurs, comme la patria po testas, mais nous croyons que nier sa rigueur primitive absolument analogue à celle de la puissance paternelle, c'est s'insurger contre l'évidence des textes. Si nous ne trouvons pas de traces de ces adoucissements comme pour la patria pot estas, c'est que l'institution de la m mus tendant sans (esse à disparaître, s'occuper d'elle dans une loi pour l'améliorer, eut été en quelque sorte réparer une ruine que l'on souhaitait voir s'effondrer au plus tôt.

A nos yeux, la femme in manu est donc lilia mariti quant a la personne" comme quant aux biens. Ainsi se trouve précisé lecaractère de ses droits successoraux qui ne sont qu'une conséquence naturelle de cette fiction et non le résultat d'une espèce de régime matrimonial. Cependant nous pensons que, même dans le mariage avec manus, les mœurs encore plus que les lois permettaient a la femme la possession d'un pécule auquel les textes du Digeste font souvent allusion. (Dig. liv. 23, lit. 3, 1. 9, § I j liv. 39, tit. 5. I. 3I,§ 1 ; trag. vatic, i; ti2.) Il était même assez fréquent dans la pratique pour que les poètes eux-mêmes en parlassent : sv Peculîi probant nihil Jiabcrc addecet clam viroy>} dit Plaute (C'asin. II. 2.) (Voir Pellat, Texte sur la dot, p. 94, note 2.) On peut conjecturer que l'origine du régime dotal îles Romains est dans cetb division des biens de la femme en deux catégories : son pécule représentant les p.irapliernaix, biens dont le mari acquiert la propriété parla manus formant la dot. (De Frcsquet, loc. cit., p. 160.)