CHAPITRE XVII

DE l'église.

Voilà ce que Paul a pensé et dit sur la première sphère delà vie du chrétien, celle qui se renferme dans l'individu ou plutôt qui embrasse ses rapports directs avec Dieu et le Christ. Le centre de cette sphère était l'idée de la foi , c'est-à-dire la connaissance des desseins de Dieu concernant le salut de l'homme et l'appropriation individuelle de ce salut au moyen de l'union mystique avec le Sauveur.

Nous entrons maintenant dans une seconde sphère, dans laquelle le chrétien ne se trouve plus seul en face de Dieu et de sa grâce , mais en communauté avec ceux de ses semblables qu'un rapport analogue avec la révélation , son auteur et son organe a rapprochés de lui et a placés dans une condition égale. Ici, le croyant se sent immé-

diatement comme élevé à une position plus éminente , à un niveau supérieur à celui qu'il occupait auparavant. Car jusqu'ici, tout ce qui lui était demandé , se réduisait à ce qu'on pourrait appeler une activité négative, c'est-à-dire il s'agissait pour lui de se soumettre, de s'abandonner à l'action de Dieu , d'obéir à une impulsion venue d'en haut, d'accepter ce qui lui était offert, de ne pas résister à une force bienfaisante mais étrangère. Maintenant, il doit devenir véritablement actif lui-même, il doit essayer ses propres forces , il doit exercer à son tour une influence sur ce qui l'entoure. Dieu l'invite à prendre sa part de la grande œuvre qu'il médite, à travailler à l'avancement du but de Dieu comme si c'était le sien propre.

Tout ce que Paul nous apprendra sur cette seconde sphère, ses devoirs et ses moyens, se résume dans la notion et dans le terme d' amour \ lequel est donc corrélati de la notion et du terme de foi.

Nous ferons d'abord observer que ce chapitre est beaucoup plus simple , beaucoup moins riche d'idées que le précédent, en partie parce qu'il est moins étroitement lié au mysticisme de la théorie paulinienne, en partie aussi parce qu'il ne contient que l'application pratique de principes déjà formulés et expliqués. Il sera facile d'ailleurs de remarquer que nous rencontrons ici beaucoup moins de choses appartenant en propre à notre apôtre;

*'Ayktcy]. Nous préférons l'expression d'amour à celle de charité consacrée par Tusage, par la simple raison qu'elle est plus juste. De ayaTur) (radicalement différent de spo^) on forme le verbe ayaTcav , de charité on ne peut pas former de verbe, car chérir ne sert nulle part au langage religieux. Si le mot amour a encore un autre sens, que personne ne confondra avec le nôtre , le mot charité en a aussi un qui n'est que trop souvent confondu avec le véritable. L'apôtre craint si peu qu'on ne se méprenne sur le sens de ce mot, qu'il n'ajoute qu'une seule fois (Rom. XV, 30) une épithète qui en circonscrive la portée à la sphère spirituelle.

DE l'Église. 183

ce qui donnera aux idées à exposer leur couleur individuelle, c'est moins leur source ou leur origine que leur liaison avec celles que nous avons précédemment reconnues pour avoir cette couleur par elles-mêmes. Nous ajouterons, pour mettre davantage en relief cette circonstance, que la théorie de l'amour chrétien ne s'édifie pas chez Paul , comme celle de la foi, sur une expérience intérieure toute particulière et subjective, mais qu'elle est un essai de construire scientifiquement, et sur la base des résultats de cette expérience, deux faits donnés, l'un par l'histoire, l'autre par la conscience morale, nous voulons dire VÉglise et le devoir.

Pour entrer en matière, nous poserons d'abord quelques notions générales. Nous n'avons point trouvé chez notre apôtre ce que l'on pourrait appeler une définition logique de l'amour. Cependant il résulte de nombreux passages, parmi lesquels nous citerons seulement le beau panégyrique si familier à tous les lecteurs de ses épîtres*, qu'il l'envisage comme la disposition qui est la source nécessaire de toute activité chrétienne, ainsi que la foi est la base de toute pensée chrétienne. Là où il manquerait, l'élément chrétien manquerait aussi. La foi, la science n'auraient plus de prix ; la parole serait un son sans but et sans signification; l'activité serait sans profit, et, si elle voulait s'appeler un sacrifice, elle serait un mensonge^ Lui seul fait le bien , autant du moins qu'il peut dépendre de nous de le faire ^ Et de même qu'il est la base et la racine de toute activité chrétienne, il est aussi la clef de voûte, le couronnement de tout sentiment chrétien*.

C'est pour cela que nous trouvons ici, comme dans

M Cor. Xin. — ^Ibiil, V. 1-3. — '1 Cor. VIII, 1. — *'EtcI 7ra<Tiv ^ ayaTtY) /ixiç laxl auvôsafAOi; "cv); xùeiovr^xoç ^ Col. III, 14.

l'enseignement de Jésus lui-même, toute la partie morale de la loi résumée ou comprise dans le commandement de l'amour ; ou plutôt l'apôlre déclare que la loi tout entière s'accomplit dans ce commandement unique et culminant'.

Un fait très-essentiel, c'est la liaison intime qui existe entre l'amour et la foi , formule fréquente et s'offrant comme d'elle-même pour désigner les dispositions chrétiennes dans leur parfait ensemble^. En examinant la chose de plus près, nous verrons l'amour dérivé delà foi % celte dernière étant nécessairement la source de tout bien véritable. D'un autre côté, la foi, qui doit ou peut avoir une valeur, est une foi efficace par l'amour*. La foi séparée de l'amour ne serait pas la foi ; l'amour séparé de la foi ne serait pas l'amour. Ainsi , lorsqu'il est question d'une activité de la foi^, c'est de l'amour que l'apôtre veut parler, de l'amour qui est le produit fécond de la foi et dont les manifestations sont ce qu'on appelle les bonnes œuvres^.

L'amour du chrétien se montre essentiellement par son activité dévouée aux intérêts de ses semblables, les hommes seuls pouvant en avoir besoin, et jamais Dieu. Cependant , considéré comme disposition de l'âme , comme force motrice, comme l'un des éléments mêmes de la vie chrétienne, l'amour a une sphère beaucoup plus étendue et prête son appui, nous dirions volontiers sa couleur, à toutes les tendances qui peuvent se manifester dans la vie intérieure. Aimer Dieu, aimer Christ, c'est pour le chrétien une chose tout aussi naturelle qu'aimer son pro-

^Gal. V, 14; Rom, XIII, 8 ss.; TrXripwjjia vojjlou -^ àyarcv]. — *Éph. VI, 23; 1 Thess. Ill, 6 ; V, 8; l Tim. T, 14; 2 Tim. I, 13 etc. — 'ITim.I, 5. — *nicTiç Si ixyoLTz-/]ç IvspYoujJisvT] , Gai. V, 6. — ''"Kpyov Triaxecoç ,

Thess. I, 3; 2 Thess. I, 11. — ''"Epya ayaOa, xaXa, xotto; -zr^c, àya- TT'/jç, 1 Thess. I, 3.

DE l'Église. 185

chain*. On peut même, en examinant la chose à fond, regarder l'amour pour Dieu comme la source de toutes les manifestations analogues*, parce que, dans ce rapport, aimer et croire, c'est bien la même chose.

Relativement aux hommes, le système ne fait point, en thèse générale, de distinction entre eux, quand il parle d'amour. La charité chrétienne est universelle^, même au point de rendre le bien pour le mal. Le motif d'un pareil amour, sans restriction, c'est pour le chrétien l'idée que Dieu, de son côté, aime aussi toutes ses créatures*. Dans cette extension, l'amour peut toujours se manifester dans la prière d'intercession ^ Mais la force humaine ayant des bornes , il faudra toujours , pour qu'elle ne se dépense pas inutilement, qu'elle restreigne sa sphère d'action ; la grandeur de l'effet produit sera en raison de la justesse de proportion entre la puissance du mobile et le cercle d'activité, ou, en d'autres termes, entre le but et les moyens. Voilà pourquoi l'apôtre déjà recommande aux fidèles de s'adresser avec leur amour et leurs efforts de préférence aux membres de la communauté® ; non qu'il entende exclure les autres hommes, mais parce qu'il sait que le cercle s'étendra de plus en plus , à mesure que la force croîtra par l'exercice''.

Voilà pour les notions générales et préliminaires*. En passant maintenant à l'examen plus approfondi de celte seconde sphère de la vie chrétienne, nous distinguerons

*Rom. Vm,28; Éph. VI, 24; 1 Thess. 111,12; IV, 9. -- H Cor. VIII , 3. — =Rom. XII, 17, 18. — H Tim. II , 4 ; IV, 10. — «1 Tim. II, 1. — «Gai. VI, 10; cf. Éph. I, 15; Col. I, 4; 2 Thess. I, 3. — H Thess. V, 15.

* Il y a des passages où ràYaTry; est considérée non comme une disposition d'une portée générale, mais comme l'une des nombreuses manifestations spéciales de la vie chrétienne, comme une vertu entre plusieurs autres (Gai. V, 22 etc.). Réservons pour ce cas le terme de charité , et la difficulté , s'il y en avait, sera levée.

encore la part d'action que nos épîtres assignent à chacune des trois personnes qui interviennent dans l'œuvre régénératrice de l'humanité, mais nous suivrons ici un ordre différent de celui que le système nous traça pour l'analyse de la première sphère. L'activité de l'homme devant se produire sur un terrain préparé pour elle ou dans une forme appropriée aux buts de Dieu, c'est de cette forme ou de ce terrain qu'il doit être parlé d'abord. Or celte forme ou ce terrain, c'est l'Éghse fondée par Christ. L'acte de Christ, et ce qui en est résulté, nous occupera donc en premier lieu. Nous examinerons ensuite les secours que Dieu prête à l'homme dans cette occasion spéciale , et nous terminerons par la considération de la part d'activité qui revient à l'homme lui-même.

L'ensemble ou la totalité de ceux qui sont appelés et parvenus au salut en Christ^ s'appelle la communauté ou y Eglise. Ce dernier mot avait, chez les Grecs^ une signification politique et désignait une assemblée délibérante. Les chrétiens qui commencèrent à le préférer au mot de synagogue, lorsque leur séparation d'avec les juifs devint plus prononcée, durent y joindre une qualification spéciale pour lui assurer sa valeur nouvelle et religieuse ; ils dirent ainsi l'Église de Dieu ou de Christ*.

Cependant ce terme n'est pas toujours employé dans le même sens; et dans les écrits de Paul en particuher nous distinguons aisément trois acceptions différentes. Dans le principe c'est^ comme nous venons de le faire voir par l'usage des classiques, l'assemblée elle-même dans sa réalité historique , c'est-à-dire la totalité des per-

*'ExxXyj(7ia xoU Osoti, 1 Cor. XV, 9, xou Xpiarou, Actes XX, 28 etc.

DE l'Église. 187

sonnes réunies dans un certain lieu et dans un moment donné*. Ensuite^ il désigne l'universalité des fidèles habitant la même ville et pouvant donc être censés se réunir habituellement entre eux dans un but d'édification commune ; c'est ce que nous appelons une église locale , un troupeau, une communauté, eine Gemeinde, dans un sens restreint. Cette seconde signification revient le plus fréquemment dans les écrits de l'apôtre Paul, et il est tout à fait inutile d'énumérer des passages à ^appui^ Enfin, il y a le sens idéal, dans lequel ce même mot désigne la totalité des croyants, sans égard à leur demeure, ou à la possibilité de se réunir localement ; c'est ce que nous appelons l'Église, die Kirche, dans le sens le plus large'. Peut-être l'étymologie est-elle pour quelque chose dans cette extension de la notion primitive ; ce serait alors l'ensemble de ceux qui auraient été séparés du monde par un appel spécial ; cependant nous n'avons pas besoin de recourir à un pareil expédient pour comprendre une transition métonymique si naturelle.

De tous les attributs de l'Église , celui que Paul mentionne avec le plus de force et qui doit ici nous occuper tout d'abord, c'est son unité. Il en est question relativement à la source d'où découlent ses forces vitales, au but vers lequel elle doit tendre et à l'esprit qui l'anime : Un corps y lin esprit, une espérance , un Seigneur, une foi, un baptême, un Dieu et Père à tons"^. Dans ce passage, si.

*1 Cor. XI, 18; XIV, passim.

* Voy. les formules de salutation , les endroits où il est question d'églises au pluriel, 1 Cor. VII, 17; XI, 16 etc., les nombreux passages où il s'y «ajoute un nom de lieu etc.

M Cor. VI, 4; X, 32; XII, 28; Éph. 1 , 22 ; III, 10,21 ; V, 23-32; Gai. 1 , 13 etc.

T17U7, £t; Osoç Y,m\ 7rar>jp ttoivtov , Éph. IV, 4-6.

généralement connu, on voit tout de suite que les différentes notions passées en revue ne se suivent point dans un ordre logique, l'apôtre étant surtout dominé par le besoin de faire ressortir l'idée de cette unité dont nous parlions tout à l'heure. Il est d'ailleurs inutile de chercher à rétablir ici cet ordre ; il se produit naturellement par notre exposé. Plusieurs des notions qui sont énumérées dans le passage cité ont déjà été l'objet de notre examen ; d'autres le seront dans ce chapitre même.

L'idée de l'unité de l'Église repose d'abord sur celle de l'unité de son fondateur. Christ, on le sait, ne l'est pas simplement dans le sens historique, lequel n'implique point par lui-même l'exclusion de toute pluralité de collaborateurs ; il l'est essentiellement dans le sens théologique et par des- actes qu'il n'appartenait qu'à lui seul de consommer. C'est en vue de ces actes et de leurs effets, dont nous avons déjà suffisamment parlé, qu'il porte le nom de Seigneur \ nom qui lui est donné plus fréquemment que tout autre et qui ne doit jamais être séparé de la notion de l'Église. Il est Fils de Dieu par lui-même et indépendamment de tout rapport historique ; il est le Seigneur pour les croyants et en tant qu'il y en a. Les incrédules seuls le rejettent en cette qualité et lui refusent ce titre ^

L'idée de l'unité de rÉghse nous rappelle ensuite qu'avant l'apparition de Jésus-Christ l'humanité était divisée en deux parties hostiles l'une à l'autre, séparées comme qui dirait par un mur mitoyen^, c'est-à-dire par la loi qui assignait à chacune des deux une place différente relative-

Kupioç. Nous ne citons aucun passage ici ; il y en a plus de trois cents dans les épîtres de Paul , et ce sont bien elles qui ont le plus contribué à populariser l'usage de ce nom.

^'ApvouvTai, 2 Tim. II, 12. — ^ M£aoTOix.ov , Éph. II, 14 ss.

DE l'Église. 189

ment à Dieu, et par suite une autre destinée avenir. La loi ayant perdu son caractère de nécessité, la mort de Christ ayant fourni à tous les hommes indistinctement un moyen commun de justification et de salut, la séparation a dû cesser, le mur est tombé , la paix et la réconciliation ont pu s'interposer entre les hommes des deux côtés , comme elles le firent entre eux et Dieu. En général, toutes les distinctions entre les mortels, distinctions de nationalité, déposition sociale, de sexe*, disparaissent dès que l'union avec Christ est consommée, le nouveau rapport absorbant tous les rapports anciens ^ Les juifs et les gentils avaient été ennemis ; les chrétiens se reconnaissent comme frères , sans distinction d'origine. Ce nom de frères est celui qu'ils emploient de préférence pour se désigner les uns les autres et pour faire ressortir ce qui les disliiîgue des autres hommes^ ; il rappelle aussi la nouvelle parenté spirituelle qui les unit à Dieu et à Christ, et dont les hens se forment en même temps que ceux de la première. Christ devient ainsi l'aîné de beaucoup de frères qui, par lui, sont fils de Dieu*.

S'il y a eu autrefois deux peuples , séparés et ennemis l'un de l'autre, il n'y en a plus qu'un seul aujourd'hui, un peuple de Christ % qu'il a conquis au prix de son sang, ou un peuple de Dieu auquel ce nom revient dans

* Ce que Paul dit sur la position inférieure de la femme (1 Tim. II, 9 ss. ; 1 Cor. XI, 2 ss. ; Éph, V, 22 ss. etc.) ne regarde pas le rapport religieux dont nous parlons ici. Nous profiterons de cette occasion pour faire remarquer combien l'apôtre, dans un siècle très-arriéré sous ce rapport, a su concilier les droits imprescriptibles de la nature spirituelle avec les devoirs non moins sacrés de la destination sociale des deux sexes. La philosophie pourra émettre des doutes sur la validité des arguments, quelquefois singuliers, que fournit à cet effet à Paul sa dialectique judaïque; elle n'en souscrira pas moins à ses conclusions.

*Gal. III, 28; Col. III, H ; 1 Cor. VII, 19; XII, 13. — ^'AceXcpôv ovo- [^.otCeaOai, être chrétien, 1 Cor. V, 11. — ^Rom. V[1I, 29. — "Tite II, 14.

nii sens bien plus éminent qu'a celui qui le porfait anciennement d'après les lois et les rapports d'une filiation charnelle '. Ce sera un Israël de Dieu^, composé d'enfants selon la promesse^.

Cependant cette manière de désigner ou de relever l'idée de l'unité de l'Église ne paraît pas encore assez expressive à l'apôtre. Il y en a une autre qu'il affectionne davantage et qui peint, en effet, la chose par une image des plus vivantes. Il parle d'un corps organique, dont tous les membres, quoique différant entre eux relativement à leurs fonctions , à la beauté de leur forme , à la place qu'ils occupent, sont tous importants pour la conservation et la vie de l'organisme, et doivent contribuer, chacun pour sa part, à en hâter le développement*. L'allégorie devait conduire à désigner Christ comme le chef (dans l'ancienne acception du mol) de ce corps, et à insister sur ce qu'un seul et même esprit anime ce dernier.

Cette antithèse du peuple de Christ et de l'ancien peuple de Dieu, le peuple d'Israël selon la chair ^, pourrait faire naître l'idée d'une séparation absolue des deux périodes de l'histoire de la religion, d'un abîme entre les deux économies. Il n'en est rien cependant. Elles sont reliées

H Cor. X, 18. — 2'I<7pa-}iXTOu6£ou, Gai. VI, 16; cf. Rom. IX, 6. — ^T£>tva TTJç ETTayYsXiaç, Rom. IX, 8.

* 1 Cor. XII , 12-27 ; cf. Rom. XII , 4 ss. ; Éph. IV, 12-16 ; V, 23, 30 ; Col. I, 18, 24; II, 19; III, 15. Voy. aussi: Éph. I, 23, passage obscur dont nous hasarderons rexplication que voici : En tant que corps , l'Église n'a pas seulement Christ pour chef, mais elle est encore, d'après une autre figure, remplie de lui comme de son principe spirituel; Christ est l'âme de FÉglise , l'Église est la plénitude (7rX-opw{>.a) , c'est-à-dire le vase pleinement rempli par celui qui doit pénétrer tout de son essence. Et comme, après' tout. Christ ne donne rien au monde qui ne vienne de Dieu, l'Église, au point de vue idéal, sera encore remplie de manière à être la plénitude de Dieu (TrXvjpwjxoc Toîi Geou, Éph. III, 19).

^'lapai^lX xa-cà càpxa, 1 Cor. X, 18.

DE l'Église. 191

par les promesses de Dieu*, promesses en partie formulées en termes directs et explicites, en partie renfermées dans le caractère prophétique et typique de la première période. Ainsi, Dieu avait fait une alliance avec Israël et avait distingué par là cette nation entre toutes les autres ^ C'était une alliance basée sur des promesses et les garantissant % et offrant ainsi la perspective d'une nouvelle alliance*, laquelle, accomplie par la dispensation chrétienne, se distingue de la précédente par un sceau ou cachet particulier, qui n'est plus la lettre, mais l'esprit. Voilà encore pourquoi l'apôtre répète si souvent que cet esprit a été promis ^,

Cette nouvelle alliance, l'alliance de la rédemption et de la réconciliation, l'alliance fondée sur l'abrogation de la loi, l'alliance des croyants enfin, nous rappelle, par toutes ces désignations qui la caractérisent, le fait de la mort de Christ par laquelle toutes ces choses ont été opérées ; elle est donc scellée du sang de Christ, comme l'ancienne alliance l'avait été par le sang des victimes ^ Aussi le rapport entre Christ et son Église est-il tout aussi intime que celui de l'époux et de l'épouse ; l'Église est de sa chair et de ses os ; aucun rapport mondain ne saurait prévaloir sur celui-ci. L'institution primitive du mariage même en est une figure prophétique ■^.

Le symbole de cette alliance, c'est la Cène^. C'est un repas commun, auquel viennent prendre part tous les frères, à frais communs, et à l'issue duquel, d'après la

* 'ETraYYeXtai , 2 Cor. I, 20; Rom. III, 1 ss. ; XV, 8; Gai. III, 8, 16 ss. — 'Rom. IX, 4. — 'Éph. H, 12. — *Kaiv^ ôiaO/iXT) , 2 Cor. III, 6. — •Gai. III, 14; Éph. I, 13 etc. — H Cor. XI, 25. — '^Muar/ipiov, Éph. V, 29 ss. — ^Kupiaxov Sîïttvov, 1 Cor. XI, 20 ss;

recommandalion du Seigneur, le pain est rompu et distribué entre tous, le calice présenté à tous, et Ton répète les paroles mêmes que Jésus avait adressées à ses disciples , lors de son dernier repas et dans des circonstances analogues. Le pain et le vin , et les paroles qui en accompagnent la distribution, présentent ainsi une double application, un double sens symbolique, sans parler de la commémoration de la personne du Sauveur, qui est aussi un but de celte institution. La participation de tous au même pain signifie la fraternité de tous ceux qui appartiennent au même corps ^ à l'Eglise ^ La participation de tous au même calice signifie la part égale qu'ils ont tous au sang de Christ % c'est-à-dire à tout ce qui a été obtenu pour les croyants au prix de ce sang. Nous n'avons pas besoin de nous arrêter ici à prouver que ces explications, si faciles à constater par les textes, ne favorisent guère l'interprétation matérielle des paroles sacramentelles , qui a prévalu dans une grande partie des systèmes anciens et modernes. Nous nous contenterons de faire remarquer : lo que les paroles de l'institution, telles qu'elles sont rapportées par Paul, sont formulées d'une manière moins favorable à l'interprétation matérielle que dans les Évangiles ; on serait presque tenté de dire qu'elles le sont à dessein^ ; 2° que Paul y ajoute expressément (lui seul , avec Luc) l'idée d'un but commémoratif; enfin, 3" qu'il donne

*EIs ocpToç, £v Ttojj-a, 1 Cor. X, 17.

^Ibid., V. 16. Si le mot Troxi^saôai, l Cor. XII, 13, pouvait être rapporté avec une entière certitude au calice de la sainte Cène, nous y trouverions une troisième signification symbolique de ce rite. Il représenterait encore la communication du Saint-Esprit, comme seul et unique esprit de rÉglise.

' On n'a qu'à comparer ces deux formules : 1° Buvez dans ce calice : ceci est mon sang etc. , Matth. XXVI , 28 ; 2" Ce calice est la nouvelle Alliance dans mon sang; faites ceci etc., 1 Cor. XI, 25; cp. Luc XXII, 20.

DE l'Église. 193

à chacune des deux espèces une signification symbolique différente.

Il convient aussi de revenir ici sur le rite du baptême. Nous avons vu que Paul le représente essentiellement comme le symbole de la régénération, mais comme -il se répétait pour tous les membres de l'Église, il s'ensuit naturellement qu'il devait aussi servir de rile d'initiation. On baptisait en vue et au nom de Christ*. Celte formule pouvait généralement être comprise de la profession de foi qui devait accompagner le baptême. Mais dans la bouche de Paul (quoiqu'il ne s'explique pas directement a ce sujet) elle nous ramène sans doute au sens mystique , qui est au fond de tout son système et auquel nous revenons ici bien naturellement par l'idée du corps de Christ et de ses membres. C'est ainsi qu'il dit : En un seul esprit nous avons tous été baptisés de manière à former un seul corps"", phrase qui nous fait voir jusqu'à quel point le côté m^atériel du rite est sacrifié par lui à l'idée spirituelle qu'il en dégage, et qui est partout la chose principale : en effet, on dirait que le baptême de l'esprit a complètement pris la place du baptême de l'eau.

C'est dans cette Éghse ou communauté et pour elle que le chrétien doit travailler , que son amour doit se traduire en actions. Mais ici encore il n'est point abandonné à ses propres forces. Dieu est constamment près de lui pour le soutenir, et de même que précédemment il lui a donné les dispositions générales qui le portent à cette activité , de même il lui départit maintenant les qualités et les ca-

*EU XpiCTov, Rom. VI, 3; Cal. III, 27; stç ovo(xa Xpiaxou , i Cor. I, 13, 15. — *1 Cor. XII, 13; iv Ivi TrveujjiaTt -^[Jt-siç Tràvxsç e'k; h awfxa

pacités spéciales qu'il fera servir à l'avancement du but que Dieu a en vue.

L'Evangile déjà avait parlé de ces qualités spéciales sous l'image des talents confiés aux serviteurs du roi et que ceux-ci avaient dû faire valoir pour augmenter le capital commun. Cette image a été si bien comprise que les langues modernes emploient généralement, et jusque dans le sens profane, ce mot de talents pour désigner les capacités particulières qui ornent l'esprit humain et distinguent les individus les uns des autres. L'apôtre Paul ne se sert pas de cette expression, mais le fond de l'idée se retrouve chez lui très-fréquemment. 11 considère les facultés qui rendent l'individu propre à servir la cause de Dieu et de l'Église, comme autant de dons de la grâce divine, lesquels , malgré la variété de leur forme et de leur application dans la vie pratique, sont autant de manifestations du même don unique et universel de l'esprit de Dieu, qui forme le caractère distinclif du chrétien*.

INous ferons remarquer d'abord que les termes qui signalent cette dispensation varient dans la forme, sans rien changer à l'idée fondamentale. Proprement c'est Dieu qui communique les charismes^; il les donne dans et avec l'esprit, comme des manifestations spéciales de celui-ci, ou par l'esprit, comme produites par lui, ou enfin % dans la mesure de sa force et de son action. On dira tout aussi bien que l'esprit lui-même communique ces dons*; ou le Christ % dont la personne est également inséparable de tout ce qui se fait- dans et pour l'Église. Si à cette occa-

*Aiaips(Teiç y^api(7(jt,ocTwv ûcsX , xo Zï auxb Trvsïïfxa, ixaorTw Ss Si'Soxai ^ cpavê'pojatç xou Tcveu(jt,aToç irpoç to aujji-'^spov , 1 Cor. XII, 4, 7.

H Cor. VII, 7; XII, 6, 18, 24; Éph. III, 7; 2 Tim. 1,6.— ^Katà to 7rv£U[xa, 1 Cor. XII, 8, 9; cp. xatà -rviv x,apiv, Rom. XII, 6. — M Cor. XII, 11. — ^Éph. IV, 7.

DE l'Église. 195

sion il est question, en apparence, d'une répartition purement arbitraire entre les membres de la communauté, cela doit exprimer l'idée que celui qui se trouve en possession de l'un ou l'autre de ces dons , ne doit pas s'en prévaloir comme d'un mérite propre, car il est aussi question d'une communication de ces dons d'un membre à l'autre*, en quelque sorte d'une espèce d'échange par lequel chacun obtiendrait le don de l'autre , sans perdra le sien; de plus, le possesseur peut avoir soin de ses dons , les cultiver et les perfectionner^. L'essentiel est toujours que dans chaque communauté aucun don nécessaire ne manque ^.

Les deux passages des épîtres à Timothée que nous venons de citer sont encore remarquables en ce qu'ils semblent rattacher la communication des dons de l'esprit à la consécration au ministère évangéhque et à l'imposition des mains. Cette idée a pu paraître appartenir à une génération plus récente, à un degré postérieur du développement de la pensée chrétienne, les dons de l'esprit paraissant ainsi réservés à une classe particulière de fidèles*. Mais nous ne pensons pas qu'un exemple d'application spéciale et individuelle doive être regardé comme une contradiction à la règle générale à laquelle il peut encore se subordonner.

C'est muni et orné de ces dons que l'individu entre au service de l'ÉgUse. Comme la mesure de ses forces sera toujours restreinte, Dieu lui assigne sa place dans une

*Rom. I, 11. — «1 Tim. IV, 14; 2 Tim. 1,6.

'1 Cor. I, 7 etc. Dans Rom. XII, 6, cp. v. 3 : xax' àva)^0Ytav t^ç 7rt(7- T£oj;, veut dire: dans la mesure du développement individuel des chrétiens par rapport à leur foi, c'est-à-dire leur éducation, leur conviction et leur vie chrétiennes. Cela montre encore que les charismes dépendent en partie de la subjectivité de ceux qui les obtiennent et les possèdent.

* Contrairement à Rom. XII; 1 Cor. XII; cp. Actes VllI, 16-17 ; XIX, 6.

communauté particulière et locale , et c'est en travaillant pour celle-ci qu'il contribue pour sa part au progrès général.

Il se trouve placé ici dans un rapport nouveau avec Christ, le chef de l'Eglise, dont il est lui-même membre. Christ est le maître et le seigneur de l'Éghse, le croyant est son serviteur, son ministre*. Les manières dont il peut le servir sont très-variées \ Paul se plaît à les énûmérer sans prétendre en épuiser le catalogue. Il nomme, par exemple, l'apostolat, la prophétie, l'instruction évangélique, l'administration, le soin des pauvres et des malades, le don de guérir, celui de faire des miracles etc.^ Son énumération ne comprend pas même uniquement ce que nous pourrions appeler des fonctions ; toute coopération au but de l'Église, les qualités morales qui peuvent servir d'exemple aux autres , la conduite conforme à l'esprit de l'Évangile, les vertus sociales, la foi, la charité, sont également comprises au nombre de ces dons*. Nous

* Aiaxovoç. — ^Aiaipsffsiç Siaxoviwv sîalv, ô Bï autbç xupioç, i Cor. XII, 5.

H Cor. XII, 8-10, V. 28-30 ; Éph. IV, 11; Rom. XII, 4-7. Les réflexions de détail que peut suggérer cette énumération ne sont pas du ressort de cette histoire de la théologie. Nous nous bornons à renvoyer nos lecteurs aux bons exégètes. Ce sont des questions d'histoire et de philologie, y compris celle du prétendu don des langues, sur lequel le lecteur, curieux de connaître notre opinion, voudra bien consulter le tome III de la Revue. Nous observerons encore que le mot Ôiaxovo; et ses dérivés désignent quelquefois certaines fonctions spéciales, et surtout des soins matériels à donner aux membres de la communauté (Rom, XVI, 1 ; Phil. i, 1 ; 1 Cor. XVI , 15 ; 1 Tim. III, 8 ss.) , ailleurs un service particulier rendu accidentellement (Rom. XV-, 25, 31; 2 Cor. VIII, IX, passim: 2 Tim. I, 18; Philém. 13); plus souvent cependant le ministère évangélique , considéré comme une charge assignée à un homme par Dieu ou par Christ: Rom. XI, 13 ; 1 Cor. m, 5; 2 Cor. III, 6 ss.; IV, 1; V, 18; VI, 3; XI, 23; Éph. III, 7 ; VI , 21 ; Col. I, 7, 23 ss. ; IV, 7 ; 1 Thess. III, 2; 1 Tim. 1 , 12 ; IV, 6 ; 2 Tim. IV, 5.

*i Cor. XII, 9; Rom. XII, 8 ss.

DE l'église. 197

rappelons ici en passant que, d'après l'ancienne exégèse, les charismes auraient été quelque chose d'étrangement miraculeux et exclusivement accordés à l'Église de Corinthe, du temps de saint Paul. Dans ce cas, le Saint-Esprit aurait bien mal choisi son terrain. En vérité, il est triste à voir combien la théologie ecclésiastique a dévié de son principe évangélique, en refusant au croyant d'aujourd'hui précisément ce qui, d'après l'apôtre, constitue son caractère essentiel et indispensable. En poussant le principe de la théopneustie à l'extrême du côté de la lettre, on l'annihilait complètement du côté de l'esprit du croyant ; et c'est pour ce dernier que les apôtres l'avaient revendiqué !

Paul aime à dépeindre ce travail pour le bien-être spirituel de la communauté par une allégorie à laquelle il revient très-fréquemment, et dont la formule a passé aisément dans le langage religieux de l'Église. Il compare celle-ci à un édifice*, plus particulièrement à un temple, construit ou plutôt devant être construit sur Christ comme sur sa base, et dont l'achèvement progresssif doit être l'œuvre de tous les fldèles^ D'après cela, édifier l'Église, édification % ces termes si souvent employés par l'apôtre, signifient proprement coopérer à l'avancement de l'Église , soit en lui gagnant de nouveaux membres , soit surtout en affermissant et en sanctifiant ceux qui y sont déjà, et en les faisant croître dans la foi et dans la charité*. L'image en elle-même porte sur la communauté entière et représente le travail entrepris en vue de l'ensemble '^. C'est pour cela qu'elle se trouve mêlée avec l'image du corps qui ne peut s'entendre que de la totalité des croyants et

MTim. m, 15. — *1 Cor. III, 9-lS , Éph. II, 20 ss. — ^OixoSof*:?), oîxoSo(x£Îv. M Cor. VIII, 1; X, 23; Rom. XV, 20; 2 Cor. X, 8; XII, 19; XIII, 10. — M Cor. XIV, 4, 12, 26.

de leur union entre eux et avec Christ*. Mais, par métonymie , le terme est aussi rapporté au bien spirituel qu'on peut faire à l'individu % et c'est dans ce dernier sens qu'il est plus généralement usité aujourd'hui ^

Voici une autre image qui peint les mêmes rapports. L'humanité, c'est le champ de Dieu* dans lequel le bon grain doit être semé pour l'éternité. Dieu est le maître du champ, qui distribue et dirige les travaux; les fidèles chargés d'une partie quelconque de la besogne sont ses ouvriers^. Les apôtres font plus particulièrement l'œuvre du Seigneur^ ; mais tous les membres de l'Église peuvent et doivent s'y dévouer \ Paul ne poursuit pas cette idée jusqu'à en faire une allégorie ; elle se serait montrée trèsféconde, et notamment on y aurait découvert cette importante analogie que le travail, quant à la peine qu'on y consacre, ne doit pas se régler d'avance sur la quotité du produit.