CHAPITRE III

l'épître de barnabas.

Nous ne nous proposons pas de reprendre ici la discussion des arguments pour ou contre l'authenticité de l'épître que Clément d'Alexandrie et plusieurs autres Pères attribuent à Barnabas, l'ami et le collègue de Paul. Nous nous sommes abstenu d'entrer dans des questions de ce genre à l'égard des autres écrits que nous avons analysés , bien

que la science critique n'ait pas encore dit son dernier mot sur plusieurs d'entre eux. Ce sera d'autant moins le cas de changer de méthode pour ce nouveau document, qu'il ne s'y attache pas le même intérêt ecclésiastique qu'aux autres. Il est d'ailleurs anonyme et ne contient pas le plus léger indice direct qui pourrait autoriser une conjecture sur son auteur. Le témoignage de quelques Pères n'est nulle part, à lui seul, un argument décisif; on ne sait que trop combien ils se sont trompés sur des points beaucoup plus importants de l'histoire. Il nous suffît, pour le moment, de constater que ceux-là mêmes, parmi les savants modernes, qui n'ont pu reconnaître Barnabaspour auteur de l'épître qu'on lui attribue, n'ont pas hésité à y voir un monument de la théologie du premier âge de l'Église , et à lui assigner la date des premières années du second siècle. Nous trouverons ailleurs l'occasion de confirmer cette supposition chronologique et même peut-être de la modifier encore dans le sens favorable à la présomption d'antiquité , par des arguments qui en partie ont échappé à nos devanciers. Pour le moment, nous nous bornons à dire que , dans notre opinion , il y a des raisons plus que suffisantes pour croire que notre épître n'est pas, tant s'en faut, le plus récent écrit parmi ceux qui font le sujet du présent ouvrage. Nous n'avions donc point le droit de la passer sous silence, et il ne nous reste plus qu'à justifier, par l'analyse de son contenu , la place que nous lui assignons ici.

Cette place lui revenait, à notre avis , en raison des deux caractères théologiques les plus saillants que tout lecteur attentif y doit reconnaître d'abord , et qui sont même de nature à dérouter la critique par leur apparente contradiction. D'un côté , on y découvre ce qui pourrait s'appeler un antijudaïsme très-prononcé ; de l'autre, un pauli-

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nisme réduit aux proportions les plus mesquines. Nous sommes tellement accoutumés, en général, à identifier les deux tendances du paulinisme et de l'antijudaïsme, que nous devons avoir de la peine à nous orienter dans un livre qui paraît altérer complètement ce rapport ; et il a pu arriver qu'en appuyant trop sur l'un ou l'autre de ses éléments constitutifs, on a tour à tour classé l'auteur dans des camps opposés.

Mais nous avons déjà vu, dans l'épître aux Hébreux, la théorie évangélique de Paul perdre un peu de sa vigueur et surtout de son caractère mystique; nous signalerons bientôt le même phénomène, avec des proportions croissantes , dans plusieurs autres écrits qu'on suppose sortis de la même école. Si nous trouvons, de ce côté là, dans l'épître dite de Barnabas, une plus grande faiblesse, ou, pour mieux dire, une impuissance assez prononcée à s'approprier la pensée fondamentale de Paul, avec toutes ses conséquences et dans toute sa force dialectique, nous ne serons pas encore autorisé à nier tout rapport d'origine ou d'influence entre les deux systèmes. Nous voudrions d'autant moins nous hasarder à formuler un jugement péremptoire dans ce dernier sens, que les quelques fragments épars de la théologie de Paul qui se trouvent dans cette épître , les quelques formules qui la rappellent, ne constituent pas même encore un système, ne trahissent pas une pensée créatrice et indépendante, et ne peuvent servir, par conséquent, à établir une comparaison qui aurait pour base et pour prémisse une égale originalité des deux côtés.

Quant au second caractère que nous avons signalé , la tendance antijudaïque, elle est sans doute bien plus fortement accusée ici que dans les écrits de Paul et basée en apparence sur un principe différent, sur un principe qui compromet même l'autorité relative de l'Ancien Testa-

ment, si bien ménagée par l'apôtre des gentils; mais cela ne nous conduira pas à chercher le point de départ de la théologie de Barnabas en deçà de Paul, c'est-à-dire dans le judéo-christianisme. S'il fallait absolument lui en reconnaître un tout particuher, ce serait certes au delà du premier , plus près de la sphère de l'antinomisme gnostique, qu'il faudrait l'aller trouver. Mais, à y regarder de près, les formules de Paul et de Barnabas ne sont pas séparées par un abîme. Dans l'apphcation pratique elles aboutissent au même résultat, la spiritualisation de la loi, et par une même méthode, celle de la typologie. A cet égard, l'épître de Barnabas fait suite à celles de Paul et surtout à celle aux Hébreux, tant par la variété des exemples qu'elle donne, que relativement au degré d'art avec lequel elle les choisit et les explique. Plus elle est riche à l'égard du nombre, plus elle est pauvre à l'égard de l'esprit. Mais c'est là l'histoire de la typologie de tous les siècles. Le principe en est vrai et beau, à condition qu'il s'attache aux faits généraux delà direction providentielle de rhumauité. Les lois qui régissent le monde spirituel étant tout aussi immuables que celles qui gouvernent le monde physique, et agissant toujours sous la haute garantie de leur auteur, leurs manifestations diverses dans la succession des temps doivent présenter de nombreuses analogies , et les révélations positives surtout ne sauraient manquer d'en offrir. On peut se permettre de les étudier, de les rechercher même ; on peut arriver ainsi à des rapprochements plus ou moins spirituels, selon la mesure de la discrétion qu'on y met et de l'intelligence qu'on y apporte ; mais plus on y procède avec une vaine curiosité, eî plus on entre dans les détails et dans les faits accessoires , plus on risque de tomber dans les puérilités et dans le mauvais goût. Nous avons été amené à parler de tout cela pour justifier

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la place que nous assignons à l'épître de Barnabas dans le grand cadre du mouvement théologique du premier siècle. Mais nous oublions que nous nous occupons ici d'un livre qu'un grand nombre de nos lecteurs n'ont jamais eu sous les yeux et qu'il faut les en entretenir autrement que lorsqu'il était question d'un écrit du Nouveau Testament. Nous dirons donc en peu de mots que l'épître de Barnabas est une espèce de discours qui porte le caractère épistolaire à un moindre degré encore que l'épître aux Hébreux et qu'elle est à peu près de la même étendue. Elle nous est conservée dans deux textes, l'un grec , l'autre latin , et dans un trèspetit nombre de copies. Elle se divise en deux parties : la première (chap. I-XVII), dogmatique, la seconde (chap. XVIII-XXI) , morale. La première partie , dont nous aurons à nous occuper de préférence, proclame la déchéance de la loi , et a évidemment pour but de dégager l'Évangile et les fidèles de tout rapport intime avec l'ancienne Alliance et les devoirs qu'elle avait imposés. Quant à la démonstration de sa thèse, l'auteur la fait de trois manières différentes que nous allons considérer à part^ pour constater plus facilement ce qui le distingue des écrivains qui l'ont précédé.

L'alliance évangélique , la nouvelle dispensation pour le salut de l'homme , amenée ouréahsée par Christ, et basée sur sa mort expiatoire , a été directement prédite par les prophètes de l'Ancien Testament. Parmi les textes que l'auteur cite à l'appui de sa thèse , il y en a quelques-uns que les apôtres ont employés dans le même but ; mais il y en a un plus grand nombre dont la découverte lui appartient en propre. Généralement alors ses citations ne sont de quelque effet que par l'interprétation allégorique plus ou moins forcée qu'il en donne. Dans la première catégorie nous rangerons à titre d'exemples les passages pro-

phétiques où Jéhovah déclare rejeter les sacrifices et les offrandes, les jeûnes et les fêtes du peuple, et leur préférer la pureté de cœur et la consécration morale des individus (ch. II, III). Pour la seconde catégorie nous nous contenterons de citer l'explication qui est donnée (ch. VI) de la promesse faite aux Israélites qu'ils entreraient dans une bonne terre, pleine de miel et de lait. Adam ayant été fait de terre, la terre, dans ce passage de Moïse, signifie l'incarnation de Christ; le miel et le lait, nourriture habituelle des enfants au premier âge , signifient la renaissance de l'homme. Ainsi les deux faits fondamentaux , la théologie et la morale de la nouvelle économie , se trouvent directement prédits par l'Ancien Testament. L'auteur bénit Dieu à cette occasion pour la sagesse et l'entendement qu'il lui a donnés , à l'effet de comprendre les mystères de la prophétie; il exalte cette intelligence intime et profonde de la parole de Dieu (yvwaiç) qui est le privilège du vrai croyant et à laquelle il veut élever ses lecteurs. Les nombreuses citations empruntées au Code sacré pour établir les principales circonstances de la passion de Christ , et par là implicitement la base historique de la nouvelle économie , rentrent en partie dans cette même catégorie de preuves.

La seconde espèce des preuves alléguées par l'auteur à l'appui de sa thèse principale occupe dans son épître une plus large place : ce sont les rapprochements typiques , au moyen desquels il se propose de réduire les institutions de Moïse à de simples figures prophétiques. C'est ici surtout qu'on peut voir que ce genre d'études exégétiques dépend toujours de l'individualité de ceux qui s'y livrent. Tandis que l'auteur de l'épître aux Hébreux tient surtout à ramener ses types à un centre commun , à les grouper autour d'une idée-mère, celle du sacrifice , notre auteur veut

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gagner ses lecteurs par une interminable série d'images disparates , ramassées au hasard , se succédant sans ordre , et dans l'explication desquelles on reconnaît bien une profonde conviction et une subtilité quelquefois étonnante, mais peu dégoût, et encore moins d'idées. Aussi, de ces deux inconnus , le premier, essentiellement théologien, a eu la chance d'obtenir à la fm l'assentiment général de l'Église par la simplicité et l'élévation de son parallèle , le second, au contraire^, se laissant aller au courant de l'imagination , a trouvé un nombre incalculable d'imitateurs qui l'ont souvent surpassé, sans qu'il ait laissé de trace dans la science de l'Évangile. On pourrait encore dire que l'épître aux Hébreux cherche dans l'Ancien Testament les types de la grande idée du Nouveau , le sacerdoce de Christ s'ofTrant lui-même pour les péchés des hommes; l'épître de Barnabas, au contraire, récapitule simplement les principaux rites distinctifs du mosaïsme , et cherche , pour les exphquer, et presque au hasard, des antitypes dans le Nouveau Testament. C'est ainsi qu'il est question successivement du bouc émissaire , de la génisse rousse , de la circoncision , des viandes défendues, du sabbat et du temple (ch. Vl-XVI) , et le sens caché de ces institutions diverses est trouvé tantôt dans la sphère de l'histoire du Seigneur, tantôt dans celle des préceptes moraux les plus ordinaires. On s'est souvent récrié à cette occasion contre les superstitions populaires que l'auteur adopte dans ce qu'il dit de certains animaux, ou contre quelques particularités qu'il semble ajouter au culte judaïque, et qui ne paraissent pas être justifiées par les textes ou la tradition ; on en a promptement conclu qu'un lévite , qu'un apôtre ne peut pas avoir écrit de pareilles choses. Cette conclusion, dont nous contestons d'ailleurs la légitimité logique, n'est pas ce qui nous frappe ici le plus. Nous nous arrêtons

de préférence à cet autre fait, assez palpable, ce nous semble , que le dogme de la déchéance de la loi et le principe de l'interprétation typologique étaient pour l'auteur des axiomes avant qu'il se mît à écrire son opuscule. Sa plume, évidemment, est au service de ces axiomes là, et il cherche à les établir , selon ses moyens , selon la mesure de son esprit et de sa science. Or ces axiomes ne peuvent pas, à notre avis, constituer ce qu'on a appelé un judéochristianisme idéalisant, ou lui servir d'appui. Au contraire, leur base, leur germe est hors du judéo-christianisme. Ils sont formulés , comme nous le verrons tout à l'heure, d'une manière trop absolue, trop tranchante, pour que nous n'y reconnaissions le principe du paulinisme. Parce terme nous n'entendons pas préjuger la question de savoir si l'auteur a été un disciple immédiat de Paul , nous affirmons seulement qu'il se trouve du même côté, et renchérit encore, comme c'est souvent le cas , sur la théorie du maître. Chez Paul nous avons encore pu découvrir le chemin qui l'a conduit de l'ancien point de vue à son point de vue nouveau ; chez l'auteur de l'épître de Barnabas il n'y a plus de trace du premier ; à l'époque où il prit la plume pour écrire son traité , il avait depuis longtemps rompu avec le passé.

Le troisième fait relatif à la démonstration de la déchéance de la loi, sur lequel nous avons à nous arrêter^ est bien plus caractéristique que les deux premiers, et doit justifier l'opinion que nous venons d'exprimer. Jusqu'ici nous avons vu notre auteur marcher, quoique avec moins de génie et de succès, sur les traces de Paul et de l'écrivain inconnu que nous avons étudié dans le premier chapitre de ce livre ; nous allons le voir maintenant se détacher d'eux et suivre une route nouvelle. Cela nous fournira l'occasion de recueillir ses idées théologiques parti-

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culières. Pour commencer par ce qu'il y a de plus saillant et de plus paradoxal en même temps dans la théorie de Fauteur, nous signalerons d'abord ce qu'il dit sur la valeur absolue de la loi, considérée indépendamment de ses rapports typiques avec l'Évangile, Dès les premières pages de son épître il répudie toute espèce de communion avec la lettre de cette loi ; il ne se contente pas de qualifier d'erreur la tendance judaïsante, c'est-à-dire l'attachement de certains chrétiens aux rites du mosaïsme (ch. IV) ; il ne se borne pas à appeler ceux qui partagent une telle tendance des prosélytes (ch. III) , c'est-à-dire évidemment des transfuges , changeant de drapeau et passant au camp de l'étranger, il va plus loin. Il déclare purement et simplement que la loi mosaïque , telle qu'elle est écrite , et prise au pied de la lettre , n'a jamais eu d'autorité , d'existence légale. Moïse, en descendant de la montagne (ch. XIV) , et pour ainsi dire avant la promulgation du Code , brisa les tables de pierre, c'est-à-dire rompit l'alHance fondée avec les juifs, qui dès lors ne furent plus le peuple de Dieu. Et afin que nous n'allions pas croire que ce fait n'est pris ici que dans son sens typique , comme un prophétie faite pour l'époque lointaine d'une autre révélation, il nous avertit ailleurs (ch. IX) que la circoncision de la chair est une inspiration du diable. Toutes les lois de Moïse avaient immédiatement et directement un sens spirituel, d'après la volonté du Seigneur (ch. X) ; mais les juifs , ne les comprenant points s'en tinrent à la lettre. Nous nous trouvons donc ici bien au delà du point de vue de Paul. Celui-ci reconnaissait du moins à la loi une valeur temporaire ; les rites en avaient été légitimement observés jusqu'au jour où ils furent remplacés par le nouvel ordre de choses inauguré sur la croix de Christ. Ici, cette légitimité matérielle est niée; pour les juifs mêmes il aurait pu et dû y avoir

une interprétation et une application allégoriques de ces divers commandements , et , à vrai dire , les prophètes , inspirés par Christ même, l'ont déjà donnée, mais en vain. Nous avons sans doute de la peine à nous familiariser avec de pareils principes, accoutumés que nous sommes à parler de l'Ancien Testament d'après les idées et les formules de Paul. Mais il n'y a pas moyen de marchander avec des textes généralement clairs et positifs. Encore une fois : le paulinisme est dépassé; le point de vue historique est abandonné, il est sacrifié au point de vue purement spirittraliste. Il ne reste plus maintenant qu'un pas à faire pour déclarer non plus seulement la déchéance de la lettre, mais l'origine diabolique de l'Ancien Testament lui-même. L'épître de Barnabas , de ce côté , forme un chaînon intermédiaire entre le paulinisme et le gnosticisme. Nous comprenons maintenant comment le spiritualisme alexandrin a pu se trouver si édifié de cette épître et en exaller l'esprit apostolique ; mais aussi pourquoi l'Eglise, restée en deçà de Paul pour le dogme, et plus encore parles nombreux emprunts qu'elle fit aux institutions mosaïques, ne l'a pas reçue dans son canon. Il ne faut pas croire que le nom de Barnabas , lequel pour nous aussi n'a ici qu'une valeur conventionnelle , ait compté pour quoi que ce soit dans ces divers jugements.

Une circonstance assez intéressante , et qui nous servira en même temps de transition à d'autres remarques , vient encore confirmer ce que nous disons ici sur la place que l'épître de Barnabas occupe dans le développement de la théologie chrétienne. Nous voulons parler de ce fait que l'auteur, outre les prédictions directes et typiques dont nous avons parlé, et qui sont plutôt des exemples que des arguments , n'en appelle nulle part à des preuves théologiques pour établir ses assertions. Paul, du temps duquel

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le principe de l'abrogation était nouveau , est obligé de le corroborer par une série d'arguments puisés , soit dans la nature de l'homme, soit dans celle de la loi, soit dans l'œuvre de Christ et dans ses effets. Ici , ce principe, dans l'esprit de l'auteur du moins, s'est déjà posé en axiome; lui , il n'a plus besoin de s'en rendre compte , on dirait que la vérité de sa thèse se trouve chez lui à l'état de conscience immédiate et sans le souvenir de la voie par laquelle il y est arrivé. Il n'arrive donc pas non plus à en démontrer la raison ou la justesse d'une manière convaincante. Si l'auteur était parti du judéo-christianisme sans passer par l'école de Paul , nous ne comprendrions pas comment il aurait pu franchir l'abîme qui le séparerait alors de son origine. Les arguments exégéliques qu'il fournit en faveur de sa thèse peuvent avoir paru suffisants à qui croyait déjà à cette dernière ; mais jamais à eux seuls ils ne pouvaient y . conduire un juif. Une démonstration exégétique et typique, dirigée contre la validité de la loi, se comprend chez un disciple de Paul , mais non chez un judéo-chrétien.

Ceci nous conduit directement à dire qu'il est complètement impossible de tirer de cette épître un système de théologie évangélique; c'est-à-dire un ensemble de propositions sur les causes et les conditions du salut des hommes. Partout on retrouve des réminiscences éparses de la théologie paulinienne, mais incohérentes entre elles, et mêlées à des phrases populaires qui en contredisent le principe. Quelques exemples suffiront pour établir le fait ; car nous avons hâte d'en tirer les conclusions légitimes. L'incarnation, est-il dit, chap. V, a eu lieu parce que le Seigneur a voulu, en versant son sang, sanctifier les hommes par la rémission des péchés. En ajoutant au même endroit que Christ a concouru à la création du monde, et que c'est lui qui a inspiré les prophètes, l'auteur paraît

reproduire et la christologie et la solériologie de son grand devancier. Mais immédiatement après il est dit que le Fils de Dieu s'est incarné, parce qu'autrement les mortels n'auraient pas pu supporter son aspect, ensuite parce qu'il voulait rendre pleine la mesure des péchés de ses ennemis, enfin parce qu'il voulait prouver qu'il y a une résurrection; tout cela n'a plus de liaison, ce sont des propositions décousues, dont l'une frise même le docétisme, doni aucune ne rentre dans la théorie de Paul. Il sera inutile après cela d'enregistrer les passages où il est dit que les chrétiens sont le temple de Dieu , qu'ils sont rachetés des ténèbres, qu'ils sont les héritiers de la nouvelle Alliance^ et vingt autres pareils. Avec des formules éparses on ne fait pas de la théologie. Vainement on cherchera l'idée de la foi , de la vocation , de la justification, de la grâce , et les autres de ce genre sans lesquelles l'Evangile prêché par Paul tombe en lambeaux. Loin de chercher ou d'établir la base de cet Évangile dans l'âme du croyant, dans le principe de son existence spirituelle , notre auteur parle uniquement de l'illumination de l'esprit pour comprendre les Ecritures , et de l'impulsion donnée à la volonté pour faire des œuvres qui puissent lui mériter les récompenses célestes.

Tout cela, nous le répétons, a pu conduire d'autres historiens du dogme chrétien à penser que , malgré la tendance antijudaïque qu'ils étaient obligés de reconnaître à notre épître, sa théologie du reste était un produit du judéo-christianisme. Nous ne saurions partager cet avis , à moins de vouloir sacrifier la définition même du judéochristianisme , d'après laquelle il consiste dans la tendance d'allier l'ascétisme juif avec des espérances messianiques rattachées à la personne de Jésus et plus ou moins spiritualisées. La présence d'idées chiliastes et l'absence d'idées

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mystiques ne constituent pas à elles seules le judéo-christianisme. Nous avons déjà fait voir comment, selon nous, l'antijudaïsme de notre épître est un symptôme de développement qui a déjà dépassé la ligne à laquelle s'est arrêté Paul. Nous dirons maintenant que nous lui reconnaissons une position analogue quant à ce qu'elle contient de dogmes évangéliques positifs. Les quelques locutions ou idées empruntées à la sotériologie paulinienne ne nous paraissent pas être le fait d'un judéo-chrétien qui se les serait appropriées imparfaitement, et faute de s'élever à la connaissance complète d'un système qui le dépassait encore. Elles nous apparaissent au contraire comme les restes d'une théorie qu'un successeur de Paul a déjà laissée en arrière, non pas parce qu'il aurait trouvé mieux ailleurs, mais parce que son esprit, impuissant à se pénétrer du mysticisme paulinien et cédant à ce besoin croissant de formuler un enseignement tout à fait populaire , pratique et généralement acceptable pour toutes les opinions, commençait à retomber dans les anciennes ornières. L'épître de Barnabas , envisagée de ce point de vue , se trouve ainsi sur la grande route qu'a suivie l'Église en réduisant le paulinisme à un certain nombre de dogmes plus ou moins abstraits , et combinés tant bien que mal avec une morale dont la base est ailleurs*.

* Les premières pages de l'original grec de Tépître dite de Barnabas n'ont été retrouvées que récemment dans le manuscrit du Sinaï. On a pu se convaincre que la traduction latine que nous en possédions est assez peu fidèle. Mais il n'y a rien dans le nouveau texte qui exigerait une modification de notre exposé.