CHAPITRE IV

l'épître de clément.

Dans les chapitres précédents nous avons eu l'occasion d'étudier des auteurs chez lesquels les tendances conciliatrices se manifestaient plus ou moins clairement , mais toujours avec une intention marquée, avec la conscience parfaite du but. Le point de vue de ces auteurs , appartenant probablement tous encore à ce que nous pourrions appeler la première génération chrétienne, quoiqu'ils ne fussent pas tous disciples immédiats de Jésus, s'était formé au milieu des débats et des agitations qui avaient accompagné l'extension progressive des idées universalistes , et la séparation de plus en plus profonde de l'Eglise et de la Synagogue. Aussi leurs écrits se ressentent-ils de ce mouvement , qui n'a pu manquer d'y laisser des traces lors même qu'il ne les inspirait pas directement. Mais peu à peu il surgit une autre génération plus jeune , dont les débuts appartiennent à une époque où la séparation extérieure des deux communautés était un fait accompli et n'avait plus besoin d'être discutée, et où en même temps la fusion des anciens partis avait fait de notables progrès. La ténacité des judéo-chrétiens avait été brisée ou adoucie, plus peut-être par l'effet moral de la ruine du temple que par la puissance intrinsèque du principe évangélique. Le paulinisme, de son côté, avait bien perdu de son énergie et de sa conséquence depuis que la voix éloquente qui l'avait prêché d'abord, lui faisait défaut, et que des disciples, héritiers plutôt des formules que de l'esprit de leur maître, remplaçaient celui-ci dans les chaires et dans la littérature.

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C'est ainsi que dès les dernières années du premier siècle renseignement théologique commença à entrer dans cette voie d'une neutralité décolorée qui a préparé le terrain à la nouvelle phase du développement scientifique de l'Évangile , dont l'histoire constate la prépondérance à partir du milieu du siècle suivant. Les premiers symptômes de ce dernier fait pouvant être signalés jusque sur les limites de l'âge apostohque, nous devons en dire un mot dans cet endroit de notre récit. Nous consacrerons donc le présent chapitre à un document littéraire qui , si nous l'avons bien apprécié, représente cette phase intermédiaire, et forme, par l'absence même de toute idée lumineuse et vivifiante qui le caractérise , la transition naturelle entre le déclin de la première et Taurore de la seconde époque de la théologie chrétienne. Ce document, c'est la lettre écrite par Clément, évêque de l'église de Rome, à celle de Corinthe, et qui^ insérée anciennement dans le canon de plusieurs églises , nous a été conservée par un heureux hasard dans un exemplaire unique, et comme partie intégrante de l'une des plus anciennes Bibles qui nous soient parvenues.

Cette épître, rédigée à l'occasion de certains troubles qui avaient agité l'église de Corinthe , mais dont la nature n'est pas clairement définie , a un but essentiellement parénétique. Elle veut contribuer , par la sagesse de ses conseils et par la puissance de ses motifs , à rétablir la bonne harmonie entre les chrétiens de la capitale de l'Achaïe, et surtout à raffermir les liens de la subordination qui paraissent s'être relâchés par suite de ces dissensions intérieures. Il ne s'agit donc pas ici proprement d'un enseignement théologique; mais l'auteur, dans le courant de ses exhortations, très-étendues du reste , et généralement froides et fastidieuses , est fréquemment amené à formuler des principes qui nous font parfaitement connaître son point de

vue. Ce point de vue est celui d'un mélange involontaire et inconscient d'idées et de formules d'origine différente , et qui déjà ne semblent plus étonnées de se trouver ensemble. Il ne faut pas se laisser diriger ici par la première impression qu'une lecture superficielle pourrait produire. On rencontre un bon nombre de phrases pauliniennes , quelquefois directement copiées des épîtres, et l'apôtre Paul est expressément recommandé aux Corinthiens (ch. XLVIl) comme l'autorité à laquelle ils ont à se soumettre de préférence. Les premières lignes de Clément répètent textuellement les formules de salutations que Paul nous a rendues si familières. Plus loin (ch. II), il est question de l'effusion universelle du Saint-Esprit; il est fréquemment parlé de Christ comme médiateur (ch. XX), et de son sang versé pour nous (ch. XXI) ; de ce sang précieux aux yeux de Dieu même, et procurant au monde entier la grâce de la conversion (ch. Vil). Par la volonté de Dieu , est-il dit, nous sommes appelés en Jésus-Christ, et justifiés non par nous-mêmes, ni par notre sagesse, notre piété ou nos œuvres, mais par la foi (ch. XXXll). Il serait facile de multiplier ces citations ; nous aurons tout à Theure l'occasion d'en produire d'autres encore pour les mettre en regard des explications que l'auteur y ajoute , et qui pour nous sont ici la chose la plus importante.

En lisant l'épître de Clément plus attentivement , on est frappé d'un fait assez curieux. L'auteur, appartenant au second âge de l'ÉgHse , et puisant déjà largement dans la tradition , et même dans la littérature apostohque , bien qu'il n'ait pas encore l'habitude de citer les noms des auteurs auxquels il fait des emprunts , n'a nulle part recours explicitement à l'épître aux Romains, qui contient ce que Paul lui-même appelait son Évangile , et qu'il devait pourtant mieux connaître qu'un autre, en sa qualité d'évêque

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de Rome, tandis qu'il transcrit assez souvent, et d'une manière très-directe, des passages de l'épître aux Hébreux. Ainsi, le seul XXXVI^ chapitre se compose presque en entier d'extraits copiés dans cette dernière. Cette prédilection doit provenir d'une affinité de sentiments que l'on découvre, en effet, bientôt de manière à n'en pouvoir douter^ quoiqu'elle n'aille pas jusqu'à une parfaite identité du point de vue ou de la méthode. Mais partout où nous pouvons signaler une différence entre cette épître et celle de Clément , ce dernier s'éloigne davantage encore de Paul, la pensée évangéhque s'amoindrit et devient plus pâle; le mysticisme a disparu; il n'est plus question d'une imputation en vue de la foi régénératrice ; le salut se fait par l'action de causes extérieures, opérant sur la volonté de l'homme; les œuvres reprennent un rang distingué , si ce n'est le premier ; Dieu lui-même et les anges (ch. XXXIII, XXXIV) en donnent l'exemple; la crainte du jugement est de nouveau le motif de la vertu humaine (ch. XXI , XXVIII , XXXIV) , comme sous l'ancienne loi , laquelle est explicitement remise en honneur, ne serait-ce que pour le bénéfice de la hiérarchie (ch. XL ss.) , que nous voyons ici , pour la première fois , se prévaloir des institutions mosaïques pour s'introniser dans l'Église , en revendiquant des prérogatives incompatibles avec la théorie paulinienne de la dispensation évangélique. Il va sans dire que la polémique contre le judaïsme n'est reprise nulle part dans ce livre, elle est morte et enterrée.

Mais ce n'est pas par des généralités de ce genre que nous voulons caractériser la théologie de Clément, qui a sans doute aussi été celle de son Église et d'un bon nombre de ses contemporains. Il y a des particularités trop intéressantes à citer pour que nous ne demandions pas à nos lecteurs la permission de les en entretenir pendant quel^

ques instants encore. Comme il ne peut pas être question de construire ici un système, ni même de préciser une méthode , nous pouvons prendre les exemples sans autre ordre que celui de l'intérêt qui s'y attache, ou du hasard qui nous les offre.

On sait que Paul, Jacques et l'épître aux Hébreux invoquent également l'histoire d'Abraham pour établir leurs formules respectives sur la foi et les œuvres*. Clément la cite à son tour et à plusieurs reprises (ch. X et XXXI). Selon lui, Abraham reçut le titre d'ami de Dieu et fut reconnu croyant pour avoir obéi à l'ordre de quitter sa terre natale; il crut Dieu, quand celui-ci lui promit une nombreuse postérité, et cette foi lui fut imputée à justice. Isaac lui naquit à cause de sa foi et de son hospitalité, et c'est par obéissance qu'il l'offrit à Dieu sur la montagne. 11 fut béni pour avoir pratiqué la justice et la vérité par la foi, comme Isaac le fut pour s'être livré volontiers comme victime , et comme Jacob devint le père des douze patriarches pour s'être mis au service de Laban. Il est impossible de ne pas reconnaître dans ces diverses phrases des réminiscences des trois passages apostoliques que nous venons de citer dans la note ; Vami vient de Jacques, l'imputation et la foi appartiennent à Paul; les faits historiques se retrouvent textuellement dans l'épître aux Hébreux. Il n'y a que la dernière ligne que Clément ait puisée dans son propre fonds, et certes elle n'est pas de nature à donner du relief à sa théologie, qui, du reste^ tend ici à coordonner, à marier partout la foi et les œuvres.

Voici un autre exemple plus instructif encore, s'il se peut. Jacques avait parlé de Rahab sauvée pour le service rendu aux espions de Josué; l'épître aux Hébreux avait

*Rom. IV; Jacq. II, 21 s.; Hébr. XI, 8 ss.

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vanté la foi de cette femme pour le même fait*; Clément lui consacre tcut un chapitre (XII) , pour dire qu'elle fut sauvée à cause de sa foi et de son hospitalité. En terminant, il relève la circonstance qu'elle dut son salut à une corde rouge suspendue à sa maison , et qui devait servir de signe de reconnaissance aux chefs israélites. Ce signe indiquait en même temps que par le sang du Seigneur il y aurait une rédemption pour tous ceux qui croiraient et espéreraient en Dieu. Vous voyez, ajoute l'auteur, que dans celte femme il n'y avait pas seulement de la foi, mais encore de la prophétie. Sans nous arrêter à ce rapprochement lypologique, d'ailleurs assez isolé dans notre épître, nous ferons remarquer que, tout en parlant d'une rédemption par le sang de Christ , l'auteur ne conserve pas un atome de la notion qne la théologie paulinienne attache à ce terme : la rédemption est promise à ceux qui croiront et espéreront en Dieu. Voilà donc d'abord la foi et l'espérance devenues synonymes, comme nous l'avons déjà vu ailleurs ; ensuite la foi se rapporte à Dieu , et non à Christ, il n'est pas question d'une relation directe et intime entre celui-ci et le croyant; enfin, la rédemption est un fait qui s'accompht hors de l'homme auquel elle doit profiter, et elle arrive à ce dernier par suite d'un autre fait qui reste absolument étranger au premier. Ce point fondamental de l'Évangile est donc devenu , au bout de quelques dizaines d'années, une formule banale, un article de catéchisme qu'on a appris par cœur, sans y rien comprendre, et surtout sans en avoir senti en soi-même la haute valeur.

Qu'on n'aille pas croire que nous voulions baser un jugement si sévère sur un passage isolé. Il y en a une série

Macq. II, 25; Hébr. XI, 31.

d'autres qui conduisent au même résultat. Ainsi, au moment même où Clément exalte le prix du sang de Christ (ch. VII), il le met sur un même niveau avec tous les autres moyens de conversion signalés par l'Ancien Testament. Car il faut savoir que le sacrifice de Christ opère le salut parce que et en tant qu'il provoque la repenlance; mais l'auteur lui-même a soin de nous rappeler que les prophètes ont provoqué celle-ci avant Christ par leurs prédications, et ont pu obtenir les effets les plus heureux et les plus salutaires. C'est donc notre amendement qui est à vrai dire la cause directe de notre salut. La foi en Christ, est-il dit ailleurs (ch.XXII), confirme les préceptes moraux que nous avons reçus en grand nombre. Comment cela? Est-ce parce qu'elle est le caractère, la vie de l'homme régénéré? Ce n'est pas là ce que l'auteur veut dire. Il s'agit encore d'un enseignement extérieur, d'une lettre, d'une loi. C'est Christ qui a inspiré les prophètes, c'est donc lui qui nous parle dans l'Ancien Testament; celui qui croit en lui, c'est-à-dire celui qui se laisse instruire par lui (ch. XXI), devra donc obtempérer aux commandements de l'Écriture. On voit que l'œuvre de Christ, en ce qu'elle a de plus directement applicable à l'individu, consiste dans un enseignement qui n'est pas précisément autre que celui qui existait déjà avant sa venue en chair. S'il est dit dans un passage déjà invoqué (XXXIl) que la justification se fait par la foi , les nombreux exemples cités à l'appui , avant et après la formule théorique, et tirés de l'Histoire du peuple de Dieu , nous renvoient d'un côté aux œuvres , de l'autre à une foi qui n'est autre chose que la confiance en Dieu, comme la définit aussi l'épître aux Hébreux, à laquelle ces exemples sont en partie empruntés. Les biens futurs, est-il ajouté, seront obtenus par la foi en Dieu (XXXV), mais cette foi est expliquée immédiatement par la

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pratique de la vertu et la fuite du vice. La porte du Seigneur, par laquelle on doit entrer à la vie (XLVIÏI), c'est la porte de la justice; celui qui a péché doit se jeter en pleurant aux pieds de Dieu , lequel alors se réconciliera avec nous. C'est en marchant dans cette voie (XXXVI) que nous trouverons Christ, le grand-prêtre de nos offrandes, Tavocat de notre faiblesse. D'après cela. Christ sera comme qui dirait le patron de ceux qui sont déjà dans le bon chemin, et ses fonctions sacerdotales seront à considérer comme une recommandation dont il se charge auprès de Dieu en faveur de ceux qui réclament son intercession (LVIH). La résurrection des hommes n'est point rattachée à celle de Christ; elle est prouvée par l'analogie de différents phénomènes de la nature (XXIV) , par des passages de l'Ancien Testament (XXVI), et surtout par l'histoire de l'oiseau phénix (XXV), qui en fournit l'exemple le plus frappant. C'est sur ces arguments que se fonde la foi (XXVII), laquelle est donc ici encore une simple espérance , l'attente confiante d'un fait à venir.

Après avoir lu et médité tous ces passages , on en reviendra toujours à se demander pourquoi enfin le Fils de Dieu s'est. fait homme. L'auteur ne dit rien pour répondre à cette question. Christ l'a bien fait par amour (XLIX) , mais on ne voit pas la liaison entre son acte et le sort de l'individu. Dans l'épître aux Hébreux nous avions du moins encore l'idée d'une purification sacerdotale; elle nous manque ici : il ne nous reste que la vague assertion que Christ est mort pour les hommes, et à côté d'elle une théorie morale qui promet le salut au repentir et à la vertu. A Dieu ne plaise que nous déversions le moindre blâme sur la tendance pratique et sérieuse de notre épître; comme enseignement moral elle peut être excellente. Nous voulions simplement constater qu'il n'y a plus moyen de

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construire une théologie spécifiquement évangéliqiie avec les quelques fragments de la terminologie paulinienne qu'on y trouve et qui gênent plutôt qu'ils n'aident l'intelligence du discours.

Pour le prouver d'une manière plus péremptoire encore, on n'a qu'à rapprocher les uns des autres les passages qui peuvent servir à faire connaître la christologie de notre épître. D'un côté, c'est la théorie du Verbe divin, moins le nom (XXXVI; cp. XVI), exprimée avec des termes copiés mol à mot dans l'épître aux Hébreux, et poussée, comme on l'a dû penser, jusqu'au patripassianisme (II)*. De l'autre côté, c'est la théorie de la subordination la plus décidément formulée : Christ est vis-à-vis de Dieu dans le même rapport que les apôtres vis-à-vis de lui-même (XLII). Le même ordre précis, la même volonté de Dieu les a dirigés tous. La nature divine paraît un peu compromise par une phrase comme celle-ci : Jacob a eu l'insigne honneur d'être le père des lévites, de Jésus et des rois d'Israël (XXXII). Il est vrai qu'au nom de Jésus on ajoute la formule selon la chair; mais sa place au milieu , entre les lévites et les rois , n'en est pas moins singulière. Enfin , Dieu est nommé (LVIII) le Maître des esprits et le Seigneur de toute chair qui a élu Jésus-Christ et nous par lui. Il y a ici un paralléHsme difficile à méconnaître. Seigneur de toute chair. Dieu pouvait accorder sa grâce à qui il voulait; c'est nous qu'il a élus. Maître pareillement des esprits, c'est-à-dire des êtres surhumains, il était libre de choisir parmi eux son interprète ou son médiateur auprès

* Nous ne voulons pas répéter ce reproche. Il est vrai que la syntaxe nous force de construire : les souffrances de Dieu , mais il y a dans le grec «Otoïï , et l'auteur pouvait avoir oublié que ce mot se rapporterait à Dieu , nommé quelques lignes plus haut, et non à Christ, auquel il songeait en ce moment.

des hommes^ et c'est Jésus qu'il a élu. Ce dernier alors tiendra sa position privilégiée , non de sa nature unique , mais d'un choix de Dieu. Nous ne relevons point ces diverses thèses pour essayer d'en faire un système; nous croyons, au contraire, que cela est impossible, et que notre épître prouve, comme nous l'avons déjà dit, que vers la fin du siècle, et dans des sphères où l'on aurait dû s'y attendre le moins , la théologie dogmatique avait fait un immense pas rétrograde. Sa tendance éclectique avait affaibli les grands principes et rompu les liens du système , et le refroidissement progressif de l'élan chaleureux des premiers temps avait mis à la place des sentiments immédiats et delà piété instinctive un enseignement moral très-louable et très-nécessaire , mais qui s'appuyait sur l'Évangile de la rédemption plutôt par habitude que par un besoin théologique.