CHAPITRE IV

L'important pour le moment, c'est de trouver le point de vue le plus juste et le plus naturel pour étudier et comprendre la théologie de Jean ; car il s'agit ici non-seulement de nous faciliter une tâche assez ardue par ellemême, mais surtout de ne point nous égarer en la poursuivant; ce qui arriverait infailliblement si nous nous laissions aller à notre propre façon de penser ou aux idées religieuses le plus généralement répandues , et que nous mêlions ainsi des éléments étrangers au système de l'apôtre. Ce qui prouve que cette première question ne laisse pas que d'avoir ses difficultés, c'est que nos devanciers

* C'est là la seule bonne leçon, chap. X, 26. La variante qui omet les mots xaôoiç siTTOv ôaîv, ou qui les rapporte au verset suivant, provient de ce qu'on n'a pas compris le rapport intime entre tous les discours , tel que nous le présentons ici.

« Chap. X , 1 ss.

ont eu de la peine à choisir le terrain ou le principe fondamental sur lequel ils devaient édifier le système ; ils n'y ont procédé, pour ainsi dire, qu'en tâtonnant. On en a même vu qui ont mieux aimé déclarer qu'il n'y a pas de système, de doctrine logiquement élaborée dans le quatrième évangile, mais seulement quelques contours, quelques germes^ quelques idées génératrices, que la théologie dogmatique peut venir développer, mais que l'auteur aurait négligé de coordonner et de relier ensemble. D'autres ont prétendu reconstruire le système au moyen de ce qu'ils appellent l'expérience personnelle et intime du disciple, comme nous avons cru nous-même pouvoir le faire à l'égard de Paul. Sans doute, un pareil rapport naturel entre la vie intérieure et les écrits d'un homme doit être supposé toujours ; mais , en voulant partir de là pour comprendre le système qui doit nous occuper, nous tournons évidemment dans un cercle vicieux, en tant que nous ne connaissons guère l'auteur que par son livre. D'autres ont dit que la théologie de Jean se résume dans la doctrine concernant le logos avant et depuis son incarnation. Enfin , on l'a définie en la nommant le système qui présente le christianisme comme la religion absolue. Tout cela fait voir que les études que l'on a faites sur ce sujet ne diffèrent pas seulement dans les accessoires , mais qu'elles se séparent dès le premier pas pour suivre des routes très-divergentes. Nous ne nous proposons pas de discuter ou de réfuter les vues de nos devanciers. L'idée que nous nous sommes faite de cette théologie particulière, nous l'avons obtenue d'une manière indépendante, et, ainsi que dans les livres précédents , ce sont les textes seuls et non des secours httéraires quelconques qui nous guideront dans l'exposition, et qui, nous l'espérons, guideront aussi nos lecteurs dans l'appréciation des résultats que nous venons

mettre sous leurs yeux. Voici en quelques mots ce que nous pensons de la théologie de Jean, considérée dans son ensemble.

La théologie exposée dans le quatrième évangile n'est pas un produit de la spéculation, mais bien de la contemplation, quoique, en la jugeant superficiellement et d'après l'impression des premières lignes du livre , on arrive souvent à un jugement contraire. Elle n'a point sa racine dans la pensée, dans l'entendement, mais dans le sentiment , dans le cœur. C'est une théologie essentiellement mystique; elle n'a besoin que d'un petit nombre d'idées^ d'une théorie tout à fait simple, pour édifier la vie qu'elle veut faire naître au fond de l'âme. Cette vie peut s'accommoder d'un appui choisi hors de son essence ; elle peut profiter de certains faits généraux établis hors de sa sphère et sans son concours ; mais elle ne sentira pas le besoin de chercher incessamment -une nouvelle nourriture dans un travail intellectuel de plus en plus fécond et dont l'horizon aille en s'élargissant; au contraire, elle contient et trouve en elle-même la source intarissable du contentement, l'élément divin qui la sustente.

Le caractère principal de la théologie mystique est celui de l'immédiateté , de l'intuition, en opposition avec celui de la réflexion, de la démonstration dialectique, qui appartient à toute théologie non mystique , c'est-à-dire rationnelle. Pour lui conserver ce caractère, nous nous garderons bien de nous laisser aller à ce besoin de systématiser, si naturel aux savants de profession et qui peut être parfaitement de mise quand il s'applique à un ensemble de conceptions reliées elles-mêmes les unes aux autres par un travail de l'intelligence. Mais cette méthode est dangereuse et nous expose à mêler bien des idées étrangères à celles qui sont offertes à l'étude, lorsqu'elle veut s'adap-

ter à une théologie qui ne doit point son origine à un besoin de l'entendement, ni sa forme à une loi de la logique. Plus nous ferions ici de divisions et de subdivisions, plus nous voudrions mettre à nu comme qui dirait le squelette d'un organisme plein de vie, plus nous manquerions ce qui doit être notre véritable but, c'est-à-dire l'espoir de nous emparer de cet organisme même.

Un mysticisme sain et qui coule de source, est clair pour celui qui le conçoit et s'en nourrit, et ne le sera pas moins pour quiconque aura de l'affinité avec lui. Il n'y a que le mysticisme maladif et faux qui soit obscur en luimême et difficile à exposer. L'essence du mysticisme étant de relever du sentiment et non de la réflexion, il s'ensuit, toujours en lui supposant les qualités que nous venons de signaler, que l'exposé qu'on aura à en faire doit pouvoir s'achever sans une trop grande dépense de phrases et d'explications. Celui qui l'a compris doit pouvoir très-facilement en rendre compte à d'autres également bien disposés pour le comprendre. Il suffira que le sentiment soit mis sur la voie, et il arrivera à trouver par lui-même, et d'une manière à la fois pratique et immédiate, les explications ultérieures dont il aura besoin. Une exposition verbeuse et délayée serait ici tout aussi mauvaise qu'un traité plus court, mais trop lourdement érudit ou trop transcendant. Par ce que nous venons de dire , notre méthode se caractérisera d'avance. Nous savons parfaitement qu'elle ne satisfera pas ceux qui cherchent la sagesse *, c'est-à-dire le grand nombre des théologiens, nos contemporains, qui sont toujours à l'affût de je ne sais quel gnosticisme nuageux. Ilâtons-nons d'ajouter que c'est en parfaite connais-

*2ocpiav Ç'/iTouvraç, 1 Cor. I, 22.

sance de cause et de propos délibéré que nous renonçons à leur approbation.

Une âme qui s'abandonne à la tendance mystique aura toujours besoin d'un nombre , d'ailleurs restreint , d'idées théologiques fondamentales, qui serviront de base, desiibstratum à sa vie intérieure. Ces idées ne sont pas nécessairement elles-mêmes le produit de la contemplation mystique; elles peuvent être des thèses empruntées à la théologie la plus populaire, ou des dogmes transcendants appartenant à une philosophie spéculative de la religion. Dans l'un comme dans l'autre cas , elles se présenteront moins comme les parties intégrantes d'un système artistement construit que comme de simples prémisses sur lesquelles les idées religieuses s'appuient et au moyen desquelles elles se rangent dans un ordre aussi simple que naturel. Ces prémisses peuvent même être absolument étrangères au mysticisme et empruntées à une théologie qui n'avait aucune tendance de ce genre. Sans doute, l'exposé du système ne saurait les passer sous silence , puisqu'elles en déterminent la forme et qu'elles se trouvent avec lui dans un rapport organique. Mais elles n'appartiennent pas au système dans ce sens que ce rapport serait primitif et qu'elles auraient été produites en vue de la théologie avec laquelle elles ont été combinées.

Et comme ces prémisses peuvent être des thèses d'emprunt, et que, dans le cas présent^ elles le sont en effet, il arrive que la spéculation , à laquelle elles ont appartenu dans l'origine, n'est pas toujours suivie rigoureusement et poussée à ses conséquences logiques ; il arrive notamment que la phraséologie, qui en est l'expression naturelle, n'est pas toujours observée exactement. Le but du théologien n'étant pas d'enseigner cette spéculation antérieure , mais une doctrine mystique plus ou moins nouvelle, les

formules spéculatives dont il pourrait faire usage, parce qu'elles lui paraissaient propres à l'explication de ses idées fondamentales, sont incessamment abandonnées par lui et remplacées par d'autres locutions tout aussi propres à rendre sa pensée intime, mais qui n'ont plus aucun rapport avec la spéculation et ne sont même plus en harmonie avec elle.

En thèse générale , tout système nouveau a nécessairement son côté polémique. Il se met en opposition avec un ou plusieurs systèmes antérieurs ou contemporains; il développe certaines vérités en vue de certaines erreurs ; son cadre, sa méthode dépendent plus ou moins de ces rapports. Tout ceci n'a guère lieu dans une théologie purement mystique ; elle fait abstraction de tout rapport extérieur et historique ; elle n'éprouve aucun besoin de dessiner plus nettement sa position vis-à-vis de principes ou de points de vue qui lui sont hétérogènes, de démontrer son droit d'être, de faire reconnaître comme imparfait ce qui lui paraît tel au dehors, de préciser ses relations avec ce qui l'a précédée. Toutes ces considérations ont pu enrichir et compléter la théologie de Paul par une série de dogmes et de formules. Les rapports de l'âme avec Dieu, tant qu'ils sont naturels et sans alliage impur, sont les mêmes partout, partout également immédiats, et ne sauraient être modifiés par ce qui peut avoir agité le monde hors de cette sphère. Si le mysticisme sent le besoin de se défendre contre des thèses qui le gênent et qui lui sont antipathiques , il le fera par une simple assertion ou négation, comme nous en voyons des exemples dans Tépître de Jean; il ne s'en saisira pas pour créer de nouvelles notions ou pour ajouter de nouveaux membres au corps même de sa doctrine.

C'est le caractère essentiel de la théologie mystique de

fondre ensemble l'élément théorique et l'élément pratique de la religion. Gomme le christianisme ne peut jamais être sans un élément mystique, ce qu'on nomme vulgairement le dogme et la morale ne devra jamais y être complètement séparé. Ce sera d'autant moins le cas que la couleur mystique sera plus prononcée. Ainsi, dans une théologie purement mystique, le rapport mutuel entre la croyance et l'action, entre la foi et la vie, deviendra une fusion complète, au moins aussi longtemps que les dogmes théoriques et spéculatifs, que nous avons nommés plus haut les prémisses du système, seront considérés comme tels. Celui qui parlerait d'une dogmatique et d'une morale johannique, en séparant l'une de l'autre, montrerait par là même qu'il ne les a pas comprises.

La tendance mystique n'aboutit pas nécessairement à l'isolement de l'individu, mais elle peut parfaitement se restreindre à sa sphère. Les idées relatives à une communauté, entre plusieurs individus , surtout en tant qu'il serait question d'un but objectif de leur association, ces idées ne se développeront pas facilement sur ce terrain ; les dogmes relatifs à l'Église et ce qui s'y rattache ne seront guère formulés par une telle théologie. Le rapport immédiat de l'individu avec la divinité y est tellement prédominant et exerce un tel ascendant sur tout le reste , que l'idée d'une autre relation, par exemple de celle avec les hommes, sans être précisément exclue, ne sera jamais mise en relief. La loi de la concentration restreint l'horizon dogmatique.

La même loi le restreint encore à un autî^e égard. Le mysticisme, que nous considérons ici dans sa perfection idéale, satisfait si complètement celui qui s'y livre qu'il ne prend plus qu'un bien faible intérêt à tout ce qui se trouve au delà du moment présent, chaque instant lui

donnant déjà la somme de tous les biens dont il aspire à jouir. Il ne lui reste rien à souhaiter pour Tavenir. Les dogmes relatifs aux choses finales n^occuperontdonc qu'une place très-inférieure dans le cadre d'une théologie mystique , ou pourront même y manquer tout à fait.

Ces remarques préliminaires , que nous ne voulons pas muîtipher sans nécessité, nous expliquent d'avance pourquoi une théologie mystique, comme celle de Jean, paraîtra toujours incomplète, tant sous le rapport de la masse des idées et des dogmes qui la composent , qu'eu égard au classement logique qu'elle en fait , surtout si on veut lui appliquer une mesure étrangère, que ce soit celle de l'école à laquelle on est plus accoutumé, ou celle de Paul, dont on s'est occupé de préférence. C'est lui faire tort que de la juger d'après un pareil point de vue ; mais ces mêmes remarques nous expliquent aussi pourquoi l'Église n'a pas pu prendre cette théologie pour base de son propre système, pourquoi les formules de ce dernier ont pu se trouver gênées par celles qui sont employées ici, et pourquoi, malgré cette imperfection vivement ressentie par l'école, et peut-être à cause d'elle, le besoin d'édification mystique, tout aussi vivement senti à tous les âges de l'Éghse, s'est toujours de nouveau et de préférence adressé à cette théologie johannique comme à la source intarissable de ses jouissances les plus intimes et de ses plus sublimes aspirations.

Après avoir ainsi établi préalablement le caractère général de la théologie que nous allons maintenant développer, nous n'avons plus qu'un dernier pas à faire pour bien nous orienter dans notre marche ultérieure : c'est de chercher l'idée fondamentale du système, la formule qui doit nous servir de clef pour le comprendre, le texte, enfin, sur lequel l'apôtre va prêcher. Plus le système est

simple, et il l'est au point que nous pouvions hésiter à lui donner ce nom, plus nous sommes en droit de nous attendre à le voir résumé quelque part et très-brièvement. Cet espoir est d'autant plus légitime que nous avons eu le même avantage pour Paul, dont la théologie est pourtant infiniment plus riche en éléments. Nous pourrions nous arrêter au prologue même, lequel, combiné avec le quatorzième verset du premier chapitre , nous donnerait une division en deux parties principales , laquelle pourrait nous servir de guide pour le tout: 1** le Verbe considéré au point de vue métaphysique; 2" le Verbe considéré au point de vue historique*. Mais nous ne tirerions de ces textes aucun cadre systématique, l'auteur procédant autrement, et parlant des conséquences de l'incarnation- avant d'avoir mentionné cette dernière.

Nous aimerions mieux nous adresser à un passage de la fin du livre , et dans lequel l'évangéliste en expose le but. Ceci, dit-il dans ses dernières lignes^, ceci est écrit, afin que vous croyiez que Jésus est le Fils de Dieu, et afin que vous ayez la vie par cette croyance: Les deux buts indiqués dans cette phrase sont évidemment coordomiés l'un à l'autre ; et si nous avons raison de dire que l'histoire évangélique, telle que notre livre la présente, n'est point une narration: inspirée par une circonstance occasionnelle, mais bien une prédication étudiée, normale, systématique , il s'ensuivra que cette prédication vise à ce double but. Notre passage sera le résumé pratique de la théologie johannique. Celle-ci, d'après cela, aura deux parties: une thèse dogmatique qui lui servira de prémisse ou de base, Jésus, le fils de Dieu, et une thèse mystique

*'0 Àoyoç iv à^yr^ — ô Xoyoç càp^ lyévsxo. — ^Chap. 1, S, 12. Chap. XX, 30 s.

formulant le rapport de l'individu à la vérité abstraite , la vie. Ces deux cercles se touchent et se rencontrent dans ridée de la foi. Par la foi, l'homme s'élève à l'élément spéculatif, et se l'approprie ; par la foi il réalisera l'élément mystique. •

Cependant cette idée fondamentale , qui résume toute la théologie du quatrième évangile : La vie dans la foi en Jésus j le Fils de Dieu , se trouve énoncée ailleurs dans une formule plus développée , et qui pourra nous faire voir en même temps comment les idées accessoires les plus indispensables se rattachent à la thèse principale. Cela aura pour nous le grand avantage de nous épargner la peine de chercher, avec le secours de notre dialectique , toute de réflexion, à construire un système théologique, presque tout de sentiment; en un mot, cela nous préservera du danger de substituer nos catégories d'école aux combinaisons simples d'un esprit essentiellement intuitif.

Nous pouvons signaler deux passages de ce genre. Il y en a un* dans le premier discours de Jésus; le contenu de l'évangile y est résumé en deux mots d'une manière claire et précise. Il y en a un autre dans l'épître^, qui ne diffère du premier que par un changement d'expression ; en les combinant, voici la formule fondamentale à laquelle nous pourrons ramener le principe de ce système :

C'est en cela que s'est manifesté r amour de DIEU pour nous qu'il a ENVOYÉ dans le MONDE son FILS unique, afin que quiconque CROIT en lui ait la VIE éternelle'^

Nous nous en tiendrons à cet avertissement réitéré que

^Év. 111,16. — «Chap. IV, 9.

3'Ev TOUTW lcpav£p(oeyi -^i àyoLTz-ri TOY ©EOY Iv f]uX\> ô'ti TON YION auToo Tov txovoyevY) AOEriAAKEN e'tç TON KOSiMOIN Vva 7:aç ô nirrETilN dç akov £/r, ZiiHN alwvtov.

nous donne l'apôtre lui-même; la division que nous en tirerons sera la bonne à cause de sa simplicité même. Nous aurons donc deux parties principales : les prémisses dogmatiques et la théologie mystique elle-même. C'est cette dernière qui appartiendra plus exclusivement à Jean. Les prémisses sont ou spéculatives ou historiques. Les prémisses spéculatives sont les deux idées de Dieu et du Verbe; les prémisses historiques sont les deux faits de l'apparition du Verbe fait homme et de l'effet produit par lui dans le monde. La théologie mystique de Jean ellemême comprend, comme nous le savons déjà, les deux sphères de la foi et de la vie. C'est d'un échafaudage logique de si petite dimension que nous nous contenterons sans risquer de rien perdre d'essentiel. Dans le texte que nous prenons pour point de départ, les mots que nous avons soulignés représentent à la fois le fond de cette théologie et le cadre de nos chapitres.