CHAPITRE V

DE l'essence de DIEU.

La base de la théologie mystique est l'idée de Dieu : elle l'est beaucoup plus nécessairement et plus immédiatement que dans la théologie dogmatique ou philosophique ; c'est que, dans la première, il ne s'agit pas seulement de reconnaître Dieu comme le centre de tout ce qui est, mais surtout de le trouver comme le centre vers lequel tout doit converger. Il nous importe donc, avant tout, dans l'examen d'un système pareil , de savoir comment cette idée s'y est formée et quels développements elle y a reçus.

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n n'est donc pas question ici 'de ce qu'une théorie religieuse en général , ou le dogme chrétien dans sa forme la plus usitée, la plus populaire, peut enseigner sur la personne et les attributions de Dieu. Nous demandons plutôt si Jean , en vue de la tendance pratique inhérente à sa théologie et dominant son système, a appuyé plus explicitement sur une face particuHère de la notion de Dieu ; s'il y a relevé un attribut, soit oublié ailleurs, soit au moins prééminent ici ; en un mot enfin , si , pour l'exposition de ce point capital de la théorie , il a adopté une forme qui, dès l'abord, imprimerait à l'ensemble de sa théologie un caractère individuel. Nous nous souviendrons, en abordant cette question, qu'à l'époque de la naissance de la littérature et de la théologie du christianisme, il existait dans l'horizon des apôtres deux formes distinctes de la notion de Dieu, l'une vulgaire, l'autre philosophique. Nous examinerons à laquelle des deux la forme adoptée par Jean se rattache de plus près , ou si cette dernière est indépendante de toutes les deux à la fois. Il ne sera pas nécessaire pour cela de remonter bien haut dans l'histoire des idées religieuses pour mettre nos lecteurs au fait de cet examen. Nous avons eu l'occasion de parler de ces choses et d'autres analogues dès le commencement de cet ouvrage. D'ailleurs il nous importe beaucoup moins pour le moment de connaître la genèse de ces idées ou d'en apprécier la valeur relative, que de voir jusqu'à quel point elles ont pu exercer de l'influence sur les idées chrétiennes.

D'après la théologie populaire, représentée essentiellement par les livres de l'Ancien Testament, il est simplement question d'un Dieu unique , personnel , distinct du monde, qui a créé ce monde par un acte libre de sa volonté et qui, dans cet acte comme dans le gouvernement

de sa création, révèle incessamment sa puissance, sa honte, sa sagesse et sa justice.

La théologie philosophique va bien au delà de celte conception si simple et si facilement accessible aux intelligences , même les moins développées. Elle parle d'un Dieu absolument inaccessible à l'intelligence humaine , insaisissable pour la pensée. Elle enseigne que le seul moyen pour la raison de se former de ce Dieu une notion , si ce n'est adéquate, du moins approximative, c'est de séparer de son essence , par une opération spéculative , la totalité des attributs qui lui reviennent et qui sont réellement contenus et comme cachés en elle, pour arriver ainsi à rendre concret un être qui en lui-même est abstrait et absolument transcendant. Nous aurions pu faire observer que, sans le savoir, nous suivons tous les jours le même procédé en substituant à la notion abstraite de Dieu, que notre raison ne pourrait jamais saisir, la somme de ses attributs. Mais il existe une grande différence entre la conception populaire et celle de la métaphysique dont nous parlons. Cette dernière déclare que ce que nous venons de décrire comme le produit d'une opération intellectuelle subjective, est un fait objectif, réel, indépendant de la pensée humaine et antérieur à elle. La totalité des attributs divins se révèle en sortant pour ainsi dire de l'absolu dans lequel ils étaient à l'état latent, et cette révélation s'appelle une personne divine, une hypostase ; celle-ci est, au fond et en réalité, identique avec l'absolu ; elle n'en diffère que selon la forme et par sa manifestation. Toute révélation ultérieure de la divinité, toute création, tout contact de Dieu avec la création et ce qui existe hors de Dieu , se fait par la médiation de cette révélation primitive et personnelle.

Cette métaphysique particulière n'avait pas une origine

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exclusivement judaïque, mais elle trouvait dans le judaïsme tous les éléments nécessaires à son développement organique. Nous verrons plus tard comment et jusqu'à quel point elle a pu s'allier aux convictions chrétiennes dans la théologie qui nous occupe en ce moment. Nous la verrons plus étroitement liée à ces dernières dans la doctrine du Verbe. Mais ici déjà , sur le seuil même du système , nous en trouverons des traces facilement appréciables.

L'idée que Dieu en lui-même, dans son absoluité, ne peut être connu de l'homme, cette idée, qui est la prémisse indispensable et la base de la théorie sur le Verbe , est clairement exprimée dans les mots: Personne n'a jamais vu Dieu\ qu'il serait ridicule de vouloir restreindre à ce sens que des yeux mortels ne sauraient voir Dieu corporellement. Cette théorie, prise à la lettre, et même dans le sens vulgaire que nous venons de rejeter, est contraire à certaines narrations de l'Ancien Testament, où il est dit que Dieu s'est révélé à l'œil et à l'oreille. Aussi l'apôlre , qui raisonne d'après elle , déclare-t-il expressément que les manifestations dont il est question dans ces récits doivent être rapportées à la seconde hypostase^, ce que la théologie judaïque déjà avait parfaitement compris. Nous n'avons pas besoin d'insister sur cette première thèse de la métaphysique de notre système ; nous en trouverons la confirmation dans les suivantes , que nous analyserons plus tard ; par exemple quand il est dit qu'il n'y a pas eu

^Év. I, 18; cf. VI, 46, Qsov oùôsiç iwpaxs ttoWote. Le passage chap. V, 37, placé dans un tout autre contexte, ne nous semble pas de nature à être directement invoqué ici, si l'on maintient que la forme du discours y est toute populaire. Cependant, sous cette forme même trop triviale pour épuiser a pensée théologique de l'auteur, nous devons reconnaître le reflet de celle-ci.

«Chap. XII, 41.

de véritable révélation avant celle de Christ ; qu'on n'arrive à Dieu que par la foi ; que Dieu même , en sa qualité déjuge, ne se met pas en rapport immédiat avec le monde. Ce sont des formules très-populaires, mais toujours des corollaires de la prémisse spéculative que nous établissons ici.

Cependant nous ne pouvons nous empêcher de faire tout de suite une observation qui se reproduira plusieurs fois encore dans le cours de notre exposition. C'est que déjà cette première prémisse spéculative n'est pas maintenue sans alliage et avec toutes ses conséquences dans les livres que nous analysons. Autrement il ne pourrait pas du tout y être question de Dieu , comme agissant, comme étant dans un rapport quelconque avec ce qui n'est pas lui, mais seulement du Verbe, de l'hypostase par laquelle la divinité se révèle. Mais le théorème philosophique n'a pas complètement absorbé la conscience religieuse telle qu'elle se produit partout dans la Bible, où elle est généralement mise à la portée de la majorité des intelligences. La foi des hommes demande à rencontrer Dieu plus directement et plus immédiatement, et ne se laisse pas facilement arrêter par les abstractions de la science. Il y a plus : la théologie chrétienne a son point de départ non pas dans ces abstractions philosophiques, mais dans un fait qui lui appartient essentiellement et antérieurement à toute spéculation, nous voulons dire, dans la manifestation historique et concrète de Jésus-Christ. Elle pouvait donc s'appuyer, pour se construire scientifiquement , sur des idées et des formules dérivées de la spéculation ; quant au fond historique sur lequel elle s'édifie, elle ne pouvait jamais l'exposer à la chance d'être absorbé par les abstractions. Or cela aurait eu lieu si l'on eût négligé et perdu de vue ce que Jésus avait dit lui-même de son rapport avec le

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Père, rapport qui est celui entre deux personnes ayant toutes les deux la faculté de vouloir et d'agir, et que l'on eût séparé ces deux personnes de manière à attribuer à l'une l'existence abstraite, à l'autre la volonté et l'action. Or c'est bien là le sens de la théorie formulée par les écoles juives, et l'on voit tout de suite qu'elle est bien près de celle du sabellianisme, système foncièrement étranger au christianisme historique.

Ainsi nous ne serons pas surpris de voir que , malgré cette première prémisse qui proclamait la transcendance absolue de Dieu , Jean sache nommer, en parlant de lui, abstraction faite du Verbe, des attributs très-positifs et très-concrets. Nous ne nous arrêterons pas à la célèbre thèse que Dieu est esprit *. Cette thèse, bien qu'elle ne se rencontre pas ailleurs dans cette forme brève et absolue, n'est pas propre au christianisme ; la théologie juive l'adoptait explicitement, et l'on ne peut pas l'appeler une formule johannique. Elle se présente d'ailleurs ici simplement comme une protestation contre le matérialisme dans la religion et dans le culte , et n'appartient comme telle à aucun système particulier de théologie spiritualiste.

Mais ce qui doit être mentionné ici expressément, c'est que la théologie de Jean reconnaît à la divinité trois attributs, qui non-seulement doivent en caractériser l'essence, mais encore la représenter de manière qu'elle soit pour ainsi dire connue à fond. Ces trois attributs jouent dans tout le système un rôle d'autant plus important que nous les retrouverons partout dans notre chemin comme déterminant en grande partie la méthode de l'auteur et comme lui fournissant le principe le plus naturel pour la division de ses matériaux. Voici ces trois attributs:

Chap. IV, 24.

i" Dieu est lumière^. Lumière indique tout ce qui est vrai, soit dans la sphère de la pensée, soit dans celle de la volonté. En tant qu'attribué à Dieu, ce terme revient aux notions ordinaires de la toute-science et de la sainteté absolue. Au lieu de la formule plus simple que nous venons d'énoncer, Jean , d'après un usage constant de son langage théologique, dit aussi Dieu est dans la lumière, comme il pourrait dire la lumière est en lui , puisqu'il dit encore que les ténèbres ne sont pas en lui^. Partout chez lui la préposition en exprime le rapport intime entre deux sujets , ou, comme dans le cas présent, entre le sujet et l'attribut. Le sens de ces formules ne serait guère épuisé si on les expliquait simplement d'une demeure dans la lumière ^.

2o Dieu est amour*. Amour indique le rapport de Dieu avec tout ce qui tient de lui la vie ; ainsi d'abord avec le Fils^ dès avant la création du monde ^; ensuite avec ce dernier', mais surtout avec les croyants®. Ces trois rapports peuvent être ramenés par la théologie à celte idée que Dieu ne peut aimer que lui-même, ainsi, dans ce qui n'est pas lui, seulement ce qui vient de lui ou vers lui, ce qui est divine

30 Dieu est vie*^, ou bien d'après l'autre formule: en lui est la vie^\ il est vivant ^^i L'idée hébraïque du Dieu vivant,

**w!;, Ép. I, 5. — ^Ibid., v. 5, 7. — H Tini. VI, 16. — ^'X^d-rr^, Ép. IV, 8, 16. — «Év. III, 35; V, 20; X, 17; XV, 9. — «Chap. XVJI, 23 ss. — ""Chap. III, 16; Ép. IV, 10, 19. — «Chap. XIV, 23; XVI, 27. — "Chap. XVII, 26.

*®Zojr^, Ép. V, 20. Nous avons peut-être tort de citer ici ce passage. Non qu'il doive se rapporter plutôt au Fils , comme on le veut ordinairement (ce serait contre le contexte) ; mais la vie éternelle est ici moins celle qui appartient à Dieu en propre que celle que les croyants ont er^ lui et par lui. Toujours est-il que, s'il ne la possédait pas d'abord, il ne la communiquerait pas.

"Év. V, 26. — 12 Chap. VI, 57.

DE l'essence du verbe. 4-35

nommé ainsi par opposition aux faux dieux du paganisme *, est loin d'épuiser la richesse de cette notion. La vie est ici d'abord le nom de l'existence en elle-même, de Vêtre, ensuite de l'existence se portant au dehors, se répandant, c'est-à-dire le nom de la création; enfin de l'existence rentrant en elle-même, parfaite et satisfaite, c'est-à-dire le nom de la félicité^.

C'est dans ces trois attributs que la notion de Dieu devient concrète d'après la théologie de Jean. Mais il faut bien se garder de les considérer comme autant de qualités particulières de Dieu, comme des faces ou côtés de son essence. Chacun d'eux représente l'être divin complet, et l'on dira que Dieu est lumière, comme on dit qu'il est esprit. Lumière, amour et vie ne sont donc pas proprement des attributs, mais la substance même de Dieu.