CHAPITRE VII

DE l'incarnation DU VERBE. *

Nous passons à une seconde série de faits, servant également de base au même mysticisme. Ceux-ci cependant ne sont pas du domaine de la spéculation , mais appartiennent à l'expérience historique. Ce sont des événements extérieurs, matériels, que l'intelligence s'approprie d'abord par l'observation , la tradition et la mémoire , mais qui vont recevoir immédiatement leur importance théologique, leur signification et leur explication des prémisses dogmatiques avec lesquelles ils sont mis en rapport, et en devenant eux-mêmes l'objet de la réflexion théologique.

Jusqu'ici nous n'avons appris à connaître qu'une seule espèce de révélation divine, celle qui s'est faite par le monde et que nous avons l'habitude de nommer la création, c'est-à-dire la communication de la vie à ce qui n'est pas Dieu, communication qui toutefois n'est point circonscrite dans un moment unique et passé depuis longtemps, mais qui est continue et jamais terminée*. C'est ce que nous pourrons appeler la révélation de Dieu dans la nature. Maintenant il doit être question d'une révélation

«Év. V, 17; cp. I, 4.

de Dieu dans le monde des esprits, sphère toute nouvelle de l'action divine et différente de la première. Il conviendra de signaler d'abord les caractères distinctifs de ces deux révélations.

Si nous prenons les choses au point de vue sensible, la sphère de la nouvelle révélation est d'abord plus restreinte que celle de la première ; car elle ne comprend qu'une seule catégorie des innombrables créatures de Dieu , l'homme; et c'est là une prérogative justifiée, aux yeux de l'eepèce qui s'en honore , par un acte immédiat de la conscience *. Il est vrai que la limite de cette sphère n'est pas aussi nettement tracée vers le haut que vers le bas. Jean connaît des anges, un monde de créatures supérieures à l'homme et mo:ns matérielles que lui; il en parle comme tous ses contemporains. Ils viennent exercer leur action sur la nature physique* et sur la marche des événements^; mais le système théologique ne leur assigne pas de place spéciale dans son cadre.

En second lieu, le rapport de celte nouvelle révélation avec le monde est un autre. La première était une révélation de Dieu par les créatures, vivantes ou inanimées, en tant que l'existence et les attributs de la divinité sont démontrés par l'existence, l'organisation, la conservation de ses créatures et par leurs rapports entre elles. La seconde est adressée aux créatures , c'est-à-dire aux hommes. Dans les deux cas, Dieu est l'objet de la révélation; mais dans le second il y a encore un but spécial très-important. L'homme doit être distrait de la série des créatures

* Peut-être pouvons-nous regarder le passage Ép. III, 9, comme un essai de démonstration du fait en question , s'il nous est permis de mettre un accent particulier sur le mot [/.svei, qui paraît contenir implicitement l'idée d'une affinité plus étroite de l'homme et de Dieu, telle qu'elle est proclamée explicitement par Paul , Actes XVII ,28.

*Év. V, 4. — =^Év. XX, 12.

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appartenant exclusivement au monde , pour être placé à la hauteur de ce qui est au-dessus du monde, en Dieu et avec Dieu , c'est-à-dire à la hauteur du Fils ; ce qui sera toujours possible , si non dans le sens métaphysique , au moins dans le sens éthique.

De plus , cette seconde révélation donne au monde autre chose que la première. La création était une communication de l'existence ou de la vie à ce qui ne l'avait pas auparavant. La révélation nouvelle, adressée à l'homme exclusivement , ne doit pas seulement élever cette vie à une puissance supérieure, de sorte que de passagère elle devienne éternelle, de physique spirituelle, d'imparfaite bienheureuse , elle doit aussi lui apporter un élément tout nouveau pour alimenter cette vie supérieure, savoir, la lumière et l'amour.

Enfin, les deux révélations se distinguent aussi par les moyens qu'elles emploient pour s'introduire dans le monde. Nous ne nous arrêtons pas ici à cette dernière circonstance, parce qu'il doit en être question tout à l'heure.

Toutes ces idées peuvent être développées par l'exégèse d'une phrase du prologue dont nous n'avons point encore fait usage : La vie fut la lumière des hommes \ Ce passage dit que la vie , essence du Verbe , devient pour les hommes une lumière qui les conduit sur la voie de cette vie plus élevée. On y voit en même temps la valeur que les prémisses spéculatives du système , que nous avons exposées jusqu'ici, doivent et peuvent avoir pour la théologie évangélique; car le fait que le Verbe est vers Dieu, et les thèses purement métaphysiques qui s'y rattachent, ne sont pas la chose essentielle pour le christianisme, mais l'important c'est que le Verbe opère le salut des hommes.

Év. I, 4: y\ sW'O Tiv TO cpwç twv àv0pu)7TO>v.

Dans Texposition de cette seconde partie du système, de la partie historique, nous aurons à porter successivement notre attention sur le sujet révélateur, le Verbe; sur la sphère où la révélation se produit , le monde ; sur le but et les moyens de la révélation ; enfin , sur ses effets ou résultats.

Cette nouvelle révélation de Dieu , le Verbe Topera d'une manière nouvelle aussi. ïl apparut corporelleraent : le Verbe devint chair*.

Avant d'analyser cette thèse , pénétrons-nous bien de la cause du fait extraordinaire qu'elle établit. Nous la trouverons dans celui des trois caractères essentiels de la divinité qui nous apparaîtra comme le plus élevé, c'est-àdire dans l'amour. L'amour recherche toujours ce qui a de l'affinité avec lui; Dieu veut s'assimiler tout ce qui est divin ou ce qui est susceptible de le devenir , c'est en cela que consiste sa plus haute satisfaction, son bonheur. Cette assimilation se fera par la médiation du Verbe, d'une manière analogue à celle qui régit le contact de l'infini et du fini ; le premier s'abaisse vers le second pour l'élever vers lui. C'est la formule adoptée généralement par la théologie mystique et qui se retrouve aussi dans le mysticisme chrétien.

Le fait de l'incarnation du Verbe peut être conçu et décrit d'une manière spéculative ou d'une manière plus populaire. Nous les trouverons toutes les deux dans les écrits de Jean, comme nous devons nous y attendre d'après nos précédentes observations. La première formule étant la plus importante , c'est par elle que nous commencerons.

* '0 Xoyoç ffàp^ lyivzTO, Év. 1, 14.

DE l'incarnation DU VERBE. 451

Le Verbe se fit chair. Chair est le terme que la Bible emploie pour désigner l'homme en sa qualité d'être corporel, sensuel et périssable. C'est sans doute à cause de cette signification spéciale que ce terme a été préféré ici à tout autre , par exemple au mot homme , parce que ce côté particulier, cet élément matériel de la nature humaine devait être relevé à l'exclusion de l'élément spirituel , lequel n'a son importance que lorsqu'il s'agit de l'œuvre du Verbe , mais non relativement à son essence. On remarquera encore que dans la phrase que nous analysons , l'attribut n'a pas l'article , ce qui revient à dire qu'il représente simplement une notion générique. Notre auteur emploie bien encore deux autres formules pour exprimer le même fait; il dit : il entra dans ce qui lui appartenait*, c'est-à-dire dans le monde qu'il avait créé , et : il vint en chair ^. Mais ces deux phrases sont beaucoup moins expressives et précises que celle que nous avons mentionnée d'abord; car l'une passe sous silence la chose essentielle, l'incarnation; l'autre ne détermine pas explicitement si le Verbe avait ou non la chair avant de venir. Il n'y a que le mot devint qui affirme positivement qu'en venant, il changea la forme de son existence. D'un autre côté cependant, la dernière formule est plus précise que la première, parce qu'elle montre que le Verbe s'est revêtu seulement de chair, et n'a poinl changé son essence en chair.

Nous n'avons pas besoin de faire remarquer à nos lecteurs qu'avec cette thèse de l'incarnation du Verbe nous avons déjà dépassé les limites de la théologie judaïque, qui ne la connaît pas , et que nous sommes arrivés sur un terrain plus particulièrement chrétien. Nous avons même pu

* Év. I, 11, £iç xà iota -^XÔsv ^Ép. IV, 2, èv aapxt -^XOevi

découvrir^ dans plusieurs idées analysées dans les chapitres précédents , l'influence exercée par le point de vue chrétien sur des dogmes antérieurs à l'Evangile. Dans ce nouveau dogme, suivant lequel le Verbe se fit chair, il y a évidemment une application de cette spéculation antérieure et de sa terminologie à un fait appartenant essentiellement à la foi chrétienne, et dont on a voulu se rendre compte scientifiquement. Tous les apôtres pouvaient être convaincus d'une manière immédiate de la dignité surhumaine de Jésus , sans trouver tous sur-le-champ le terme théologique convenable pour formuler l'impression qu'ils avaient reçue de son apparition imposante et mystérieuse. Nous la voyons ici transportée par l'un d'eux dans le domaine de la spéculation théologique.

L'exposition du dogme, telle que la donne l'Évangile dont nous reproduisons en ce moment la substance, reste en général fidèle à ce point de vue spéculatif. Quelques phrases empruntées au langage populaire , et qui ne cadrent pas bien avec ce point de vue , seront mentionnées plus tard. La vie terrestre du Verbe incarné est et doit être une révélation incessante de la divinité. Elle est nommée une habitation parmi les hommes*, mais ce mot français ne rend qu'imparfaitement le sens du terme grec ou plutôt hébreu , qui sert à la philosophie religieuse des juifs pour désigner la présence personnelle de la divinité dans le monde fini. Le Verbe conserve toujours, sans interruption ni affaibUssement , la conscience de ce rapport : il sait d'oùil est^y c'est-à-dire ce qu'il est et ce qu'il veut. La scène de Gethsémané, telle que la raconte Luc, et l'exclamation sur la croix , rapportée par Matthieu , n'ont pas trouvé de place dans le quatrième évangile. Elles auraient pu paraître en

* 'Ecrx7ivw(7£v Iv -^(xïv, chap. l, 14. — *[Io6ev Igti, chap. VIII, 14, 23.

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contradiction avec le fait théologique en question*. Les hommes mêmes ne perdent rien de l'essence divine de son apparition , malgré la forme terrestre qu'elle a revêtue ; et il faut bien qu'il en soit ainsi , autrement la révélation ne serait pas réelle et complète, elle aurait manqué son but. Aussi est-il dit : nous avons vu sa gloire comme celle du Fils unique^, et ailleurs: qui me voit, voit le Père^. Toutes ces phrases seraient vides de sens , si notre supposition était erronée. Mais elles ne doivent pas non plus faire descendre la révélation de Dieu jusque dans la sphère de l'observation sensuelle , car il résulte surtout du contexte du passage cité en dernier lieu , que cette vision de Dieu* n'est pas l'affaire de tout le monde, et déplus il est question ailleurs^ du besoin de faire reconnaître la dignité divine appartenant au Verbe, comme une chose dont tous ne sont pas immédiatement pénétrés.

Nous nous permettrons de signaler plusieurs autres passages encore qui nous semblent devoir être entendus d'une révélation des choses divines , laquelle serait sensible seulement à l'œil bien disposé, et procurée à ce dernier par et depuis ^ le fait de l'apparition du Verbe en chair. C'est ainsi que nous interpréterons ce qui est dit' du ciel ouvert et du rapport établi entre Dieu et le Fils de l'homme par les anges qui montent et descendent. Ces anges, empruntés comme le Verbe au langage de l'école philosophique , sont les perfections divines communes aux deux personnes, et maintenant entre elles la communauté de

* Quant à la première, il y en a un pâle souvenir chez Jean XII, 27. Mais le rapàcascOai de cet endroit (ep. chap. XIII, 21, et surtout chap. XI, 33) est une émotion nullement incompatible avec la plus parfaite certitude du triomphe de l'esprit sur la chair, et la plus absolue indépendance de la volonté.

^Év. I, 14. — 'fiv. XIV, 9; cp. v. 7; VIll, 19; XII, 45. — ^Wswpsiv, Ôsaaaoôai. — »Év. VIII, 50, 54; V, 41. ~ *'A7rapTi. — ■> Év. I, 52. ocYYeÀot.

volonté et d'action , malgré la différence de leur position momentanée vis-à-vis du monde. L'explication littérale serait ici aussi pauvre qu'absurde. Il y a un passage semblable*, d'après lequel la vie abstraite^ immanente en Dieu , est devenue concrète et s'est révélée à nous par le Verbe. Toutes ces propositions ont en même temps une importance pratique sur laquelle nous aurons à revenir. Nous constatons ainsi l'égalité objective et positive de la révélation et de ce qui est révélé. En analysant soigneusement nos textes, nous verrons ce fait confirmé par une série de conséquences et d'applications qui s'y rattachent naturellement. Ainsi, il est attribué au Verbe incarné une science adéquate de tout ce qui concerne Dieu*, et par cela même aussi une communication adéquate sur le compte de ce dernier^. Ainsi encore, il lui est attribué des prérogatives divines, par exemple celle de voir au fond des cœurs* ou celle d'être sans péché*, propriété avec laquelle est intimement liée celle d'être sans erreur. Ainsi enfin , l'action du Verbe est tout simplement appelée une action de Dieu^. En tant que les œuvres, dont il est question dans ces passages, ont quelque chose de miraculeux (car ce terme ne désigne pas toujours et partout ce que nous appelons des miracles), ils sont des signes et des avertissements pour conduire les hommes vers la connaissance de cet élément divin ^. Mais à considérer la chose d'un point de vue plus élevé, les miracles ne sont point des faits accidentels dans l'action du Verbe ; ils sont au contraire quelque chose de normal , de naturel , d'inhérent à son être; ils ne sont pas même ce qu'il y a de plus élevé, de plus admirable en sa manifestation*.

*Ép. 1,2. — *Év. VIII, 55; X, 15. — 'Év. 111,11; VIII, 38. — *Év. II, 24. — 'Ép. II, 1; III, 3, 5, 7; Év VII, 18; VIII, 46. — «Év. IX, 4; X, 37 s., et surtout XIV, 10, epY». — ' Év. Il, 11. — «Év. I, 51; V, 20.

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De tout cela il résulte que le Verbe révélateur pouvait demander pour lui-même, de la part des hommes, les mêmes sentiments et les mêmes dispositions qu'ils doivent avoir à l'égard de la personne du Père. Ces sentiments sont exprimés par un mot qui contient la notion d'un respect professé pour un supérieur, la reconnaissance d'une dignité devant laquelle on s'incline*. A cet égard il y a égalité des deux personnes divines vis-à-vis de l'homme. On ne croit pas à l'une sans croire à l'autre ; qui voit l'une vait l'autre; rejeter, haïr le Fils, c'est rejeter et haïr le Père\ Mais dans tout ceci il ne s'agit pas de ce qu'on appelle le culte dans le langage pratique de l'EgUse. Le culte appartient à Dieu le Père, et lui sera offert désormais avec d'autant plus d'empressement qu'il est mieux révélé et que rien ne sépare plus de lui les croyants".

Nous touchons ici à un autre fait théologique qui, pour le système que nous exposons , est un simple corollaire de ses prémisses, mais qui, par un caprice du scolasticisme des théologiens protestants surtout, a été complètement méconnu et négligé. Dans la théologie johannique, l'incarnation du Verbe et tout ce qui se rattache à son passage sur la terre, n'est point un abaissement. Le Verbe n'est point descendu (sauf le sens purement local de ce mot*) à une existence qui l'aurait privé de sa dignité ; il ne s'est point dépouillé de quoi que ce soit^ relativement à sa divinité. En un mot, il n'est pas le moins du monde question de ce que la théologie de l'Eglise a appelé le Status inanitionis du Sauveur. Son existence terrestre et

*Tiu.av, chap. V, 23. Le mot français reconnaissance ne répond pas encore tout à fait au sens de Ttjxav , que nous rendrions parfaitement en allemand par Anerkennung , en anglais par acknowledgement.

*Év. m, 33, 34; XII, U; XV, 23. — 'Év. IV, 20 ss.; cf. XVII, 3. — *Év. m, 13.

corporelle n'est point opposée à son existence céleste et spirituelle; elle n'est, par rapport à cette dernière, que quelque chose d'accessoire. Le Christ, sur cette terre, est dans un rapport non interrompu avec le ciel, qui est toujours ouvert pour lui*; il est en possession de la plénitude de sa gloire comme de la grâce et de la vérité* ; en un mot, tout ce que nous avons dit jusqu'ici sur la nature, les conditions et le but de l'incarnation exclut jusqu'à l'idée d'un état inférieur. Que le Verbe ait adopté la chair, qu'il se soit fait homme, c'est une exaltation pour l'humanité, ce n'est point un avilissement pour lui. L'élément humain ne saurait ici gêner, amoindrir l'élément divin, empiéter sur lui, le compromettre. Sans doute nous verrons plus loin que la théologie de Jean parle de souffrances et de la mort même de l'homme-Dieu ; mais cela même n'est pas considéré dans ce système comme une inanition; car non-seulement le Verbe, dans ces péripéties suprêmes de son existence terrestre , ne perd absolument rien de ce qu'il a précédemment possédé, mais Jésus revient incessamment à parler de ce moment comme .de celui de sa plus grande glorification. Sa mort, il l'appelle toujours une exaltation ^ Vainement la théologie vulgaire prétendra qu'il s'agit dans ces expressions d'un état de glorification future après la résurrection ou l'ascension , le dernier des passages cités en note prouve à lui seul et très-explicitement que telle n'a pas été la pensée de l'apôtre, qui n'aurait pas si constamment insisté sur le point de vue que nous revendiquons comme le sien , s'il n'avait pas été pénétré de cette idée dominante de son système, que le Verbe est Dieu et que Dieu ne peut

*Év. I, 52. — *Év. 1,14. — ''V<J>ouaeai, chap. 111, 14; VIII, 28; XII 32; So^a^EGÔai, XII, 23; XIII, 31.

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pas un moment cesser d'être pleinement ce qu'il est. Hors de là, la logique et la métaphysique ne trouvent plus leur compte.

Mais , nous dira-t-on , le terme même d'élévation , de glorification , renferme implicitement l'idée d'une position inférieure, au-dessus de laquelle on doit être élevé, ce qui nous fera toujours revenir à la formule de l'école. Nullement. Nous n'insisterons pas sur l'immense différence qui existe entre cette formule et celle de Jean , quand celui-ci appelle la mort de Christ une glorification, tandis que l'école l'appelle une humiliation , un abaissement et même le dernier degré d'abaissement*. Il y a une remarque plus importante à faire ici. Ni la mort ni la résurrection ne changent absolument rien à la dignité de Christ; cette dernière en particulier ne l'élève pas au-dessus de ce qu'il a été la veille encore , parce que la veille déjà il a été le Verbe divin, Y aller ego de la divinité. Ce qu'elles changent , ce sont ses rapports avec le monde, ce sont les dispositions du monde à son égard. La gloire, qui lui manquait , et qu'il va obtenir dès lors , ce n'est pas une béatitude, une puissance, une qualité divine quelconque qui lui aurait manqué jusque-là (car s'il lui avait manqué quelque chose de ce genre, il n'aurait pas été Dieu); c'est

* Nous nous permettrons de rappeler en passant que le sentiment chrétien aime à s'édifier, et à très-juste titre, des souffrances de Jésus-Christ et de la contemplation des outrages cruels qu'il a endurés dans l'accomplissement de son œuvre salutaire. Le tableau de ses souffrances se résume dans ce mot célèbre : Ecce homo ! qui est devenu comme la formule populaire de la notion théologique de l'état d'inanition. Cette formule étant empruntée à Jean (chap. XIX, 5), on pourrait encore Tinvoquer contre notre opinion. Rien ne serait moins concluant ou plus éloigné du contexte. D'abord ce n'est pas Jean qui la prononce , mais Pilate , et le but de Pilate n'est pas d'exciter la compassion, comme on se l'imagine toujours et très-gratuitement, mais bien de narguer les juifs. On n'a qu'à lire le 14e et le 19e verset pour s'en convaincre. Ainsi , cette scène même ne changera pas le point de vue théologique de l'Évangile.

une gloire tout extérieure ; c'est une force d'attraction plus grande qu'il exercera sur les hommes , c'est une plus ample moisson de fruits qu'il recueillera ; c'est l'empire toujours croissant que ses apôtres lui soumettront, l'œuvre de plus en plus miraculeuse qu'ils poursuivront en son honneur ; c'est enfin l'intelligence de plus en plus parfaite de sa volonté et de ses révélations*. Il n'y a pas jusqu'au passage en apparence le moins favorable à notre manière de voir^, qui ne doive être expliqué d'après ce point de vue. Loin de favoriser l'idée d'après laquelle l'incarnation est un abaissement, il proclame, lui aussi, qu'à partir de la mort de Jésus sur la croix, sur cette croix qui, par sa forme même, est le symbole de l'exaltation^, il commence pour son nom une période de gloire, d'une gloire de plus en plus universelle et illimitée, telle qu'elle était déjà avant la création du monde , lorsque le mal et l'opposition n'existaient pas encore. Cette gloire du Verbe réside essentiellement dans l'esprit de ceux qui reconnaissent le Seigneur, et tous ceux qui continueront son œuvre en auront leur part à leur tour*.

Il reste une dernière observation à faire sur le Verbe incarné avant que nous en venions à parler de son œuvre. Il porte un nom particulier, mais c'est lui-même qui se l'est donné; ce n'est pas la théologie qui l'a inventé. Celleci cherchera seulement à l'expHquer conformément à ses principes. Il se nomme le Fils de l'homme ^ Ce nom, qui

«Év. XI1,24, 32; XIV, 12 ss.; XVI, 14.— *Év. XVII, 5.

' C'est à cette idée qu'on peut ramener le parallèle de la mort de Jésus avec rérection du serpent dans le désert (chap. III, 14), dans lequel l'accent est mis sur le mot u^'ouv. Si l'on devait y trouver autre chose encore, ce serait une preuve de plus que l'auteur joue sur les mots dont il méconnaît la portée (voir ci-dessus p. 412); ainsi que c'est d'ailleurs évident pour XII , 32 , 33, où très-certainement u'j^ojOvivai Iy. t^ç y^^ ne veut pas dire être crucifié.

*Év. XVII, 10, 12. — ^' 0 uioç xou avôpwTTOU, chap. 1, 52 ; III, 13 s. ; VI, 27, 53, 62; VIII, 28; XII, 23; XIII, 31.

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se rencontre aussi dans les autres évangiles, mais jamais ailleurs que dans la bouche du Seigneur, indique certainement dans le nôtre le Verbe incarné. Dieu fait homme. Dans cette formule, l'accent est mis pour ainsi dire sur la nature humaine, parce que c'est par elle que s'établit entre Dieu et le monde le rapport salutaire qui mène à la rédemplion. Cela résulte surtout du seul passage où ce terme, employé sans article, est plutôt adjectif que nom propre*. Il désigne alors la qualité particulière de la personne de Jésus, sur laquelle se fonde le privilège qui lui est dévolu d'exercer un acte appartenant à Dieu. Car dans le système. Dieu, par lui-même, ne se met pas en contact avec le monde qu'il doit juger. Il se fait homme pour cela, et c'est en celte qualité qu'il exerce son jugement.

Jusqu'ici nous avons vu la théologie de l'évangile de Jean développer rigoureusement la notion du Verbe incarné et les conséquences qui en découlent naturellement. Sur le terrain exégétique il ne nous reste plus rien à ajouter; cependant avant d'aller plus loin, nous désirons prouver encore que cette théologie s'arrête réellement à ce que nous avons dit, et ne va pas au delà. La spéculation philosophique, telle qu'elle a été exercée par les théologiens de l'Église, soit anciennement, soit de nos jours, a pu trouver ces données insuffisantes en plusieurs points, soulever de nouvelles questions, donner des définitions plus précises , en prétendant toujours être restée dans les limites de l'enseignement apostolique. Il nous importe donc de constater que nous avons épuisé nos textes.

Ainsi nous affirmons que ces derniers ne disent rien d'explicite sur le moment ou l'époque de l'incarnation du Verbe. L'Église a décidé la question par le dogme de la

' Év. V, 27.

génération surnaturelle de l'homme Jésus dans le sein d'une vierge. Elle y est arrivée, moins peut-être par suite de la narration positive du premier et du troisième Évangile, que par déférence pour la logique, qui indiquait une pareille solution comme la seule admissible en face du principe théologique de l'incarnation de Dieu et du fait historique que Jésus était né de Marie. Quant aux textes de Jean, nous n'en connaissons pas qui contredisent ce dogme^ mais nous n'en connaissons pas non plus qui l'appuient directement. On pourrait être tenté de penser que notre auteur combine le fait de l'incarnation avec celui de la descente de l'Esprit lors du baptême ; au moins il est à remarquer que dans l'exposition assez chronologique du premier chapitre, il est d'abord question de Jean-Baptiste, et après seulement de l'incarnation ; et il est constant que parmi les plus anciens Pères plusieurs ne faisaient aucune différence entre l'Esprit et le Verbe. Cependant nous ne pensons pas que ces arguments puissent décider la chose; au contraire, nous croyons que l'idée d'un contact du Verbe avec un simple individu humain existant d'abord indépendamment de lui , a quelque chose de choquant qui fera pencher la balance en faveur de la théorie orthodoxe partout où l'on part des mêmes prémisses. Nous dirons donc que sur ce point la spéculation de l'évangéliste s'est arrêtée à moitié chemin.

Nous dirons la même chose au sujet d'une autre question longuement débattue dans l'Eglise, et sur laquelle, après une polémique séculaire et de nombreuses formules rédigées par les anciens conciles, le scolasticisme des protestants a encore trouvé de nouvelles découvertes à faire. Nous voulons parler de l'union et du rapport des deux natures. Dans la théologie de Jean, le Verbe incarné est une personne indivisible. Il est tout aussi peu question

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d'un esprit humain, ou d'une volonté humaine à côté de l'esprit et de la volonté de Dieu, que d'un corps divin à côté du corps de l'homme. Si la logique peut séparer les deux natures et les considérer indépendamment l'une de l'autre, la théologie les confond. De nombreux exemples prouveront cette assertion. L'expression de Fils de l'homme, par exemple , qui rie peut appartenir qu'au Verbe incarné, est employée également * et même au présent, quand il est question de son existence antérieure. Ailleurs^, on trouve le nom de Jésus lorsque la rigueur du système demanderait le nom du Verbe. Par contre dans tel autre endroit^, cette dernière expression remplace la première. Qu'on ne vienne pas nous opposer ce fait que l'Évangile attribue à Jésus, outre les besoins physiques inséparables de la nature du corps humain, des sentiments et des émotions semblables à celles des hommes*. Jean ne dit nulle part que ces manifestations psychiques fussent quelque chose d'inférieur, une sorte de dérogation à la nature divine ; autrement l'esprit divin aurait dû les comprimer et les éloigner, ou plutôt leur existence même serait une anomalie dans son être, supposition parfaitement incom- ■ palible avec le système de Jean.

Mais il est hors de propos de montrer par d'autres exemples que la spéculation des écoles ecclésiastiques a dépassé de beaucoup la limite à laquelle s'est arrêté l'enseignement de l'apôtre. Nous aimons mieux faire voir encore que ce dernier, dans le choix de ses expressions, s'est souvent contenté de rester dans le cercle des idées et des locutions populaires, bien qu'elles ne cadrent pas avec la théorie précédemment exposée. C'est qu'après tout il ne voulait pas donner un système philosophique, mais

^Év. III, 13; cp. VI, 62. — *Ép. IV, 2. — ' Év. I, 18; cp. v. 17. — *Chap. XI, 33; XII, 27; XIII, 21.

bien une prédication évangélique, que l'absence de la rigide terminologie de Fécole n'empêchait pas de produire son effet, et pouvait même rendre plus convaincante et plus féconde.

Parmi ces locutions populaires, en tant qu'il peut en être question dans ce chapitre, il y a d'abord le nom de Christ. Personne n'ignore que c'est le nom donné par les juifs à un personnage qui, dans l'origine, n'avait rien de commun avec la notion du Logos, et qu'il désigne étymologiquement une dignité et des fonctions royales. Dans la primitive Église, ce nom fut conservé. certainement à cause de la communauté des espérances qui s'y rattachaient. Jésus-Christ devint la dénomination historique et officielle de ce personnage, tel que les chrétiens le reconnaissaient. L'historien a pu s'en servir par conséquent dans notre livre*, et le prédicateur plus fréquemment encore dans l'épître. Quand nous voyons ce même nom mis dans la bouche du Seigneur même*, cela prouvera une fois de plus que ses discours ont été rédi'gés librement par le disciple.

Nous rangerons dans la même catégorie les expressions si fréquemment répétées de envoyer, venir de la part de' Dieu, d'en haut, du ciel, dans lesquelles les prémisses métaphysiques ont disparu, ou sont au moins fort voilées \

Enfin, nous ferons remarquer le passage* où le Père et le Fils sont distingués numériquement, et séparés formellement comme deux autorités différentes. Plusieurs fois

*Év. I, 17; XX, 31. — 2ÉV. XVII, 3. — ^'ATTOdTsXXsiv, ô Trstx+aç , âispysffQai aTro ôsoïï, chap. XIII, 3; Trapà Ôsou, XVI, 27 s.; XVH, 8; avwôsv, £^ oupavou , tll , 31, On ne perdra pas de vue que l'intelligence Vulgaire, représentée par Nicodème, s'en sert également, III, 2. — *Év. VIII, 17 s.

il esl question d'un témoignage particulier de Dieu en faveur du Verbe*, d'une consécration de ce dernier au ministère', d'œuvres que Dieu fait pour lui ou par lui pour le faire reconnaître, ou pour l'accréditera Dans toutes ces phrases , le point de vue métaphysique est évidemment abandonné, et nous nous trouvons sur le terrain d'un enseignement tout populaire qui parle de Christ presque comme l'Ancien Testament parlerait d'un prophète.