CHAPITRE VIII

Le Verbe est venu dans le monde. C'est donc en vue, en faveur de celui-ci que sa manifestation a eu lieu. Examinons avant tout ce qu'est le monde d'après ce système, et déterminons-en la notion.

Le monde , c'est d'abord et primitivement la totahté de ce qui a été créé , sans aucun égard aux qualités morales , si bien que les êtres doués de facultés éthiques n'y sont pas nécessairement compris*.

Plus souvent le monde c'est, comme chez nous aussi, la totalité des êtres rationnels et intelligents ; du moins ces derniers ne sont pas exclus quand il est fait mention de l'ordre visible des choses. C'est ainsi qu'on expliquera la phrase venir dans le monde ^. Partout ici il est question

* Év. V, 32 ss. — ^'Aykx^siv, chap. \, 36. — 'Chap. X, 25, 32; ff^payiCsiv , Vi , 27. — * '0 xoajxoç , chap. XI , 9 ; cp. XVII , 5 , 24 ; 1 , 10 ; XXI , 25. Dans le premier passage 'fwç 'cou xofffxou est le soleil ; ô ^loç xou xoaîxou, Ép. III, 17, sont les richesses matérielles. — "Ktç tov xoatxov epy/'^" Oat, chap. 1,9; III, 19 (où l'auteur met àvOpojTroi à côté), XI, 27; XVI, 28.

de la manifestation du Verbe en vue de son œuvre, comme ailleurs on emploie la même expression en parlant des hommes qui se présentent au milieu de leurs semblables pour remplir une certaine mission ^ Nous y joindrons la phrase: envoyer dans le monde^, la notion même d'une mission impliquant celle de l'humanité comme de son objet. Enfin, on dit dans le même sens être dans le monde'^, phrase qui est opposée au retour du Verbe vers le Père ; elle désigne donc un rapport local et temporel avec le présent ordre de choses. On peut ranger dans la même catégorie bien d'autres textes encore*; mais cette signification sera appliquée bien plus nécessairement encore dans toutes les phrases qui parlent directement d'une révélation et dans lesquelles le monde sera la totahté des personnes auxquelles cette révélation s'adresse. Ainsi l'on dit révéler au monde, parler au monde; Dieu a aimé le monde, la lumière du monde, le Sauveur du monde, le pain qui donne la vie au monde, juger le monde, le monde croit, le monde entier ^

Mais nous avons encore à signaler une modification importante de la notion du monde, laquelle est fondée sur une thèse dogmatique qui trouvera ici sa place naturelle. Le monde, c'est-à-dire la masse des hommes , pris en gros et en général, et considérés du point de vue éthique, est mauvais, c'est-à-dire se détourne de Dieu et lui est devenu étranger. Dès lors , le terme en question s'emploie de l'humanité en tant qu'elle a ce caractère particu-

'Év. VI, 14; cp. XVI, 21; Ép. iV, 1. — ^'ÀTTOffTsXXsiv sic tov xo(7U.ov, chap. III, 17; X, 36; XVII, 18; Ép. IV, 9. — ^'Ev xw xd(7{i.w eTvai, chap. I, 10; IX , 5 ; XVII, 11 s. - *Chap. XVIII, 36; cp. XIII, 1; XVI, 28; XVII, 15; Ép. IV, 3. — ^Év. 1 , 4; III, 16 s.; IV, 42 ; VI, 33, 51; VII, 4; VIII, 12, 26; IX , 5 ; XII, 46 s.; XVII, 21 ss. , XVIII, 20; Ép. II , 2 ; IV, 14.

lier, et la majorité des passages à citer rentre sous cette rubrique. Le monde s'appelle donc tout simplement ce monde , le monde tel qu'il est, tel que l'expérience le fait connaître, ce mauvais monde*. Il forme ainsi une antithèse avec la vie^ ; ce qui vient de lui n'a pas de valeur. Ce monde ne connaît ni ne reconnaît ce qui est de Dieu , il ne l'accepte, il ne le reçoit point, il le hait plutôt'. Le péché est donc un attribut qui lui revient à bon droit*. En un mot et très-catégoriquement le monde entier est dans le mal ^ C'est encore de là que se dérivera la signification particulière de la locution être du monde^ ; elle désignera celui qui a les qualités du monde, qui est avec lui dans une affinité spirituelle et morale, qui partage ses sentiments , qui est, pour ainsi dire, né de lui et inspiré par lui. Ailleurs nous lirons dans le même sens l'exhortation de vaincre le monde '. Il n'est pas même nécessaire pour cela que la notion du monde soit concrète, qu'on songe spécialement aux hommes en le qualifiant ainsi. L'ordre de choses actuel, inabstracto, reçoit les mêmes attributs , parce que l'élément sensible ou matériel et le péché y prédominent^.

Dans ce dernier sens, qui , nous le répétons, est le plus fréquent dans nos textes, le monde et Dieu sont essentiellement opposés l'un à l'autre. La volonté de Dieu et les tendances du monde sont divergentes et hostiles. Les attributs et les caractères de ce dernier doivent être la négation des caractères et des attributs que nous avons reconnus dans l'essence de Dieu.

''0 xdaixoç o&TOç, chap. VIII, 23 ; Ép. IV, 17; cp. Év. IX, 39; XII, 31.

— •Év.XII,25;XIV,27.--»Év. I, 10; VII, 7; XfV, 17; XV, 18 s. ; XVI, 20, 33; XVII, 14, 23; Ép. III, 1, 13. — *Év. I, 29; XVI, 8;cp. XV, 22.

— *'0 y.6aiJ.oç é^Xoç iv tw irovyipo) xstToti, Ép. V, 19. — *'Ex toïï xoff- |xou, Év. XV, 19;XVn,Us.;Ép. II, 16; IV, 5. — 'Ép. V, 4 s.; cp. XVI, 33. — "Ép. II, 15ss.

En effets à la place de la lumière , le monde a pour caractère les ténèbres*. Ce terme remplace même simplement celui du monde ^. Ailleurs il est présenté expressément comme la négation de la lumière divine ^. De là, les phrases : marcher, être, rester dans les ténèbres*. L'image est empruntée, cela va sans dire , à l'obscurité physique, à celle qui voile les yeux du corps ^, et de là elle est transportée au moral. C'est la même chose que ne pas voir dans le sens spirituel et idéal ^.

A la place de l'amour, le monde a pour caractère la haine \ On se rappellera ici surtout les passages de l'épître dans lesquels l'amour fraternel et la haine fratricide sont représentés comme les caractères distinctifs des enfants de Dieu et des enfants du monde®.

A la place de la vie , le monde a pour caractère la mort ^. Les phrases qui reproduisent ce terme, telles que: rester dans la mort, passer de la mort à la vie, s'expliquent d'elles-mêmes. Nous ne nous y arrêterons pas. Mourir, périr, ces mots reviennent fréquemment comme l'antithèse de la participation à la vie divine **'.

Voilà, d'après l'affirmation catégorique de l'apôtre , la condition dans laquelle se trouve le monde en général. Nous lui demandons nécessairement de nous dire la cause d'un pareil état des choses. Les textes ne se refusent pas

^SxoTOç, (TXOTia. — «Év. 1, 5. — »Év. 111, 19; Ép. H, 8. — *Ép. VIII, 12; XII, 46; Ép. 1,6; II, 9, 11. — "^Év. XII, 35; Ép. II , 11. — «Év. XIV, 19,22. — '^Micysïv, Év. VII, 7; XV, 18 s.; XVII, 14; Çp. III, 13.

'Par exemple, Ép. IV, 20. Nous ajouterons provisoirement que la théologie de Jean emploie, pour désigner ensemble les deux caractères des ténèbres et de la haine, le terme commun de ^'^uSoç, mensonge, Ép. II, 21, 27; de même qu'elle dit àX'^ôsia, vérité, pour les catégories réunies de la lumière et de l'amour. Voir ci-après, chap. XI.

*0avaTO(;, Év. V, 24; Ép. III, 14. — *®'A7r0ÔV7i(7X£iv , dtTToXXuGÔai, aTtojXsiix, Év. m, 15 s.; VI, 39, 40 ; X, 28 ; XI, 26; XVII, 12; XVIII , 9.

à cette question; ils l'abordent même de plusieurs manières. On va juger si les explications qu'ils essaient ou ébauchent pourront paraître épuiser le thème proposé ou satisfaire la spéculation.

Ainsi d'abord , nous ne pouvons pas accepter comme une solution du jjroblème la reproduction de ce dernier en d'autres termes. L'état de ténèbres est ramené* à une cécité de fait chez les hommes comme à sa cause, et il est dit que le Verbe est venu dans le monde pour rendre la vue aux aveugles. Ce défaut intellectuel, est-il dit, peut aller jusqu'à une insensibilité morale, objet d'un blâme sévère*. Tout cela ne saurait nous conduire au but désiré. On n'a fait que remplacer une expression figurée par une autre du même genre, et le fait de la cécité doit avoir à son tour sa cause , comme il peut être lui-même celle des ténèbres dans le monde spirituel.

D'un autre côté, nous voyons que Jean, de même que Paul, signale dans l'individu humain la divergence des éléments constitutifs dont la notion se résume dans les termes de chair et d'esprit. Ces deux éléments sont opposés l'un à l'autre purement et simplement^, et il est dit à ce propos que l'esprit n'arrive à conquérir de l'ascendant sur la chair que par un secours divin. Autrement les actions des hommes sont selon la chair*; mais il est à remarquer que la théologie de Jean n'insiste nulle part sur cette opposition; qu'elle ne développe point les conséquences à tirer d'un principe aussi fécond ; qu'elle ne décrit point le combat entre les deux principes, comme le fait Paul, ou plutôt qu'elle semble repousser jusqu'à l'idée d'un combat, la chair étant représentée comme dominant sans opposition ; mais tant que nous ne savons pas pour-

^Év. IX, 39, 41; cp. XV, 22. — «Év. XIV, 17; cp. VI, 52, 63. -- »Év. m, 6. — *KaTà (Jbtpxa, Év. VIII, 15; Ép. II, 16.

quoi il en est ainsi, ce commencement d'explication psychologique n'est pas de nature à nous satisfaire. La science veut en apprendre davantage.

Jean revient plus fréquemment sur ce qu'on pourrait appeler une explication morale, d'après laquelle le refus que rencontrent les offres de Dieu de la part de l'homme est représenté comme provenant de l'insensibilité morale de ce dernier, de son égoïsme, de ses passions, de son amour de la vie mondaine et des jouissances*, enfin, et par cela même, de sa mauvaise conscience*. Une pareille disposition est toujours sans excuse parce que rien n'a été négligé pour diriger l'homme dans une meilleure voie'. C'est ici que nous rencontrons plus particulièrement la notion du péché, dont nous allons recueillir les caractères. Le péché est général*. Il se manifeste par des actes particuliers ou individuels , qui sont essentiellement le produit d'une disposition morale, laquelle porte le même nom au singulier*. Il n'y a donc en réalité aucune différence à faire entre celle-ci et ceux-là. La transition de la simple disposition à l'acte positif et matériel est appelée faire le péché^. Ce dernier est tantôt représenté comme quelque chose de réel, d'objectif, tantôt comme un principe, une puissance dans la dépendance de laquelle l'homme se trouve placé ^. Tout cela n'est pas précisément une définition du péché, et à vrai dire, les textes n'en offrent aucune. Cependant il est expressément caractérisé comme une désobéissance ou rébellion contre la loi de Dieu ^, soit comme tendance générale, soit comme transgression

*Év. V, 44; Vil, 18; XII, 43; XII, 25; Ép. II, 15, àyaTTr, tou xo'œjjlou, ETTiôufAia t5)ç capxoç. — * Év. III, 19 s.— 'Év. XV, 22 ss. — '•Ép. I, 7ss. — "'AfxapTiai, àjjLapTia, Év. VIII, 21, 24. — 'IIoteTv xr^v àf^aptiav, avec l'article; Év. VIII, 34; Ép. III, 4. — ''Év. I, 29. — "Év. VIII, 34. — ''Avot^,ta , Ép. 111, 4.

particulière et active. Pécher est donc le contraire d'être juste, c'est-à-dire l'opposé d'une conduite conforme à la volonté de Dieu*.

Voilà tout ce que nous avons trouvé dans les écrits de Jean sur la nature du péché ^ En revenant après cette digression à notre question primitive, nous ferons observer encore une fois, et tout le monde comprendra avec nous, que l'apôtre, pas plus ici que précédemment, n'a encore nommé la dernière cause de cette opposition du monde contre Dieu et le Verbe. Tout ce que nous venons d'entendre est moins une réponse définitive à notre question qu'une transformation de celle-ci. En effet, nous demandions.pourquoi le monde est opposé à Dieu, et il nous est répondu que cela vient du péché. Évidemment nous devrons continuer à demander d'où vient le péché. On voudra bien remarquer que ce n'est pas nous qui posons cette question pour le pur plaisir de la faire ; de tout temps la théologie et la philosophie s'en sont préoccupées. Sans doute les théories formulées, soit par l'une, soit par l'autre, ne nous regardent pas pour le moment, mais à notre point de vue exégétique et historique nous pouvons examiner si, après les essais d'explication que nous venons d'indiquer, les textes ne nous fournissent plus rien pour la solution du problème. Nous constaterons le contraire. Oui, la théologie de Jean va plus loin encore et tient en. réserve une dernière réponse, qui nous fait remonter d'un degré dans la recherche de la cause du mal.

Le mal vient du diable. Le diable est désigné quelquefois par le nom vulgaire hébreu ou traduit de l'hé-

*'Aotxia, Ép. I, 9; V, 17.

* Nous profiterons de cette occasion pour faire remarquer que l'opinion profondément enracinée dans l'esprit du judaïsme, que le mal physique est toujours l'effet du péché, est explicitement répudiée, chap. IX, 3.

breu * ; mais plus fréquemment Jean l'appelle d'un nom essentiellement théologique le malin^. Sa nature est définie^ comme la négation de tout ce qui est réel et vrai en Dieu et par Dieu, de la lumière, de l'amour et de la vie ; ou ce qui revient au même, comme un mal faire (pécher) dès le principe*. Aussi le mensonge est-il appelé son essence intime, sa nature. Tous les péchés individuels des hommes, depuis le fratricide de Gain jusqu'à la trahison de Judas'*, sont attribués à son inspiration. Les hommes sont nommés pour cela ses enfants, et même des diables^. En général, toute négation ultérieure de l'élément divin, toute opposition à la vérité qui est en Dieu , est son œuvre \ Comme plus haut le monde a été déclaré généralement mauvais, et que maintenant toute méchanceté est ramenée au diable, il nous sera facile de trouver le vrai sens de plusieurs passages ou formules qui rapprochent les deux sujets. Ainsi ce mot déjà cité : le monde entier est dans le mal, devra être entendu plutôt d'une communion spirituelle du monde avec le diable personnel, que d'un état immoral in abstracto^. Cette explication est directement confirmée par cette périphrase du nom du diable: celui qui est dans le monde , ou: le prince de ce monde ®. Ce dernier nom ne contient pas nécessairement la notion d'un maître absolument invincible, mais bien celle d'une puissance victorieuse de fait. Enfin, nous pourrons encore remarquer que les œuvres des hommes reçoivent la même qualification : elles sont mauvaises***.

* '0 oraTavaç, chap. XIII, 27; ô Sia^oXoç, passim. — * '0 Trovrjooç. — »Év. VIII, 44: oujc scrriv aXr^ôeia Iv aùxw.,.. ^i\i<jx^(; e'dTt. — ''Att' apy9)ç, Ép. 111,8.— "Év. VllI, 44; Ép. 111,12; Év. XIII, 2. — «Ép. III, 8, 10; Év. VI, 70. — '^IlaTYip Toîi <];eu(7Toïï, Év. VIII, 44. — «Ép. V, 19. — *'0 Iv Tto xo(i(ji.(o, Ép. IV, 4 ; ô ap/a)v xou xdajxou toutou, Év. XII, 31; XIV, 30;'XVI, 11. — ^«Év. III, 19;' VII, 7.

La théologie johannique ne va pas au delà; elle s'arrête ici au pied d'un écueil, contre lequel elle ne se brise pas, il est vrai, comme la théologie ecclésiastique, mais qu'elle n'essaie pas non plus de tourner. On dirait qu'elle ne se doute pas même de son existence. D'où vient donc le mal dans le diable? Si tout ce qui est mal vient de lui , il s'ensuit que le mal n'a pas été avant lui, qu'il n'est nulle part hors de lui. Il est mauvais de sa nature, depuis le commencement de son existence ^^ Si le mot de commencement appliqué au Verbe* impliquait l'idée de l'éternité absolue, il s'ensuivrait que la même idée devrait être appliquée au diable, et ce dernier serait un être mauvais de toute éternité, un Ahriman, et nous aurions dans notre Évangile le manichéisme le plus exphcitement déterminé. Mais nous avons prouvé que le sens de ce terme n'est que relatif. D'un côté , Jean veut dire du Verbe qu'il existe depuis qu'il y a existence contingente, avant toute autre existence ; de l'autre , il veut dire du diable qu'il est mauvais depuis qu'il existe, et avant tout autre mal. Mais alors Dieu l'aurait créé mauvais? Gela est impossible, et serait en contradiction flagrante avec le système de Jean. Nous n'avons point ici à nous occuper de la solution du problème : notre tâche est terminée dès que nous avons démontré qu'il n'est pas résolu non plus dans cet Évangile, qu'il n'est pas même entrevu par l'auteur. Cependant, pour ne laisser aucun doute sur la portée de notre assertion , nous ajouterons encore que Jean ne se laisse entraîner nulle part à cette vulgaire inconséquence de nommer le diable un ange déchu. Il faut être étrangement aveugle pour ne pas voir que cette formule banale, loin d'exphquer l'origine du mal, ne fait que rendre toute explication impossible. En effet, si le principe du mal n'est pas contenu

*'A(xapTàv£t àTc' àpxîiç, Ép. Ili, 8. — «Ép. II, 13; cp. Év. 1,1; '

virtuellement dans la constitution primitive de la nature humaine, puisque tout ce qui sort de la main de Dieu doit être parfait , il est évident qu'il ne se développera pas non plus de la constitution primitive de la nature angélique, qui aura participé, pour le moins, au même degré à cette perfection originelle, et il faudra supposer un nouveau tentateur pour faire tomber l'ange, comme il en fallait un pour faire tomber l'homme , et ainsi de suite. Mais il est de fait que Jean ne parle de la chute de l'un ni de l'autre. 11 est fort probable que la spéculation théologique ne se trouvé pas satisfaite par les données de l'Évangile; elle l'a d'ailleurs prouvé suffisamment en allant bien au delà. Mais ce n'est qu'une nouvelle preuve que ni le but de cet Évangile, ni l'essence de sa théologie ne se circonscrivent dans la sphère restreinte de la spéculation.

Jusqu'ici il a été question du monde d'après son caractère général pour autant que celui-ci est attribué à la totalité des hommes. Cependant ceci même doit être entendu avec une certaine restriction. Tous les hommes ne sont pas placés sur la même ligne au point de vue moral et à l'égard de l'élément divin, d'après lequel leur valeur individuelle doit être appréciée. Il a déjà été dit un mot en passant de cette diversité , lorsqu'il était question des causes intellectuelles de l'opposition entre le monde et Dieu. Mais l'apôtre est plus explicite dans d'autres endroits. De prime abord les hommes, selon lui, se divisent en deux catégories dont l'une , il est vrai , la mauvaise , est tellement nombreuse et forme la majorité dans une telle proportion que la notion du monde, quoique les embrassant toutes deux, a pu recevoir toutes les qualifications qui proprement n'appartenaient qu'à cette mauvaise majorité.

Ainsi il est dit* au sujet de Gain et d'Abel que les œuvres

«Ép.III, 12.

(le l'un étaient mauvaises et les œuvres de l'autre justes. Le premier, lui seul , est pour cela un enfant du diable , et c'est à cause du fratricide de Gain que le diable, qui l'a inspiré, est appelé un homicide dès le commencement (de l'histoire des hommes). De même, à l'époque où le Verbe vint se manifester au monde, les hommes étaient déjà divisés en méchants (faisant le mal) et en bons (faisant la vérité) \ et quant à ces derniers le texte dit explicitement, et avant que l'influence salutaire de Christ ait même commencé , que leurs œuvres étaient faites en Dieu. Plus haut déjà l'évangéliste divise les hommes en deux classes , en tant que les uns acceptent et que les autres repoussent la lumière, sans rechercher ou indiquer la cause de cette différence du rapport qui s'établit, à ce qu'il paraît, spontanément entre eux et le Verbe^. Du moins ce n'est qu'à la suite de l'acceptation du Verbe que ces derniers deviennent enfants de Dieu. Ils ne l'étaient donc pas encore auparavant. Enfin, il est encore question d'enfants de Dieu^ dispersés dans toutes les parties du monde dès avant le commencement de l'œuvre messianique; il est dit d'eux qu'ils appartenaient à Dieu* avant que Christ les reçût.

Nous n^igoorons pas que Jean proteste contre la supposition qu'un homme, quel qu'il soit, puisse être absolument exempt de péché, ou contre la prétention que l'on formerait soi-même dans ce sens^ Cependant il appuie avec une certaine force sur la différence qui existe dans la direction naturelle et spontanée des hommes, dans le degré d'empressement que chacun met à recevoir ce qui lui est ofl'ert. Et en ceci il peut invoquer l'expérience tout aussi bien que lorsqu'il est question de l'universalité du péché.

* 4>auXa TTpaaaovTeç , ttoiouvteç t^v àX/jôsiav , Év. III , 20 ss. — *Év. I , 11 s. ; cfdoi EXapov etc. — 'Év. XI, 52. — ^Soi -^cav, Év. XVII, 6. — " Ép. 1 , 7 ss.

Seulement il faut encore remarquer qu'il n'explique pas cette diversité. On est naturellement porté à songer ici au dogme de la prédestination , dont il sera question plus tard. Mais les textes que nous avons dû produire tout à l'heure ne nous y conduisent pas, l'apôtre n'en fait aucune mention dans cet endroit, et pour ce motif notre exposition systématique a dû réserver une autre place à ce dogme particulier.

Pour compléter ce que nous avons à dire du monde, il conviendra de rappeler ici une circonstance qui est de nature à en modifier essentiellement le caractère et la condition.

La révélation qui se rattache à la personne du Verbe incarné n'est pas la première dispensation de ce genre qui ait été accordée à l'humanité. Une autre révélation, venant également de Dieu , et ordonnée par lui , a eu précédemment lieu dans le judaïsme. Elle doit présenter une analogie plus ou moins grande avec celle qui l'a suivie; bien plus , elle doit être avec cette dernière dans un rapport assez direct. Cependant la théologie de Jean est bien loin de s'occuper du judaïsme autant que celle de Paul. Il en est fait mention assez peu fréquemment, et l'ancienne économie ne prend point une place bien large ou bien importante dans le système même. Ce qui en est dit peut être ramené à deux points principaux.

La révélation de l'Ancien Testament se concentre ici, comme chez les juifs eux-mêmes et chez les judéo-chrétiens, dans la notion de la loi.

Cette loi est envisagée et comprise comme une ordonnance , comme une constitution octroyée , extérieure , c'est-à-dire venant du dehors et s'adressant à l'homme comme un commandement pour régler sa vie et sa con-

duite. Mais à ce point de vue elle est quelque chose de foncièrement différent de la vie dérivée du Verbe ; il n'y a aucune affinité entre ces deux principes, aucun rapport ni entre leurs bases respectives ni entre leurs modes d'action. La loi , c'est votre loi , comme Jean fait toujours dire à Jésus, quand il s'adresse aux juifs, c'est leur loi*, c'està-dire une loi étrangère à la sphère des vrais croyants qui puisent directement à la source de la lumière, de la vie et de l'amour. Le païen Pilate ne s'exprime pas autrement*. Il y a plus : en remontant vers l'origine de cette loi, notre Évangile s'arrête au nom de Moïse ^ comme à celui de son auteur, et si l'on ne doit pas précisément en conclure que Jean ait voulu se mettre en contradiction directe avec l'idée généralement reçue d'une législation divine sur le mont Sinaï, on ne pourra non plus méconnaître l'intention avec laquelle, surtout dans le premier des deux passages cités dans la dernière note, Jésus est opposé à Moïse. Le parallèle qui y est établi entre eux aboutit évidemment à un abaissement, nous aurions presque dit à une dégradation de l'ancienne économie. En effet, dans la bouche d'un théologien qui vient de proclamer Jésus Dieu manifesté en chair, ce parallèle par lui-même est assez significatif; il l'est surtout par ce fait que les notions de grâce et de vérité sont opposées, c'est-à-dire refusées à la loi.

En présence d'une pareille déclaration, c'est une étrange erreur de l'exégèse ordinaire de voir les juifs dans ceux dont il est dit qu'ils appartiennent en propre au Sauveur*. Il faudrait alors que ceux qui leur sont opposés soient les païens , et l'on serait conduit à une assertion contraire à l'histoire, savoir que les païens seuls auraient embrassé la foi; ou bien si Ton admettait que les seconds ne forment

*'0 vofxoç u{xwv, aÙTwv, Év. VII, 19; VIII, 17; X, 34; XV, 25. — - «Év. XVIII, 31. — 'Év. I, 17; VFI, 19. — *0î iSioi , Év. I, 11.

qu'une exception peu nombreuse des premiers , -et sont égalemei^t des juifs, des juifs croyants, il se trouverait que, dans un passage aussi théorique et général que celui-ci, l'apôtre exclurait pour ainsi dire les païens de toute participation au royaume de Dieu. Ni Tune ni Tautre de ces deux interprétations n'est admissible ; elles sont absolument contraires toutes les deux à l'esprit de notre Évangile. Les mots dont il s'agit de fixer le sens désignent le monde, les hommes en général, comme créatures du Verbe préexistant. Mais entre le Verbe et les juifs comme tels il n'y a point de rapport particulier. C'est avec les prophètes seuls et dans le but de leur révéler l'avenir que le Verbe s'est mis autrefois en relation *.

Nulle part il n'est question d'une démonstration, d'une déduction dialectique de ce fait que V esprit n'est point sous la loi. Cela ne valait pas la peine de se mettre en frais de rhétorique, ainsi que se l'imposait encore cet autre grand théologien dont nous avons analysé le système dans un livre précédent. Dans la sphère pour laquelle enseignait et écrivait Jean , la conscience chrétienne s'était déjà dégagée des étreintes du pharisaïsme et avait heureusement accompli cette émancipation que Jésus avait d'autant mieux assurée d'avance, qu'il ne s'était point hâté de la proclamer. Par ce seul mot: Dieu est esprit. . . .^, les prétentions rivales de Jérusalem et de Garizim sont égalisées en droit et en fait; quand le judaïsme, instinctivement soupçonneux envers le phénomèjie religieux qui se produit devant lui , commence ses attaques mal avisées par formuler une accusation contre le profanateur du Sabbat^ la réponse qui lui est donnée^, bien différente de celle conservée dans les passages parallèles des autres Évangiles*, ne s'abaisse

^Év. XII,41. — «Év. IV, 23. — »Év. V, 17; cp. IX, 39. — *Matth. XII, 1 ss. ; Marc II , 23 ss. ; III , 2 ss. ; Luc VI , 1 ss. etc.

nullement à faire valoir des excuses empruntées à la sphère des idées populaires ; elle prend la chose à un point de vue bien plus élevé et oppose immédiatement l'autorité divine à celle de la loi , assignant ainsi à cette dernière une place évidemment inférieure.

Il demeure donc établi que Jean ne reconnaît à la loi et à ce qui s'y rattache, aucune valeur objective pour ceux qui se sont ralliés au nouvel ordre de choses fondé par le Verbe incarné. Cependant, et c'est là le second poinl que nous devions signaler à l'attention de nos lecteurs, la révélation de l'Ancien Testament a eu un but spécial , en rapport direct avec celle du Nouveau , et constituant ainsi une espèce de valeur relative qu'elle conserve encore .lorsqu'on se place au point de vue de cette nouvelle révélation. C'est ici que nous rencontrons le terme de témoignage^ employé pour qualifier l'Écriture. Celle-ci , dépositaire de la révélation antérieure, rend témoignage à Christ. Mais ce n'est point un privilège dont elle jouisse exclusivement et il n'y a rien là qui lui donne une importance absolue. Car à défaut de ce témoignage, il y aurait encore celui de Jean-Baptiste^, tout aussi respectable que l'autre ou plutôt tout aussi superflu % la nouvelle révélation pouvant en invoquer d'autres bien plus élevés*, celui de Jésus luimême, celui de Dieu, qui l'a envoyé, celui qui est rendu par l'œuvre même de Christ, celui enfin de la conscience chrétienne elle-même, qui les vaut tous^ Par cette comparaison, la valeur théologique des Écritures, en tant qu'elles doivent provoquer ou afî'ermir la conviction chrétienne, descend presque au niveau de ce qu'on appelle en logique un argument ad Jwminem. Encore faut-il remarquer que le caractère prophétique de l'Ancien Testament,

*]VlapTup^a, Év. V, 39, 46. — «Év. I, 6 ss., 33; III, 28. — »Év. V, 36. — *Ép. V, 9. — »Év. V, 36,37; VII, 17; VIII, 14 elc.

478 LIVRE vu.

en ce qui concerne généralement les promesses messianiques^ n'est point relevé dans l'Évangile de Jean. Nous disons généralement , car pour les détails l'apôtre, comme ses collègues, cite un certain nombre de passages de l'Ancien Testament, dont il fait une application le plus souvent typologique.

Gela est vrai même d'un passage bien connu et déjà cité*, qui mérite une attention particulière, parce qu'il paraît contredire notre assertion. Le salut, est-il dit ici, vient des juifs ; le judaïsme a donc un avantage sur la religion des Samaritains d'abord, et parlant sur toutes les autres. Les juifs peuvent revendiquer comme leur héritage propre la croyance messianique ; de plus , le messie est né membre de leur nation. Leur religion, à l'égard de l'un comme de l'autre fait, est donc en rapport direct et intime avec le salut à venir et acquiert ainsi une signification qui lui appartient exclusivement et qui lui assurera une place à part dans l'histoire, au delà même de la sphère de temps ou d'action qui peut lui être réservée ; cette signification , néanmoins , ne saurait lui conserver une valeur exceptionnelle au delà du moment où le salut attendu se sera réahsé par la manifestation du Verbe. Lejudaïsme, en d'autres termes, est le fait religieux auquel devait se rattacher la religion de l'avenir, mais seulement extérieurement, à ce qu'il semble. Car le témoignage n'est qu'une forme, un moyen; ce qui est l'essence , c'est-à-dire le Verbe, n'est pas juif, mais vient du ciel; le christianisme, qui seul est la grâce et la vérité, ne saurait donc être considéré comme le produit du mosaïsme. Ainsi le point de vue judéochrétien est dépassé de toute manière*

*Év. IV, 22.

DE l'action du VBRBE SUR LE MONDE. 479