CHAPITRE XI

Jusqu'ici nous nous sommes occupés de la base métaphysique et des prémisses historiques du mysticisme de Jean. Nous allons maintenant aborder la partie la plus

essentielle et la plus caractéristique du système , en considérant ce mysticisme en lui-même.

Nous avons vu ce qui manquait au monde avant l'incarnation du Verbe, ce que le Verbe vint lui apporter pour satisfaire ces besoins , et comment le monde en général accepta celte révélation. Il ne nous reste plus à examiner qu'une seule face de ce grand fait évangélique. Il s'agit de montrer de quelle manière l'individu saisit et s'approprie ce que le Verbe vient lui offrir ; quels sont les changements pour ainsi dire organiques qui se manifestent à cette occasion dans l'âme de l'homme, et quel est le résultat auquel il arrive définitivement. Nous avons déjà fait pressentir dans l'introduction que cette partie du système sera on ne peut plus simple. On le comprendra du reste, en voyant que partout où l'apôtre résume sa théologie dans une courte formule fondamentale , il se contente pour cette dernière partie de ce peu de mots : afin qu'en croyant ils obtiennent la vie.

Cette formule nous apprend de suite que tout ce que nous aurons à dire ici doit se ranger sous les deux notions capitales et génératrices de la foi et de la vie. Mais nous y voyons encore que la première de ces deux notions doit avoir un sens extrêmement riche et fécond , parce qu'elle correspond aux deux premières catégories de la trilogie de notre auteur , à la lumière et à l'amour, auxquelles la vie s'ajoute naturellement comme troisième terme. S'il pouvait y avoir quelque doute à l'égard de cette assertion , qui semble d'abord déranger l'économie du système, ce doute se trouverait écarté par un fait irrécusable que nous nous hâtons de signaler ici. C'est que la théologie de Jean connaît et emploie un terme qui comprend précisément les deux catégories de la lumière et de l'amour et qui , combiné avec celui de vie, pourrait servir à changer

la trilogie en une division binaire. C'est la vérité^ Mais nous nous hâtons d'ajouter que ce mot, dans racception johannique, en dit beaucoup plus que notre expression française, et nous lui donnerions une couleur beaucoup trop moderne, en le scindant par l'analyse en vérité théorique et vérité pratique.

Nous avons déjà eu l'occasion de signaler la présence de ce double élément dans le terme, et nous pouvons nous borner pour le moment à recueillir encore quelques observations de détail qui s'y rapportent. D'après plusieurs passages^ la vérité est l'enseignement de Christ, qui doit révéler aux hommes et l'essence et la volonté de Dieu , en d'autres termes, apporter au monde la lumière et l'amour. Son élément théorique est la connaissance adéquate de Dieu dans ces deux sphères ^ L'élément pratique est l'activité conforme à cette connaissance*.

Ailleurs ^, Jésus prie Dieu de sanctifier ses disciples dans sa vérité, c'est-à-dire de les consacrer pour la carrière spéciale dans laquelle ils vont entrer en leur qualité d'apôtres. Cette consécration s'effectue de la part de Dieu par la parole , de la part de Christ par la mission de l'Esprit, qui doit avoir lieu à la suite et sous la condition de sa propre mort. Or, comme le but de cette consécration est tout pratique, ce qui résulte déjà de l'emploi de ce terme même, à la place de celui d'un simple enseignement, il s'ensuit encore que la vérité, qui est à la fois le moyen et le but de la consécration, ne peut pas consister uniquement dans l'illumination théorique.

Être de la vérité^ est la même chose que être de Dieu''.

*'A>.7iÔ£ta. — ^Év. VHl, 31 s.; XVII, 17. — 'Êv. I, 14, 17; VIII, 32. — *rioi£Îv TYiv àXrjôsiav, Év. III, 21; Ép. I, 6; TrspiTraxeîv ev d.Xrfid(Xy 2e Ép. 4; 3 Ép. 3,4. — "Év. XVII, 17-19. — * Kuai sx xriç àÀYiÔeiat;, Év. XVIIl, 37; Ép. III, 19. — ' Év. VIU, 47.

DE LA FOI. 54 i

C'est la bonne disposition pour la réception du Verbe , ou bien encore celle qui résulte de l'union avec lui. L'Esprit lui-même , que nous verrons bientôt agir dans les deux directions, de l'illumination et de la sanctification , s'appelle tout simplement l'esprit de la vérité*, bien que le côté théorique paraisse prédominer dans celte formule.

Nous avons quelque peine à nous habituer à ce point de vue , notre façon de penser et de parler étant trop accoutumée à séparer la théorie de la pratique. Mais il est d'autant plus nécessaire de reconnaître qu'il en est tout autrement dans la théologie apostolique et surtout dans le système qui nous occupe en ce moment. On s'en convaincra facilement en constatant que dans tel passage" la connaissance de la vérité est dérivée de la pratique, tandis que dans tel autre', la pratique est dérivée de la connaissance. Nous nous garderons bien de trouver ici une contradiction; c'est au contraire la preuve la plus directe de ce que les deux éléments se présentaient à l'esprit du théologien comme inséparables.

D'après ce que nous venons de dire , cette dernière partie de la théologie johannique se divisera en deux sections, dont la seconde traitera du but final de la religion évangélique, de la vie, la première au contraire de ce qui fait le fondement de cette vie, de la vérité, c'est-à-dire de la foi et de l'amour. Cependant l'amour est regardé ici comme essentiellement inhérent à la foi^ de sorte que dans la formule générale qui résume la théologie tout entière*, il n'en est pas fait mention explicitement.

Nous commençons par la définition de la foi. On est étonné de ce que ce mot, si fréquent chez Paul, ne se

* nv£U[j.a xriç «Xy.Uetaç , Év. XIV, 17; XV, 26; XVI, 13; Ép. IV, 6. — 'Év. VII, 17. — »Év. VIII, 32. — *ty. XX, 31. '

rencontre pas une seule fois dans notre Évangile*, quoique ridée s'y reproduise à chaque page et sous différentes formes. C'est bien le cas de rappeler que les mots ne devraient pas jouer un rôle trop important dans les discussions théologiques. Les dérivés, surtout le verbe, se présentent plus souvent.

Chez Jean, comme chez les autres écrivains de son siècle, nous trouvons les différentes notions primitives et non-théologiques qui se rattachent à cette racine. Il y a la notion de la fidélité à une parole donnée^ ; il y a celle de la confiance^; il y a enfin celle d'une simple conviction de fait,^ de l'adhésion de l'esprit à une assertion venant de la bouche d'une autre personne*.

Nous n'avons pas besoin de nous y arrêter. La notion essentielle du mot, celle qui seule peut ici nous préoccuper, est tout autre; elle est spécifiquement chrétienne en tant qu'elle se rapporte à la personne de Christ comme à son objet propre et exclusif. C'est dans ce sens que nous, rencontrons si fréquemment les formules que nous connaissons déjà par PauP, souvent aussi le verbe seul sans addition de régime, en tant que la théologie chrétienne ne connaît qu'une seule foi dont elle ait à parler^.

Cependant même dans cette signification toute spéciale la valeur du terme est encore différemment nuancée, selon le degré de développement subjectif auquel la conscience chrétienne est arrivée dans chaque individu. 11 peut être question de croire en Jésus en sa quaUté de Messie faisant des miracles ' ; c'est alors une espèce de foi

*0n trouve une fois tcicitiç dans l'Épître V, 4. — 'IIkjtoç, Ép. 1,9. — »Év. 11,24; cp. XIV, l. — *Év. V, 24, 38, 46 s. ; XI , 26,42; Ép. IV, 16 ; V, 1 etc. — ^riiarTsusiv eîç (par exemple tov uio'v etc.) ou et? to ovo(xa, (Év. I, 12; II, 23; III, 18; Ép. V, 13; tw ôvotjt.axi, Ép. III, 23. — «Év. I, 7; m, 18; IV, 48, 53 etc. — 'Év. H, 11, 23; IV, 41, 42.

quinecoutient aucun élément mystique. Il peut s'y joindre une certaine conviction plus précise relativement à la nature de Christ, par exemple à son caractère de Verbe incarné*, sans que cette conviction sorte de la sphère de la théorie dogmatique. Enfin, cette même expression de foi peut renfermer l'idée de la vie intérieure du véritable chrétien, depuis sa source jusqu'à son accomplissement; ce sera le cas partout où Jésus parle de la foi de ses vrais disciples, et où il décrit la nature et les avantages de cet état. C'est à cette dernière acception du mot que nous aurons à nous arrêter de préférence.

Comme nous ne trouvons nulle part la définition logique du terme de foi dans le sens particulier qui doit nous occuper ici, nous essaierons d'y arriver par l'analyse exégétique. Nous y reconnaissons aussitôt trois éléments constitutifs.

Premièrement, l'idée de foi implique celle d'une connaissance (erkemwi), d'une conviction, de l'affirmation d'un fcùt, ou, si l'on veut, l'idée d'un acte de la pensée ayant pour objet le Verbe incarné, c'est-à-dire le double fait que le Verbe divin s'est réellement manifesté en chair, et que Jésus de Nazareth est le Verbe. On a pu dire, avec une certaine apparence de raison, que la première de ces deux thèses fait le sujet prédominant de l'épître , la seconde, celui de l'évangile. C'est à ce premier élément que se rapportent plusieurs expressions appartenant à la terminologie particulière de notre évangile. Il y a d'abord le mot : savoir^, ce qui est mis en parallèle avec la connais-

' Ép. V, 4. Dans le passage XX, 27, 29, on peut être dans le doute sur l'explication précise de l'objet de la t^Iotiç, Le v. 27 peut se rapporter simplement au fait de la résurrection. Mais le v. 29 va certainement au delà.

*'Et5évai, Év. VIII, 19; XV, 21 ; cp. IV, 42 etc.

sance du Père, de sorte qu'il est évident qu'il ne s'agit pas d'une simple connaissance historique , de quelque acte de la mémoire relatif à un fait extérieur, mais bien de ce savoir purement religieux et théologique dont nous venons de parler. Le même parallélisme s'établit à l'égard du mot connaître, reconnaître^ qui se rencontre trèsfréquemment et qui a toujours ce sens riche et emphatique que l'idée d'une connaissance purement historique ou d'expérience sensuelle ne saurait épuiser. C'est pour cela que la connaissance est décrite^ comme adéquate à son objet, comme en embrassant l'essence intime. Ailleurs, elle se He même aux idées mystiques que nous rencontrerons tout à l'heure, l'unité subjective du croyant et de la personne divine étant représentée comme la base ou la source de la connaissance^. Ce second terme est remplacé quelquefois par son synonyme figuré voir''. Enfin, la conviction se manifeste au dehors par h profession^, qui est l'opposé du reniement ou de la négation^. L'objet de l'une comme de l'autre déclaration est précisément la thèse déjà formulée que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu % à quoi l'on ajoutera le complément indispensable qu'il est venu en chair ^. La phrase abrégée confesser Jésus, doit être expliquée dans ce sens complet. Si Ton veut se convaincre de la justesse des observations que nous venons de faire au sujet de la valeur et de l'étendue de cette première notion constitutive de l'idée de la foi, on n'a qu'à méditer des passages^ où l'auteur en tire des conséquences théologiques qui ne sauraient être dérivées d'une simple connaissance historique ou d'une confession purement théorique.

^riyvwffxsiv, Év. XIV, 7; XVI, 3 ; XVII, 3, 8; Ép. II, 3 ss., 13; III, I, 6. — ^Év. X, 14. — ' Ép. IV, 6 ; V, 20. — *'Opav, Év. XIV, 7, 9 ; Ire Ép. III , 6; 3e Ép. 11. — '^'OfxoXoysïv, Ép. II, 23. — "'ApveîffÔat. — ''Ép. IV, 15. — «Ép. IV, 2, 3; 2e Ép. 7, £v aapjci £X'/)Xj6(0ç. — »Ép. II, 20, 21, 27.

En second lieu, l'idée de la foi implique celle d'une obéissance, d'une soumission, ou, si l'on veut, l'idée d'un acte de la volonté dirigée vers le même objet. Ici nous rencontrons d'abord le terme écouter, qui se traduirait bien mal par entendre^, et qui forme ainsi la transition naturelle de la précédente catégorie à celle-ci. L'objet de cet acte, qui est aussi représenté par le mot apprendre^, est la parole de Christ, ou, ce qui revient au même , celle de Dieu \ On voit par là qu'ici encore , comme tout à l'heure, nous pouvons constater le parallélisme perpétuel du Verbe incarné et de Dieu , en d'autres termes , la portée théologique et spéculative de toutes les expressions que nous analysons. Plus loin, nous avons le terme de suivre^ y rapporté toujours à la personne même de Jésus , et emprunté dans l'origine à la nature des rapports extérieurs du maître et des disciples qui le suivaient dans ses courses , et appliqué ailleurs à l'image du berger et de son troupeau. 11 va sans dire que le sens du mot est à prendre ici au (iguré. La même image se répète dans le motv^mV*, par exemple vers la lumière ou vers le Christ. Il est expliqué par le parallélisme dans lequel il se trouve avec croire, ou bien l'action de venir est représentée comme la suite immédiate de celle d'écouter®. Ici encore, nous rencontrons la locution venir vers le Père'' comme absolument synonyme de la précédente.

Entin , l'idée de la foi implique quelque chose qui n'est point du domaine, ni de la pensée ni de la volonté, mais qui appartient essentiellement à la sphère du sentiment, à ce qu'on appelle quelquefois Vâme, dans un sens plus

*'Axou£iv. — ^MaÔeiv, Év. VI, 45. — = Év. V, 24 s.; X, 3, 27; VI, 4o; VIII, 47. — * AxoAouOêïv , Év. VIII, 12; X, 4 , 27 ; Xil, 26. — •"Ep/eaCai, Év. 111,20 8. ; V, 40; VI, 35. — «Év. VI, 37, 4i s. ; VII, 37 etc. — ■'Év. XIV, 6.

restreint {das Gemùth). C'est seulement lorsque nous aurons reconnu ce troisième élément que la véritable essence de la foi chrétienne, telle que Jean l'a sentie et conçue, nous sera révélée. Ce dernier élément est représenté d'abord dans la terminologie de notre évangile par l'expression diQ recevoir , accepter^. Nous aurions pu la comprendre dans rénumération de la première ou de la seconde rubrique, car il y a des passages où elle ne dépasse pas la sphère de ce qui était appelé tout à l'heure l'apprentissage évangélique*. Mais nous l'avons réservée, parce qu'elle est employée quand il s'agit de recevoir, de s'approprier pour ainsi dire, non-seulement une notion, mais l'objet même de la foi , la personne de Christ. C'est ainsi que nous l'expliquons, par exemple, dans les deux passages du premier chapitre qui viennent d'être cités ; puis dans le douzième verset , où à lui seul il est pris pour synonyme de la foi complète et parfaite; enfin, dans un autre passage^ où la réception de Christ est identifiée avec celle de Dieu même. La conséquence delà réception, ç^ Qs>i à'avoir , de posséder*, ce qui est bien l'expression la plus forte et la plus énergique que la théologie pût choisir pour peindre un rapport intime, dépassant tout ce que la volonté ou l'intelligence est capable d'atteindre et de réaliser. Sous ce rapport encore le Père et le Fils sont inséparables % ce qui prouve qu'ici , comme partout ailleurs, le côté théologique de la notion est la chose essentielle.

C'est ainsi que nous arrivons, par l'énumération successive et graduelle de tous ces éléments de la foi, à l'idée bien définie d'une communauté ou communion du croyant

*Aa(xpav£iv (xaraXafx^aveiv, Év. i, 5; irapaXxajîaveiv , 1, 11). — ^Par exemple Év. V, 43, et partout où elle se joint à la [Jt.apTupia, III, 11 , 32, aux ^/ij^axa de Christ, Xll, 48; XVII, 8. - 'Év. XIII , 20. — *''E/etv, Ép. V, 12. — ■* Cp. l^e Ép. II , 23 ; 2e Ép. 9.

avec la personne de celui qui est l'objet de sa foi, c'est-àdire avec le Fils d'abord et par lui avec le Père*. Cette idée couronne dignement toute la théologie de Jean ; aussi celui-ci se plaît-il^ nous ne dirons pas à définir plus exactement, mais à peindre, à illustrer par des images, celte idée riche et fondamentale. Elle s'élève même jusqu'à l'idée de Vimité, dans laquelle l'analyse découvre aisément les deux éléments de la réciprocité et de l'identification. Les chrétiens sont les frères de Christ, ses amis% et non des serviteurs subordonnés à un maître. Ils ont de lui une connaissance intime, telle qu'il l'a d'eux à son tour^ Ce rapport est permanent, inaltérable, parce qu'il est parfait, c'est un demeurer; compris et formulé d'abord d'une manière plus extérieure et superficielle, quand il est question de la parole de Christ demeurant dans nos cœurs*, ou , ce qui revient au même, de notre existence spirituelle demeurant dans cette parole comme dans son principe vital % il est élevé bientôt au niveau de l'union personnelle ou mystique dans les nombreux passages où il est représenté par la préposition dans, lorsqu'il est dit que le croyant demeure en Christ et Christ en lui ®, comme il est dit aussi qu'il demeure dans le Père' et que le Père demeure en lui. L'identité de ces deux rapports est formellement exprimée et reconnue par le texte même*.

L'intimité de ce rapport tout mystique est, comme nous venons de le faire pressentir, représentée par plusieurs images choisies à dessein par l'auteur et devenues pour nous des termes tellement familiers que très-souvent ils perdent dans l'usage qu'on en fait leur signification propre

^Koivtovia, Ép. I, 3, 6, 7. — «Év. XX, 17; XY, 15. — 'Év. X, 14, 27. — *Mév£iv, Év. V, 38; XV, 7; Ép. II, 14, 24. — »Év. VIII, 31. — " Év. VI , 56 ; XV, 4 ss. ; Ép. III , 24 ; IV, 13 ; cp. Ép. H , 6 , 27, 28 ; III , 6. ^Ép. II, 24; IV, 12, 15 s. — «Ép. II , 24 , el V, 20,

et primitive. Ces images sont empruntées à la nourriture et à la boisson, qui, elles aussi, se changent en la substance du corps qui les reçoit et peuvent ainsi donner une idée de cette fusion des âmes, de cette identification spirituelle de deux êtres, qui fait l'essence de la foi. On se rappelle ce qui est dit à la Samaritaine ' de Veau qui doit donner la vie, image qui est ailleurs* expliquée comme par un commentaire. On se rappelle encore le pain de la vie'. Dans les deux cas , on doit bien se garder de traduire les textes de manière à obtenir le sens d'une nourriture permdinenie jusqu'à la vie éternelle j comme si l'apôtre avait voulu parler d'une époque finale où l'effet se produirait. Il faut dire pour la vie, car il s'agit de l'effet immédiat*. Le pain et l'eau dont il est question doivent produire tout de suite la vie comme la nourriture matérielle produit le rassasiement. L'image se confond si bien dans l'esprit de l'apôtre avec la chose qu'elle doit éclaircir qu'il en mêle les formes avec les termes propres, ce qui a causé aux exégèles et aux dogmaticiens des embarras tout particuliers. Ainsi, à la place du pain qu'il s'agit de manger*, le verset précédent met la personne de Christ elle-même, et il a fallu une étrange méprise pour ne pas voir que le mot manger appartient à la figure, le mot moi à l'idée. Ce dernier mot est remplacé par la chair et le sang^, phrase qui, à cette époque, était généralement usitée pour exprimer la notion de l'homme, de la personne humaine. Dans le contexte, c'est donc la personne de Jésus dans son apparition historique et sous le rapport de son enseignement , de son exemple et de sa mort. Nous le répétons , il n'y a qu'une exégèse matérialiste et non familiarisée avec la raa-

*Év. IV, 10 ss. — «Év. VII, 37 s. — ''BpSiaiç, ôcp-coç, Év. VI, 32-58. — rKU Co)Ylv, Év. IV, 14; Vl, 27. — *Év. VI, 58. — "2àp^ xott otlaa ,

nière de l'auteur qui ait pu voir dans tout cela des mystères dogmatiques , au lieu de cette idée bien simple de l'union mystique du chrétien avec la personne de son Sauveur.

A côté de ces images il faut encore remarquer le terme propre qui les résume de la façon la plus brève et la plus absolue: être un. Cette union comprendra Dieu, son Fils et les fidèles ; c'est en elle que s'accomplit l'existence chrétienne, que s'achève la foi ' .

Aucun des trois éléments de la foi ne saurait manquer sans que celle-ci fût imparfaite. Cependant au point de vue théologique ils n'ont pas tous la même valeur ; ils se trouvent plutôt , d'après l'ordre de notre énuméralion , dans un rapport de gradation entre eux.

Nous avons analysé jusqu'ici la notion de la foi, nous arrivons maintenant à nous enquérir de son origine. Ce qu'il y aura à dire ici de plus essentiel et de plus important découlera naturellement de ce qui a été dit plus haut sur les éléments du bien dans le monde et sur l'influence que Dieu exerce sur «e dernier. En d'autres termes, nous pourrons ramener cette partie de la théologie johannique à la formule suivante : la foi naît du contact de la révélation divine avec la prédisposition favorable supposée dans l'homme. La foi n'est point quelque chose d'absolument nouveau. Si Dieu attire l'homme vers lui% celui-ci est donc attiré ; or ce dernier fait suppose , non pas à la vérité une spontanéité parfaitement indépendante, mais du moins urfe organisation qui rende l'attraction possible, une main à saisir, une prise à donner. Notre théologien exprime ceci par une figure on ne peut plus heureuse-

' Kv elva-. , Év. XVn , 21 , 23. — «Év. VI , 44.

ment choisie. Croire, selon lui, c'est boire de l'eau que Christ donne, c'est boire son sang. Mais cet acte est précédé ' de la soif. Ne viendra boire que celui qui aura soif. Eh bien ! cette soif, c'est ce que nous appelions tout à l'heure la disposition préparatoire; c'est un désir plus ou moins vivement senti, un besoin plus ou moins conscient. Au point de vue extérieur et historique, la foi peut naître à l'occasion de la prédication évangélique qui l'excite ou l'éveille % ou d'un miracle qui la commande \ Cependant la théologie n'attache pas trop d'importance ou de valeur à ces moyens et à leur effet*. Il y a pour la foi une naissance ou une origine plus élevée, plus immédiate, plus intime ; c'est lorsque Christ est reçu pour ainsi dire directement à raison et à cause du témoignage qu'il se rend à lui-même , lorsqu'on ne marchande pas avec lui , qu'on ne lui demande pas de légitimation préalable , de preuves et de garanties, qu'on se donne à lui franchement et entièrement, sans réserve et sans condition. Nous devons admettre que notre Évangile part du principe qu'un pareil abandon immédiat et direct n'est pas chose impossible dans l'état naturel de l'indiv^iu, puisqu'il dit aux juifs: Si vous ne le pouvez ni ne le voulez, croyez du moins en vue des miracles, c'est-à-dire d'un moyen inférieur de conviction, de la preuve indirecte.

Malgré le caractère mystique de sa théologie, Jean a cela de particulier qu'il ne s'applique pas à donner une description détaillée de toutes les phases ou de tous les stades de la foi, comme le mysticisme vulgaire se plaît à la fournir. Il ne va pas même aussi loin que Paul qui , dans l'analyse d'un fait, considéré essentiellement comme

*t\. vil, 37. — ^Év. I, 7; XVIl, 20. - "^ Év. Il, 23. * Év. X , 38.

une subite métamorphose, se place tour à tour à différents points de vue pour ne rien perdre de la riche nature de ce fait. Jean s'arrête à la chose principale. Et cette chose principale se résume pour lui aussi dans la notion d'une naissance. Il la place en quelque sorte à la tête de sa théologie en en faisant le sujet du premier discours théologique* qu'il met dans la bouche du maître. C'est en vue de celte place, pour ainsi dire élémentaire, que la notion de la naissance est appelée quelque chose de terrestre, en opposition avec les choses célestes, c'est-à-dire les idées plus élevées de l'Évangile , et moins accessibles à une intelligence non encore éclairée par lui^ Ce que l'enseignement populaire appelle la conversion, un changement à faire à l'homme ou dans l'homme, le point de vue mystique l'appelle une naissance, c'est-à-dire un changement de l'homme.

Il en est de cette naissance comme du vent^, comparaison dans laquelle il est impossible de méconnaître l'influence du double sens du mot grec, qui signifie à la fois lèvent et l'esprit. On la sent, on est sûr qu'elle existe de fait, mais on ne peut analyser son mode de procéder, on ne peut dire où elle commence, on ne peut en régler le cours, on ne peut se l'approprier de force. Pour distinguer cette naissance spirituelle et mystique de toute espèce de naissance physique et matérielle, elle est appelée une naissance d'en haut, plus précisément une naissance de Dieu ou de l'esprit*. Nous laissons de côté pour le moment cette dernière expression, pour y revenir plus tard. Quant à l'autre formule, naître de Dieu, elle est surtout fréquente dans l'épître ^ ; l'image y devient même

< Év. III, 3ss. — ^'ETriyeia, sTCoupàvia, Év. III, 12; cp. Hébr. VI, 1. — 'Év. III, 8. — ^revvrjÔvjvai avcoÔev, Ix ôsou, Év. I, 13; e>c tou TCveùjAa- Toç, m, 6. — *Ép. III, 9; IV, 7; V, 1 , 4 , 18.

une allégorie complète par l'emploi de formules accessoires qui y rentrent*, et parmi lesquelles nous signalerons surtout celle d'enfants de Dleii^, qui trouve ici sa place naturelle. On dit encore naître du Fils, enfants de la lumière^. Toutes ces phrases ne changent rien au fond. Que la naissance soit tour à tour ramenée au Père ou au Fils, comme à son auteur, cela s'explique aisément par le rapport entre les deux personnes, que la théologie a constaté d'abord. La lumière, dans cette circonstance, désigne également le Fils d'après son essence active.

Déjà, par les éléments mêmes de la notion de la foi, tels que nous les avons trouvés plus haut, ainsi que par la considération de l'ascendant puissant que la personne du Verbe doit exercer sur un simple mortel, nous sommes conduits à dire que la foi sera plutôt passive qu'active. L'image de la naissance pourrait achever de nous convaincre de la justesse de ce point de vue. En effet, dans le monde physique auquel l'image est empruntée, ce qui naît subit cet acte, sans y rien pouvoir, sans que sa volonté propre y concoure pour quoi que ce soit. Cependant nous n'oserions affirmer qu'il faille tirer si rigoureusement toutes ces conséquences de l'image choisie peut-être pour d'autres analogies, plutôt que pour celle-ci. Il y a une autre raison encore qui nous fait croire que nous dépasserions les idées de l'apôtre, en procédant avec une logique trop serrée. Une conséquence tout aussi naturelle de l'emploi de cette image serait en effet l'idée d'une rénovation complète, totale, absolue, après laquelle il ne resterait plus rien du tout de ce qui a été auparavant. C'est

^^Tziç\j.Qf.. — 'Tîxva Ôsou, Ép. ni, 1, 2, 10; V, 2. — 'revv'/)6y)voti k 70U uîou, Ép. H, 29 -, uioi -pcoxoç, Év. XII, 36.

bien là ce que Paul en a tiré ou a voulu exprimer par elle. Mais Jean n'arrive pas à formuler cette conséquence. Même dans l'entretien avec Nicodème, la théologie s'arrête finalement* à une espèce d'analogie entre une bonne prédisposition et la foi subséquente, et ne pousse pas jusqu'à l'idée d'une opposition radicale entre une corruption antérieure et une nouvelle création. C'est là un fait qui a échappé à la plupart des lecteurs de l'Évangile, généralement trop préoccupés du sens que l'image offre ailleurs. Il est certain que Jean, dans cette idée d'une naissance, ne fait point ressortir l'élément de la nouveauté ; il ne dit pas renaissance, régénération^ ; il ne la met pas en antithèse avec le passé, mais la rapporte partout et uniquement à ce qui doit se former dans l'avenir. Pour lui, dans l'emploi de ce terme il ne s'agit pas autant d'une nouvelle création basée essentiellement sur la mort du vieil homme, que d'une nouvelle communication de force et d'esprit qui doit conduire l'homme à la vie. Les idées et les formules de Paul sont devenues si populaires que cette légère nuance, qui ne constitue pas précisément une diversité bien importante, passe généralement inaperçue. Mais chacun a le droit de penser et de parler à sa manière. Kt lors même que la différence se réduirait à une simple expression, à ce que, selon Paul, il s'agit de mourir pour naître, et selon Jean, de naître pour vivre, elle servirait toujours à caractériser d'une manière plus précise les deux individualités que nous contemplons avec un religieux intérêt.

Quoi qu'il en soit, l'influence de l'action divine n'est

'Év. III, 21.

• il y a eu des exégètes en assez grand nombre, qui ont voulu trouver cette idée d'une seconde naissance {Wiedergeburt} dans le mot avtoOîv , qu'ils ont traduit par denuo. Nous ne saurions partager leur avis.

pas amoindrie par cette image d'une naissance sous laquelle on nous présente le commencement de la foi. Nous arriverons au même résultat en examinant finalement l'action ou la participation de l'Esprit dans ce même fait. Car, comme nous l'avons déjà dit, la naissance est représentée non-seulement comme provoquée ou fondée par Dieu ou le Fils, mais encore comme dérivée de l'Esprit.