CHAPITRE XIV

Nous arrivons enfin au but final de l'économie divine , et par conséquent à la clef de voûte de la théologie de Jean. L'une et l'autre se résument dans cette formule : afin que vous ayez la vie* \ Non-seulement l'apôtre revient incessamment lui-même à cette conclusion , il n'y a pas un seul discours de Jésus qui ne la proclame comme la fin de son œuvre, comme le but de tous les efforts de l'homme. Il n'est pas besoin de citer les textes à l'appui de cette assertion ; on les trouve à chaque page, et les passages les plus remarquables se rencontreront plus loin sur notre chemin pour des raisons spéciales.

En arrivant ainsi à parler de la vie, nous devrons établir d'abord plusieurs faits de la plus haute importance et en même temps très-caractéristiques pour le système que nous exposons. Le premier de ces faits, c'est que la vie est un effet immédiat de la foi. Celui qui croit a la vie, il a déjà passé du royaume de la mort dans le royaume de la

*Év. XX, 31.

550 LIVRE YII.

vie^ La vie n'est donc point quelque chose qui appartienne exclusivement à l'avenir. Elle a sa racine et sa source dans l'union avec le Fils et le Père qui seuls possèdent la vie comme leur essence^. Celui qui a le Fils aura donc nécessairement^ ce qui est essentiel au Fils, la vie, comme il a déjà eu la lumière et l'amour; il l'aura en lui-même, tout aussi essentiellement*. Il revient donc au même de dire que Dieu donne la vie aux croyants ou plutôt qu'il l'a donnée, ou de dire que le Fils la donne ^ Nous ne mentionnons qu'en passant les expressions pain de vie ou vivant et autres ^ dont l'explication a été donnée plus haut dans le chapitre qui traitait de la foi. Nous nous bornerons à faire remarquer ici que l'image même qu'elles contiennent, celle d'une nourriture vivifiante', qui se transforme en la substance du corps qui la reçoit, est bien propre à nous donner la conscience de cette immédiateté de la vie^.

A côté de ces expressions nous en trouvons d'autres , qui ne dérivent point directement de cette conception mystique, et qui par conséquent ne sont pas de nature à prouver la thèse que nous établissons ici. On se rappelle qu'il en a été de même pour d'autres points. Ainsi, quand il est dit^: Celui qui me suit aura la lumière de la vie, rien n'empêche d'entendre cela d'une illumination de la raison par l'Évangile, et d'un acheminement progressif vers la vie éternelle. Il en sera de môme des passages où il est question des paroles de la vie éternelle^^. Toujours est-il que ces passages, pour être moins explicites, ne sont pas

i^E^si, [JL£TOf^spyiX£, Év. V, 24; cp, VI, 40, 47, 54. — ^ Év. V, 26. — 'Ép. V, Il ss. — *Év. VI, 53. — "Ép. loc. cit.; Év. X, 28; XVII, 2. — ^'ApToç ^wv ou M?, Év. Vi, 35, 48, 51 ; uSwp ^Gîv, IV, 10 s. — ^Év. VI , 33. — *Nous retrouvons encore cette dernière, mais sans image, dans le passage Év. XI, 25 (XIV, 6). — «Év. Vill, 12. — ^"Év. VI, 63, 68 ; XII, 50.

contraires au sens que nous jugeons être le plus essentiel, et ne doivent pas servir à l'exégèse pour amoindrir ce dernier.

Dans toutes les formules que nous venons de citer, la vie est donc représentée comme découlant naturellement de l'union avec Christ comme de sa source, et ce fait dominera tout ce qu'il y aura à dire sur cette matière, si le système reste conséquent avec lui-même. On a cependant allégué certains passages qui , d'après une interprétation à notre avis erronée, sembleraient autoriser des doutes relativement à cette liaison immédiate de la cause et de l'effet. C'est ainsi qu'on a relevé la formule qui parle d'une nourriture pour la vie* comme exprimant un rapport de temps et on Ta traduite par ces mots : à travers la vie aciueWe jusqu' à la vie future , laquelle sera la vraie vie , la vie éternelle. Une pareille interprétation ne saurait être admise. Dans les deux passages cités dans la dernière note , la foi, représentée sous les figures du pain et de l'eau, est signalée comme la nourriture qui donne véritablement la vie% et on lui attribue la qualité de produire un effet durable et permanent % qualité qui n'appartient pas à la nourriture physique, puisque celle-ci n'empêche pas la faim et la soif de se faire sentir de nouveau. C'est ainsi encore qu'il est faux d'entendre ce qui est appelé* le fruit pour la vie éternelle, de l'œuvre évangélique comme procurant plus tard cette vie aux apôtres , à titre de récompense. Ce fruit, ce sont les nouveaux convertis eux-mêmes. L'activité des disciples étant comparée à une moisson , ils gagnent ou récoltent les âmes des hommes qui les écoutent ; c'est là le bon grain , ce sont là les gerbes qu'ils viennent

* EU Wv, Év. IV, 14, et VI, 27. - ^FJç exprimant Teffet. — ^Bp61oK aevouffa. — *Év. IV, 36.

porter dans leur grange, et celte grange c'est la vie éternelle. Pjvidemment cette solution de Tallégorie, loin d'être contraire à l'idée de l'immédiateté de la vie, y conduit de nouveau. Enfin, on pourrait nous objecter que le verbe vivre, qui remplace quelquefois la formule avoir la vie, ne se trouve au présent que quand il est question de Christ, tandis qu'il est toujours au futur quand il s'agit des croyants. iMais cette assertion n'est pas fondée. Nonseulement le présent est employé aussi des fidèles*, mais le futur ne prouve rien contre notre thèse. Car tantôt* l'emploi du futur ou plutôt de l'aoriste est simplement motivé par les règles de la syntaxe et ne tient nullement à l'idée Ihéologique; tantôt^ il est dit que la catastrophe qui conduira Jésus lui-même pour un temps à la nuit du tombeau, plongera les disciples pour un temps aussi dans la nuit du désespoir et de l'incrédulité; mais qu'après cela le jour de la vie, dans le double sens de ce mot, renaîtra pour lui comme pour eux. Le futur, dans cette phrase, prouve donc de nouveau en faveur de notre explication. Enfin, dans les autres passages*, le futur dépend simplement de la forme hypothétique du discours.

A ce premier fait dogmatique concernant la vie il s'en joint un second, inséparable de l'autre, celui de sa durée étemelle^. Ce serait une étrange erreur que de vouloir faire une différence entre ce qui est appelé simplement la vie et ce qui est nommé ailleurs la vie éternelle , comme si cette dernière notion contenait quelque chose de plus que la première, ou qu'elle se rapportât à une autre période de l'existence humaine. Les deux expressions sont employées comme absolument équivalentes et se remplacent

*Év. XI, 26. — ^Ép. IV, 9. — 'Év. XIV, 19. — *Év. VI , 51 , 57 s.; XI, 25. — ^Zo)7] aîoivioç.

quelquefois dans une seule et même phrase*. Au fond, il ne saurait en être autrement; il est impossible de concevoir la vie divine comme pouvant ou devant s'interrompre; elle est tout aussi peu dans le cas de subir un développement graduel, une gradation successive; enfin, il n'est dit nulle part qu'en passant de Christ au fidèle , elle doive commencer par s'affaiblir ou se modifier, sauf à se fortifier, à se compléter plus tard, f.a qualification iVéternelle n'est donc qu'une épithète superflue si l'on veut, un attribut déjà renfermé dans la notion du sujet. Nous dirions même volontiers que cette épithète n'a été ajoutée que pour déclarer plus explicitement que la théologie mystique ignore la différence que l'on peut faire ailleurs entre la vie présente et la vie future. Quoi qu'il en soit, l'auteur reste conséquent avec lui-même en affirmant que la mort physique ne saurait interrompre ni troubler cette vie-, ou en refusant d'apphquer la notion vulgaire de la mort au moment de la séparation de l'homme d'avec la terre ^.

Après cela il ne nous reste plus qu'à demander ce qu'est au fond cette vie. Nous n'en trouvons nulle part la définition. Mais l'étymologie nous en fournira les éléments, et l'histoire des idées religieuses dans la sphère biblique nous servira pour la compléter.

Nous y découvrons donc premièrement l'idée de l'existence réelle, d'une existence telle qu'elle est propre à Dieu et au Verbe, c'est-à-dire impérissable, non sujette aux Jérangements , aux imperfections du monde fini. Cette première idée est exprimée à plusieurs reprises, du moins négativement*; elle conduit, sur l'immortalité, ou pour

^Év. m, 36;V, 24, 39 s.; VI, 53 s., 57 s.; Ép. 1,2; III, U s.; V, 11 ss. — «Év. XI, 26. — 'Év. VIII, 51s. — *Év. III, 15s.; X, 28; XI, 26.

mieux dire, sur la vie, à une doctrine qui dépasse de beaucoup toutes celles que la philosophie ou la théologie vulgaire a formulées et qui repose sur des conceptions et des prémisses toutes différentes. En effet, elle n'a besoin ni de la thèse philosophique de TimmatériaUté et de l'indeslructibilité de l'âme humaine, ni de la thèse théologique d'une reconstruction corporelle miraculeuse de noire personne; thèses dont la première est absolument étrangère à la religion bibUque, et la seconde absolument contraire à la raison.

En second lieu, la notion de la vie, telle qu'elle est conçue dans ce système, implique l'idée d'une force, d'une action, d'une communication, puisque cette vie ne reste pas non plus renfermée et pour ainsi dire latente ou passive en Dieu et dans le Verbe, de la part desquels elle arrive au croyant. Ce n'est pas quelque chose de neutre , de sommeillant ; ce n'est pas une plante sans fruit ; c'est un germe qui doit se développer de la manière la plus heureuse *. Dans les passages à citer à ce sujet on se gardera bien d'entendre par les prières qui sont sûres d'être exaucées des réclamations égoïstes de l'intérêt privé ; le contexte nous fait voir clairement qu'il s'agit des efTorts et des résultats de l'activité chrétienne et apostolique, lesquels apparaissent comme autant de fleurs et de fruits de l'union des disciples et du Sauveur.

Enfin, nous savons déjà par l'ensemble des idées du mosaïsme que la notion de la vie renferme celle de la satisfaction et de la félicité. La satisfaction et la félicité sont l'effet direct de l'union avec Christ. Les termes qui désignent celle-ci et qui sont synonymes en même temps avec celui d'avoir la vie^, sont transportés également à l'état de

*Év. XIV, 12s.; XVI, 23 s.— *Év. VI, 56; X, 28.

félicité. Ainsi, la locution voiis me verrez^ qui doit nécessairement être prise au sens spirituel, est intinnement liée et employée alternativement avec cette autre, vous vous réjouirez, \ous serez heureux. Cette félicité du chrétien, par cela même qu'elle découle directement d'une union inaltérable, est indestructible à son tour; elle grandit, elle devient plus parfaite par chaque nouveau succès de l'activité apostolique^ ; elle se fortifie par chaque nouvelle expérience intérieure du chrétien^; elle a d'abord appartenu à Christ ; c'est de lui qu'elle passe aux fidèles'* ; chez eux, par conséquent, elle aura les mêmes propriétés que chez lui. Sans doute, elle ne peut être conquise que par de dures épreuves, par un combat plein d'angoisses, par un apprentissage semé de douleurs et de privations ; mais la joie qui succède à tout cîtîla en est d'autant plus pure et plus complète^; la douleur s'efface quand cet enfantement de la vie est accompli^. La félicité du croyant, c'est cette paix du cœur, cette tranquillité imperturbable, siire de posséder le vrai bien et ne demandant pas ceux du monde qui ne donnent point la satisfaction. Cette paix, le maître, en allant rejoindre son Père , la laissa aux disciples comme un dernier adieu'.

Voilà, ce nous semble, le rapport de la vie intérieure à la vie extérieure, tel qu'il est défini dans les écrits de l'apôtre Jean. On le voit, le triomphe remporté sur la mort et sur la crainte qu'elle peut inspirer, est ici complet et définitif. Il ne se borne pas à enlever à la mort son aiguillon, ce dernier semble ne pas exister. A ce point de vue nous ne devons plus nous attendre à trouver dans ce sys-

•Év. XVI, 16-22, okffOi (X£. — « /ft?rf. , v. 22, 24. — ' Ép. I, 4. — *Év. XV, 11; XVII, 13. - ^ITETcXyiptoaEVvi, Év. XV, 11 ; XVI, 24; Ép. I, 4. — « t\. XVI , 20 s. — •> fiv. XIV, 27.

556 LIVRE vri.

lèmc une longue eschatologie. En effet, dans la théorie que nous venons de développer il n'y a pas de place pour cette partie de la théologie vulgaire. Nous ne serons donc pas étonnés de pouvoir constater ce fait que l'Évangile dont nous nous occupons et l'enseignement qui y est attribué à Jésus , restent fidèles à cette théorie et excluent par leur silence même ce que nous avons vu ailleurs être l'objet principal des croyances chrétiennes. Sans doute il est impossible à l'homme de détourner tout à fait son regard du changement qui attend les mortels au terme de leur carrière terrestre, mais si notre auteur effleure ce sujet, c'est pour lui contester en quelque sorte toute importance théologique. Car dans le développement de l'existence individuelle, le moment décisif, le point culminant n'est pas celui où le corps meurt, mais bien celui où l'ame commence à vivre de sa vie réelle , seule digne de ce nom , et ce moment précédera nécessairement l'autre, s'il doit avoir toute l'importance que le système y attache.

Ainsi les idées eschatologiques ordinaires du christianisme primitif manquent dans l'Évangile de Jean, ou tout au plus, s'il en est question dans certaines locutions populaires, elles sont tellement isolées qu'elles ne touchent en aucune façon au noyau du système. Pour le prouver, nous entrerons dans quelques détails. Le quatrième évangile est le seul écrit du Nouveau Testament qui ne sache rien de la fin prochaine du mondée II n'est pas non plus fait mention de la parousie. On aurait certainement tort d'y rapporter des paroles qui doivent s'entendre du retour spirituel de Ghrist% dont les autres Évangiles aussi nous parlent comme d'une promesse du Seigneur, et avec le-

*La promesse contenue dans le passage Év. XIV, 16, implique même, quoique obscurément , une attente contraire. *Év. XIV, 18, 28.

quel nous avons cru devoir identifier l'envoi du Paraclet. Il est dit explicitement que ce retour dépendra de l'amour que chacun aura pour lui*; ceci exclut jusqu'à l'idée du dogme de la parousie, et il est inutile de chercher ailleurs , pour notre explication , des preuves subsidiaires. Un autre texte- qu'on pourrait vouloir combiner avec l'idée de la parousie se rapporte évidemment a ce que le Seigneur viendra chercher chacun des siens au moment de sa mort, pour le faire entrer immédiatement dans la demeure des bienheureux. Nous disons immédiatement^ et nous répudions toute idée de séparation et d'intervalle , parce que si celle-ci était admise, la doctrine suffisamment constatée de la nature de la vie se trouverait renversée , la consolation promise aux disciples, qui ne pouvaient se contenter de la perspective d'une résurrectFon universelle, mais tardive^, ne serait point réellement donnée. Le chapitre tout entier auquel nous venons d'emprunter une série de citalions, s'oppose d'ailleurs à l'interprétation que nous combattons, en ce qu'il affirme que le retour de Christ aura lieu seulement pour les élus*. De cette manière nous avons établi en même temps qu'il n'est pas non plus question d'un état intermédiaire entre la mort et la résurrection..La promesse du retour de Christ pour chercher les siens implique par elle-même leur réception dans les demeures éternelles du Père, et nulle part il n'est question d'un changement ultérieur de séjour ou de situation. Pour un moment les disciples allaient être séparés localement du maître^; mais cette séparation se trouvait effacée ou neutralisée par sa présence spirituelle^ et devait cesser dans le sens propre du mot, à mesure que chacun serait appelé à lui. Ils devaient le suivre dans son ministère d'a-

*Év. XIV, 21. — *Év. XIV, 3. — =^Év. XI, 24. — *Év. XIV, 22. — ^Év. Xm, 33. — »Év. XIV, 18 s.

558 LIVRE vu.

bord, dans sa mort ensuite ^ et par celle-ci se réunir de nouveau'^ avec lui, même localement.

De tous les faits eschatologiques, le seul dont il soit question en passant, c'est la résurrection des morts. Dans quelques passages*, la résurrection spirituelle est comparée à la résurrection physique et expliquée pour ainsi dire par son analogie*avec cette dernière; mais il est déclaré en même temps qu'elle est plus grande et plus importante*. Il en est parlé encore dans un autre contexte^, où le fait, que quelqu'un possède actuellement déjà la vie éternelle, est en quelque sorte confirmé par la promesse de la résurrection; celle-ci ne fait que répéter, en des termes populaires, la doctrine précédemment formulée d'une manière plus mystique, savoir que pour le croyant il n'y aura point de mort véritable. En un mot, la phrase: Je le ressusciterai , ne dit ni plus ni moins que cette autre: bien qu'il meure, il vivra^, à moins qu'on ne veuille admettre que l'auteur se contredise lui-même. Nous dirons même que ce dernier passage justifie très-explicitement notre interprétation des autres qui viennent d'être cités. En effet, nous y voyons la croyance de Marthe, que son frère reviendrait à la vie lors de la résurrection générale des morts , croyance dans laquelle elle ne saurait trouver en ce moment une consolation suffisante, nous la voyons, non pas précisément combattue par Jésus, mais dépouillée de toute valeur théologique, en comparaison avec cette autre croyance que la vie et la résurrection commencent dès à présent, triomphant de la mort, dans celui qui reçoit l'une et l'autre immédiatement du Sauveur. Dans le passage cité en premier lieu % il est pareillement évident

'Év. XIIÏ, 36. — ^Év. XII, 26. — ^'Év. V, 21, 28, 29. — *M£iCova spya, V. 20. — =*Év. VI, 39, 40, 44-, 54, âyco ava^TV^ao) aÙTOv. — «Év. XI, 25. — 'Év. V, 21s.

que le discours appuie sur cette idée mystique, lundis que l'espérance populaire fondée sur l'eschatologie judaïque, est refoulée vers l'arrière-plan. Elle pouvait y rester pour ceux qui n'auraient pas su s'élever jusqu'à l'autre. Je ne dis pas que la notion d'une résurrection à la fin des temps soit rejetée par cet enseignement johannique, mais je dis que la théologie mystique n'en a que faire et vise à se l'assimiler, à la transformer en son image. Combien de fois, dans les autres Évangiles, la saine exégèse ne doitelle pas supposer que Jésus, dans ses enseignements relatifs à l'avenir, s'est volontiers servi d'expressions qui rappelaient le matérialisme des croyances populaires ! Et nous ne serions pas autorisés à faire la même supposition, lorsque l'explication spirituelle se trouve à côté en toutes lettres?

Pour ne rien omettre de ce qui se rapporte à notre sujet, nous observerons encore que l'Évangile de Jean garde un profond silence sur toutes les autres questions et notions eschatologiques qui ailleurs sont intimement liées à celles que nous venons de mentionner. Ainsi il n'est point parlé du Schéol ou Hadès, de la puissance du diable sur les morts, du repos ou du sommeil du tombeau, du corps futur. Gomment l'esprit se soucierait-il du corps? Du moins, quant à présent, il ne s'en préoccupera point* L'idée d'un jugement futur et universel est répudiée* comme quelque chose de superflu, comme dénuée de fondement au point de vue théologique; et s'il est question dans cette circonstance du dernier jour% il s'agit évidemment de la manière dont le sort de chaque individu sera régie lors de sa mort, conformément au rapport dans lequel il sera placé à l'égard du Sauveur. Partout donc la

* Év. in , 17 s. ; XII , 47 s. - « Év. XII ,48.

doctrine des choses finales est absolument spirilualiste et nulle part on ne trouvera de trace qu'elle doive être telle seulement pour les croyants, tandis qne pour les autres il y aurait un sommeil dans le tombeau , une résurrection tardive et un jugement dernier dans le sens vulgaire. Nous ajouterons enfin que le nom de royaume de Dieu, nom emprunté également à Teschatologie populaire, ne se trouve dans nos textes que deux fois lorsque Jésus est amené à se servir de locutions usuelles ^ Dans le premier passage il y a la négation d'une idée politique; on ne parviendra jamais à en tirer quelque chose de positif, qui servirait à compléter la théorie de notre Évangile. Dans le second passage il s'agit d'orienter Nicodème dans les idées nouvelles qui vont lui être exposées ; l'expression de royaume est immédiatement traduite par celles de naissance et de foi, ce qui prouve de reste qu'il n'est pas question des choses finales^*

Au demeurant, la théologie du quatrième évangile ne possède, pour toute la partie concernant ces dernières que cette seule thèse , qu'il y a pour les croyants un avantage à mourir. Ils seront alors réunis à Christ même localement; les imperfections de l'existence terrestre ne les loucheront plus ; ils les échangeront contre la gloire céleste et se réjouiront de celle de Christ*.

On voudra bien remarquer que nous disons la théologie du quatrième évangile. Nous entendons parler de ce système, de cette manière particulière de concevoir l'essence

•Év. XVIII, 36, et m, 3, 5.

-Nous n'avons trouve dans l'Évangile de Jean qu'un seul passage où la vie présente et la vie future soient réellement o|)posées l'une à l'autre. C'est le V. XII, 25. Mais là encore c'est une formule populaire, et de plus l'antithèse porte non sur la différence des temps, mais sur la nature diverse de la vie du corps et de l'àme.

^Ao^a, Év. XVII, 22, 24.

du christianisme, que nous avons nommée le mysticisme johannique, et dont nous achevons en ce moment le tableau. Ce système n'a pas de place pour les notions eschatologiqnes vulgaires ; il n'éprouve pas le besoin de se les incorporer. Nous n'avons pas entendu dire que ces notions en elles-mêmes aient été rejetées comme fausses ou absurdes par l'apôtre théologien; ce serait une assertion que nous ne pourrions pas prouver. Lorsqu'un système , comme c'est le cas de celui-ci, prend à tâche d'exposer et d'expliquer une seule face de la vie spirituelle, celle qui a sa racine dans le sentiment, il passera nécessairement sous silence ce qui appartient exclusivement à une autre sphère, à celle de l'entendement par exemple, à celle de la conscience, ou à celle qui se rattache immédiatement à la vie animale. Ce silence ne prouve rien, sinon l'absence d'un besoin, soit du côté de l'esprit qui conçoit, soit du côté de la raison qui démontre. Tout aussi peu qu'un philosophe est tenu de mettre dans sa théorie tout ce qu'il peut savoir de physique, tout aussi peu et moins encore on exigera d'un théologien mystique qu'il réserve dans son système une place à des idées religieuses qui peuvent avoir leur valeur de fait, mais qui sont absolument étrangères au mysticisme.

Celte assertion peut paraître hasardée et paradoxale; cependant nous la prouverons immédiatement par un fait - élevé au-dessus de toute contestation. Ce qui s'est trouvé rester en dehors de la théorie mystique de l'Évangile, nous le voyons reparaître dans la prédication plus pratique de l'épître. Celle-ci, très -différente sur ce point du premier ouvrage, rappelle et met à profit un certain nombre de thèses empruntées à l'eschatologie ordinaire. Elle le fait, bien entendu, en tant qu'elles peuvent étayer utilement les exhortations morales, et ne les met point en rapport

direct avec le mysticisme du système. Ainsi, nous y rencontrons * le lerme et l'idée d'espérance employé en vue d'une série de choses à venir. C'est la seule fois que ce mot, si fréquent chez Paul, se présente dans les écrits de Jean. Ces choses à venir comprennent d'abord l'attente certaine de la fin prochaine du siècle '\ Cependant, il est à remarquer que cet événement est pronostiqué d'une manière très-particulière et assez différente de ce qui est enseigné par le judaïsme. A la place de l'anléchrist personnel , considéré par ce dernier comme le précurseur de la parousie, il y a ici la tendance antichrétienne des croyances et des mœurs , considérée comme devant se répandre et se généraliser de plus en plus, et provoquer ainsi le jugement. La prosopopée enfantée par une antipathie à la fois politique et rehgieuse a disparu, il n'est resté que la prédication pratique, l'idée d'un antagonisme croissant entre le bien et le mal^ entre Dieu et le monde, antagonisme qui doit nécessairement conduire à une catastrophe. C'est là encore un symptôme de cette tendance naturelle de la théologie évangélique de spiritualiser complètement le dogme judaïque; nous en tiendrons compte d'autant plus volontiers, que c'est pour nous une preuve de plus qu'au fond l'épître n'enseigne pas une doctrine différente de celle de l'Évangile. Après ce premier fait que l'épître nous fournit, nous constaterons en second lieu l'idée delà parousie", et celle du jugement dernier qui s'y rattache nécessairement. Mais, ici encore, la théologie de l'Évangile domine la forme populaire de l'espérance chrétienne. Le croyant, est-il dit*, n'a point à craindre ce jugement. Enfin, il y a la perspective d'un développement

>Ép. m, 3, sXTCtç. — --tp. II, 18. — ^'Ép. n, 28. — *Ép. fV, 17 cp. Év. III, 18.

DE LA VIE. 56o

de notre être dans les nouveaux rapports où nous devons entrer, développement dont nous n'avons encore qu'un vague pressentiment, et non une notion claire et précise*. Cette perspective, il est vrai, dirige les regards vers les choses du dehors plus que cela ne doit avoir lieu dans un mysticisme qui se plaît à trouver en lui-même la source d'un bonheur parfait; mais elle est bien plus étrangère encore au matérialisme judaïque qui ne savait que trop quel genre de jouissances il attendait de l'autre vie.

Quelle que soit la valeur que l'on veuille accorder à ces dernières observations, toujours est-il qu'il existe une différence entre l'Évangile et l'Épître au sujet des conceptions relatives à l'avenir. Cette différence, d'autres l'ont déjà remarquée , diverses explications en ont été données. On a dit que la théologie du disciple exprimée par l'Épître, n'atteint pas à la hauteur de l'enseignement du Maître fidèlement reproduit par l'historien dans l'Évangile. Nous avons déjà déclaré dans l'introduction que nous ne croyons pas à la possibilité de séparer ainsi dans les parties dogmatiques de ces livres deux individualités parfaitement distinctes. On a dit encore, qu'entre l'Épître et l'Évangile il pourrait s'être écoulé un certain laps de temps pendant lequel les idées de l'auteur se seraient spiritualisées davantage. Au point de vue dogmatique, nous n'aurions à faire aucune objection à cette explication ; mais au point de vue historique, nous n'avons rien à dire en sa faveur. Il y a plus : la base dogmatique de l'Épître est si bien spiritualiste et en harmonie avec celle de l'Évangile, qu'il y a impossibilité de les séparer comme appartenant à deux phases différentes de la conception religieuse. On est allé , dans ces derniers temps, jusqu'à admettre des auteurs

•Ép. m, 2.

différents pour les deux écrits ; mais ils sont trop évidemment les enfants jumeaux d'un même esprit, pour que nous songions à engager sérieusement une discussion à ce sujet. Peut-êlre pourra-t-on se contenter de ce que nous avons dit plus haut sur le rapport naturel qui peut avoir existé entre une conception mystique, parfaite et absolue, de la religion donnée par et en Jésus-Christ, et le résidu fragmentaire de notions antérieurement familières à l'auteur, qui n'auraient été ni complètement absorbées ni tout à fait répudiées par ce mysticisme.