CHAPITRE Vlir

De tous les symptômes caractéristiques de la métamorphose nationale que nous avons contemplée dans le chapitre précédent, celui qui doit exciter au plus haut point l'attention de l'observateur, c'est le rapport qui ne tarda pas à s'établir entre les idées religieuses des Hébreux et les divers systèmes philosophiques alors en vogue chez les Grecs. Nous avons déjà vu comment , sur le sol de leur patrie même , les juifs s'étaient élevés à une étude scientifique de leur religion ; mais ils s'y renfermaient généralement dans le cercle assez étroit des traditions nationales , et se bornaient à en exploiter les documents littéraires avec une sagacité remarquable et une patience à toute épreuve. L'influence des idées étrangères , celle de l'Orient par exemple, importées par les juifs de Babylone, ne se fit sentir d'abord, dans les écoles de la Palestine , que sur un petit nombre de points particuliers. La chose changea d'aspect lorsque, dans une nouvelle patrie , les théologiens juifs, portés vers ce genre d'étude, apprirent à connaître la philosophie des Grecs. Un nouveau monde sembla s'ouvrir alors devant les yeux étonnés de ces hommes avides de savoir, un monde aussi attrayant par les mystères qu'il offrait comme ahment à la spéculation, que par les solu-

tiens qu'il prônait. La pensée des prophètes n'ayant en , pour rendre compte de la vérité religieuse, que les formes imparfaites d'un anthropomorphisme plus ou moins primitif , ne paraissait pas s'élever au-dessus de la sphère d'une philosophie de l'enfance et de l'expérience matérielle. Pythagore et Platon semblaient avoir eu des idées plus profondes et les avoir exprimées plus convenablement. Avec la langue grecque, les juifs trouvèrent même un instrument supérieurement organisé pour le nouveau genre de travail auquel ils allaient se livrer, La philosophie , à cette époque , avait établi son quartier général à Alexandrie , le centre de la civilisation , pendant la période qui s'étend de Ptolémée Philadelphe à l'empereur Auguste ; elle s'y trouvait admirablement bien placée pour puiser à pleines mains dans les sources des deux mondes. L'imagination orientale s'y mariait au raisonnement hellénique et enfantait ce singulier système d'un panthéisme mystique qui a dû et pu s'adapter successivement, mais avec des modifications en partie essentielles, à trois formules religieuses radicalement différentes. En effet, nous le trouvons enté sur le paganisme dans l'école des nouveaux platoniciens; la théologie de l'Eglise chrétienne lui a fait des emprunts trèsimportants, et la philosophie cabbalistique des juifs en est un enfant légitime. Le gnosticisme, enfin, dans plusieurs de ses formes, a presque réussi à combiner, sans leur faire changer de nature, ces trois éléments si hétérogènes. A l'époque dont nous parlons, ce contact avec la philosophie grecque inspirait aux juifs, qui l'étudiaient avec ardeur, un profond dégoût pour la simplicité prosaïque et populaire de l'enseignement religieux et moral de leur nation ; il leur paraissait bon tout au plus pour des esprits vulgaires , car il n'expliquait en aucune Aîçon le*s grands problèmes de la philosophie, le rapport de l'infini avec le

fini, de Dieu avec la matière , la réalité de l'absolu , la destination de l'homme et la route qu'il doit suivre pour l'atteindre. A la place de la théologie tout éthique des prophètes, nous les voyons bientôt édifier des systèmes produits par la spéculation la plus transcendante, et remplacer la morale populaire, prêchée à leurs ancêtres, parla perspective d'une vertu née de la science et de la contemplation.

Par suite de l'éducation traditionnelle qu'ils avaient d'abord reçue, peut-être ai\3si par intérêt personnel, ces philosophes restèrent juifs extérieurement; mais, au fond, aucun lien solide , aucune conviction intime ne les rattachait plus à la croyance de la synagogue. Cependant ils tenaient à ne point s'en séparer avec éclat. Ils agirent en ceci comme les philosophes grecs , qui ne rompirent pas non plus ouvertement avec la religion nationale. Ils trouvaient un moyen de cacher leur apostasie dans le fait même qui aurait dû la rendre plus évidente. Les saintes Écritures avec leurs récits et leurs lois , dont la signification littérale les leur faisait apparaître comme autant de productions de l'entendement vulgaire, comme l'expression la moins adéquate de la vérité et souvent comme des erreurs aussi absurdes que blasphématoires , ils s'en servaient comme d'un excellent moyen de sanctionner leurs idées propres et novatrices, et de les faire passer pour anciennes et consacrées par la révélation. Ils s'appliquaient donc à une interprétation allégorique souvent spirituelle et toujours arbitraire. Partant du point de vue, d'ailleurs facile à justifier, que les récits du premier âge, que les cérémonies rituelles du culte sont dans l'origine des idées matérialisées par la poésie ou la réflexion, ils essayaient de les rendre à leur première forme ; mais cela ne se faisait guère que par un procédé de substitution qui enle-

vait le fond même , pom' mettre à sa place quelque théorème métaphysique ou mystique absolument étranger à l'antiquité. Ils s'imaginaient, ou voulaient du moins persuader aux autres , que toute la sagesse des Grecs était au fond un emprunt fait à Moïse ; et ils parvinrent si bien à accréditer cette singulière assertion qu'elle finit par devenir un axiome de l'apologétique des Pères de l'Eglise.

L'application de ce genre de philosophie au judaïsme aboutit ainsi à décomposer ce dernier , à le détruire , dans ce qu'il avait de plus essentiel^ et, qu'on nous permette cette expression , à le volatiHser , à le pousser hors de son ornière, beaucoup plus que ne l'avait même fait l'indifférenlisme religieux des gens du monde. Car ici on ne perdait pas seulement tout intérêt national et toute espérance d'avenir; on sacrifiait en même temps les croyances et les mœurs des masses. Or nulle part dans l'histoire nous ne voyons les philosophes être les chefs et les conducteurs du peuple ; ceux dont nous parlons , l'ont été moins que d'autres, étrangers qu'ils étaient à ses idées, à ses sentiments, à ses préjugés, à ses passions. L'influence qu'ils ont pu exercer sur le développement national du judaïsme a été à peu près nulle ; elle a été d'autant plus grande sur le développement scientifique de la théologie.

Nous venons de parler de cette nouvelle phase du développement du judaïsme comme d'un phénomène occupant une place assez large dans l'histoire. En effet, d'après notre opinion , cette philosophie n'a pu naître et arriver à sa maturité en un seul jour et dans une seule tête; elle trahi j un travail préparatoire de trop longue haleine pour iquc nous puissions lui assigner des limites étroites , et si nous tenons compte de l'état de la littérature et de l'enseignement dans le siècle des Ptolémées, des faits nombreux prouvent qu'elle n'est pas restée confinée dans le cabinet

d'un penseur unique. Aussi les traces de son origine remontent-elles assez haut, et les noms propres mêmes^ qui peuvent lui servir de représentants, ne manquent pas tout à foit. Cependant, dans son parfait ensemble et dans ses détails elle ne nous est connue que par 'les écrits d'un seul auteur, dont la réputation philosophique n'a pu que gagner par ce privilège de longévité littéraire. Nous voulons parler du célèbre juif alexandrin Philon , contemporain de Jésus-Christ et mort à un âge avancé, à l'époque où l'Evangile commençait à franchir les limites de la Palestine. La conservation même de ses nombreux ouvrages, qui nous sont parvenus en partie dans une traduction arménienne, est une preuve de l'intérêt que le monde chrétien portait à leur contenu.

Mais^ antérieurement à Philon déjà, nous rencontrons un Kvre dont l'auteur s'est inspiré à la même source et dont les enseignements nous montrent la philosophie alexandrine dans un stade de son développement beaucoup plus rapproché de son début. C'est le livre de la Sapience , le plus récent de ces ouvrages de philosophie judaïque qui couvrent du nom du roi Salomon des tendances au fond très-divergentes. Son but est essentiellement moral et pratique, mais ses leçons de vertu et de justice s'appuient déjà sur une théosophie et une cosmologie qui trahissent en plus d'un endroit leur origine étrangère. 11 serait facile, sans doute, de signaler dans l'Ancien Testament même des passages qui pourraient être considérés comme les bases positives de certaines théories métaphysiques* qui font l'essence de la philosophie alexandrine ; mais il sera plus naturel de penser que ces théories ont été pro-

* Voy., par exemple, Exode XXV, 9 , 40 ; XXVI, 30 , pour l'idée du xocrixoç

VOTiXOC.

voquées directement par les lumières que les systèmes des Grecs ont paru jeter sur des points obscurs de la tradition nationale des juifs. D'un autre côté, ces mêmes théories paraissent encore à peine ébauchées dans le livre de la Sapience quand on les compare à ce qu'elles sont devenues sous la main de Philon. On y voit bien l'idée de l'hypostase créatrice émanée de TÊtre absolu , à l'effet d'organiser la matière informe; mais elle ne se présente pas encore avec le caractère de la nécessité métaphysique qui en justifiera plus lard l'existence aux yeux de la spéculation , ni surtout avec son cortège de forces variées que l'analyse , en poursuivant sa tâche, y découvrira comme ses éléments. De toutes ces idées il n'y a ici encore que les premiers germes ^ , bien que suffisamment caractérisés déjà pour qu'on puisse y reconnaître d'avance la marche d'un développement organique. La morale aussi qui y est enseignée a une base absolument différente de celle des pharisiens ; elle s'édifie sur l'activité de l'esprit et de l'intelligence dirigée sur les manifestations de l'Être divin % et pour se revêtir d'une forme systématique elle emprunte à Platon sa division des quatre vertus cardinales^.

Pour en revenir à la philosophie de Philon , nous dirons qu'elle est l'expression la plus décidée de cette tendance cosmopohte que nous avons déjà signalée comme la réaction extrême contre l'esprit pharisaïque. Les éléments grecs, orientaux, judaïques, y sont entre-mêlés par un syncrétisme des moins circonspects, qui va jusqu'à réunir dans un même cadre des principes empruntés tour à tour à toutes les écoles rivales antérieures, à l'Académie, au Portique, au Lycée, sans savoir toujours les fondre en un

* Chap. VII, 12-30; Vill, Isv.; IX, 9, 10; X; ICI, 18 etc. — *Chap. VIII 21; IX, 6, 17;XUI, 1 etc. — =Chap. VIII, 7.

corps homogène, peut-être même sans s'apercevoir de leur incompatibilité native.

Le dernier but de tout le système de Philon est certainement éthique ; c'est par la pureté , nous dirons volontiers la sainteté de cette tendance , qu'il renie le moins son origine juive. Sa morale cependant est essentiellement mystique et religieuse. Elle s'édifie sur le principe de la passivité de l'homme, qui reçoit et s'approprie des éléments divins par l'inspiration et la contemplation, même par une espèce d'extase, et qui trouve son bonheur suprême dans le repos et la paix de l'âme , dans l'éloignement du monde et la communion avec Dieu. Elle est dominée par le sentiment des imperfections de notre nature et de tout ce qui nous entoure ; elle éprouve un besoin impérieux d'atteindre à quelque chose de plus parfait, et convaincue^ par intuition , que Dieu descend vers la créature pour se révéler à elle et pour la sanctifier, eHe reconnaît en cela même le chemin pour remonter vers lui et s'élever à une position idéale où la science et la vertu se confondent.

Toutes ces thèses, et mainte autre encore, Philon les dit explicitement enseignées dans les livres mosaïques. Les personnages qui y paraissent sur la scène, les faits qui y sont racontés , les institutions qui y sont fondées et organisées, tout cela doit sacrifier sa valeur matérielle et historique pour se métamorphoser en autant de symboles allégoriques. Les trois patriarches , pour ne citer que ce seul exemple, ne sont plus des hommes qui auraient vécu réellement; leurs actes, leurs voyages, leurs relations domestiques sont des images que l'exégèse doit ramener à leur signification spirituelle. Ils représentent la vertu suprême, vers laquelle le philosophe doit tendre, sous trois aspects ou formes différentes : Abraham , la vertu conquise par le travail de l'intelligence; Isaac, la vertu

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réalisée par l'instinct naturel; Jacob , enfin , la veilu obtenue par l'ascétisme et les épreuves. A ces formes idéales de la perfection correspondent trois vertus inférieures, qu'on dirait plutôt être les moyens pour atteindre celles-là. En effet, on arrive à la première par l'espérance et la foi, lesquelles sont intimement liées et presque identifiées ici ; à la seconde, qui est la plus noble des trois , on arrive par la justice; à la troisième, enfin, par la repentance. Ces conceptions, on le voit, sont restées étrangères à la morale chrétienne ; on doit être frappé cependant de l'association de ces termes de foi, espérance, justice, repentance, auxquels d'autres pareils viennent se joindre en grand nombre et qui nous rappellent immédiatement un ordre d'idées plus rapprochées de notre sphère.

Une pareille théorie n'était point propre à résoudre !e problème de la conciliation de la liberté de l'homme avec l'absoluilé de Dieu , problème qui commençait seulement à préoccuper les écoles de la Palestine , mais qui était depuis longtemps nettement posé par la philosophie grecque. Par son mysticisme, Philon était conduit à faire pencher la balance en faveur de l'action divine , au point de se servir d'expressions qui semblent presque lui attribuer le mal même. Mais par sa tendance toute pratique il est ramené incessamment au point de vue opposé, et en insistant sur les idées du péché et du devoir, il fait une large part à la liberté. Nous signalons cette inconséquence, non pour la blâmer, mais pour faire voir que cette question, à laquelle notre sujet principal nous fera revenir plus d'une fois encore, n'était pas nouvelle pour le siècle des apôtres, et surtout que la science ne l'avait pas encore su décider.

Si la philosophie morale de Philon ne présente que peu d'analogies avec l'enseignement apostolique, sa métaphysique, en revanche, en offre tant qu'il est impossible de

méconnaître le lien secret qui unit les premiers essais de théologie spéculative, produits au sein de l'Église, aux théories et aux formules de l'école juive d'Alexandrie. Nous nous faisons un devoir d'éhaucher ici ces théories; en abandonnant à la sagacité de nos lecteurs le soin de trouver plus lard les points de comparaison entre elles et les dogmes chrétiens , à mesure que ces derniers se dessineront devant nos yeux.

Le premier besoin qu'éprouve la métaphysique philonienne, c'est de séparer Dieu du monde matériel par un abîme qui exclut toute idée, non -seulement d'affinité, mais encore de contact immédiat. Elle veut se tenir à égale distance du matérialisme et de l'idéalisme; elle croit à la réalité des deux substances, mais elle reconnaît en môme temps la distance incommensurable qui les sépare. Il s'agit de franchir cette distance^ de comprendre l'action de Dieu sur le monde, et avant tout, l'origine de ce dernier. Pour cela, il faudrait d'abord que rintelhgence humaine pût avoir une notion adéquate de Dieu. Mais c'est là une tâche au-dessus de ses forces. Elle ne sait rien de Dieu, si ce n'est qu'il est. Son existence absolue, sans attributs, est tout ce qu'elle peut saisir. Il n'est pour elle qu'une pure abstraction. La religion populaire avait enseigné que Dieu est invisible, que son nom ne doit pas être profané par la bouche de l'homme; la philosophie traduit ce sentiment en un axiome spéculatif. Cependant Dieu recèle en lui toutes les perfections , les principes de toute vie et de tout mouvement; on pourrait dire qu'il est un foyer de lumière d'où sortent en tout sens des rayons, dont l'éclat varié n'affaiblit point, en se portant au dehors, l'intensité de la lumière primitive et centrale. Ces rayons ou principes moteurs sont appelés les forces de Dieu ; c'est ce que la Bible a appelé des anges, Platon des idées.

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Ces forces sont considérées, non comme des notions abstraites, mais comme des êtres personnels, se détachant de Tessence de Dieu par une espèce d'émanation, pour vivifier la matière dont elles sont, pour ainsi dire, les âmes. Leur nombre ne saurait être fixé; cependant la spéculation les comprend sous deux noms génériques qui en désignent les caractères principaux, c'est la bonté et la puissance. Ces mêmes forces sont aussi appelées des paroles, sans doute pour expliquer philosophiquement le mythe de la création , d'après lequel Dieu aurait créé le monde en se servant de la parole. Prises dans leur ensemble, elles forment le monde intelligible ou transcendant, c'est-à-dire le monde tel qu'il existe en Dieu, abstraction faite de toute réalité , et idéalement.

Mais la spéculation éprouve encore le besoin de ramener toutes ces forces , si variées dans leurs tendances et dans leurs manifestations, à une unité personnelle, et ce besoin se justifie pleinement par l'unité de la personne divine, dans laquelle ces mêmes forces sont contenues, comme qui dirait à l'état latent, la raison n'arrivant à les connaître qu'autant qu'elles se révèlent par l'action. Or cette unité personnelle, en d'autres termes la Divinité considérée comme concrète, c'est-à-dire en possession de tous les attributs qui en rendent la notion accessible à l'intelligenee humaine^ c'est le Verbe, le Logos, la Parole créatrice par excellence^ résumant en elle toutes les paroles , au nombre pluriel , qui viennent , chacune à son tour et dans sa sphère, révéler la Divinité qui, sans cela, serait insaisissable à l'esprit. Le Verbe, par lui-même^ est immanent en Dieu et partant coéternel; il ne se révèle que dans l'acte de la création, par lequel il sort pour ainsi dire de l'essence de Dieu , s'en détache et en émane. Mais en se révélant lui-même, il révèle aussi le Dieu invi- 1. '

sible, dont il est ainsi pour nous l'image ou l'ombre. Considéré comme émanation de l'Être divin , il en est nommé le Fils; comme seul de son genre, il est le Fils unique; comme résumant ou comprenant en lui-même la totalité des forces divines ou des anges , on peut lui donner le nom à' archange. En tant que sa manifestation créatrice a eu lieu dans le temps, ou du moins est saisie comme postérieure à la notion de l'absolu , dans l'ordre des idées spéculatives, il porte le nom de second Dieu. Enfln, comme son émanation précède la création, il est Faîne ou le premier né ; il forme le chaînon intermédiaire entre Dieu et le monde, il est le médiateur, non pas, sans doute, directement, mais par Fexpansion successive de toutes les forces divines qui émanent de lui à leur tour ; en un mot, il est l'instrument de Dieu, lequel reste toujours la cause première des choses.

Bien des questions resteraient encore à décider, auxquelles le système, que nous n'avons d'ailleurs pu qu'esquisser légèrement, ne répond pas d'une manière péremploire, par exemple celles qui concernent la cosmologie et la psychologie. Mais nous n'avons aucun intérêt, dans ce moment, à poursuivre une étude qui nous éloignerait de notre but. Nous ferons seulement observer que cette seconde partie du système philonien a évidemment prêté son secours à la métaphysique chrétienne, avec laquelle elle offre les ressemblances les plus frappantes, qui ne vont pourtant nulle part jusqu'à une complète identité. Mais elle est restée, à peu de chose près, sans liaison avec la partie éthique et les besoins intimes que celle-ci renconnaît à Fhumanité. C'est là ce qui constituera la différence radicale entre la spéculation du philosophe d'Alexandrie et celle des théologiens de l'Église.

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