THÉOLOGIE JUDÉO-CHRÉTIENNE

Dans les livres précédents nous avons cherché à retracer les origines de la théologie chrétienne au siècle apostolique. Nous avons étudié d'abord la transformation successive des idées mosaïques dans le sein de la Synagogue et l'état de l'instruction religieuse parmi les juifs au temps de l'avènement du Seigneur. Nous avons ensuite contemplé l'enseignement de ce dernier, en récapitulant les idées nouvelles qu'il vint déposer dans le cœur et dans la conscience de ses nombreux disciples. Enfin, nous avons vu comment ces idées exercèrent une influence croissante sur les esprits qu'elles avaient gagnés ; comment, après avoir amené tout d'abord la formation de l'ÉgHse, elles assurèrent à celle-ci son caractère propre et particulier; comment elles lui servirent de guide dans les embarras et les conflits que dut bientôt soulever la raideur des anciennes formes; comment, enfin, après avoir retrempé la nature morale de la masse des fidèles, elles off'rirent encore à la méditation plus approfondie de plusieurs, aux éludes spéculatives de quelques-uns , un aliment sain et salutaire, une mine riche et inépuisable. Il nous reste maintenant la tâche d'exposer, d'une manière plus systématique et plus détaillée, la marche et les produits de ces études.

Nous avons déjà fait pressentir que le travafl de réflexion, entrepris sur le précieux héritage du Maître (car

la théologie chrétienne n'est pas autre chose), a dû amener des résultats différents selon le point de vue où chacun se plaçait, selon le degré d'indépendance auquel il savait se maintenir vis-à-vis des anciennes croyances , selon la prépondérance qu'il accordait à l'une ou à l'autre des idées fondamentales de l'Évangile, selon le besoin, enfin, qu'il éprouvait, soit de fortifier la conscience et de faire chérir le devoir, soit de satisfaire la raison avide de sonder les mystères de Dieu , soit d'édifier la vie intérieure et de nourrir le sentiment par la contemplation. De là naquirent des formes et des nuances variées de la pensée chrétienne, que nous devons maintenant étudier de plus près d'après les documents qui nous les font connaître. Nous y verrons, pour ainsi dire, divers rayons plus ou moins puissants, sortis d'un même foyer de lumière, et servant également dans la suite à éclairer la route que la théologie chrétienne a parcourue jusqu'à nos jours. Nous tâcherons de saisir chaque ensemble d'idées dans son expression caractéristique, dans sa forme complète et précise , de manière à pouvoir le représenter à nos lecteurs moins comme un récit que comme un tableau. Le nombre de ces tableaux peut varier selon la méthode qu'on adopte pour l'exposition. Il s'est trouvé des auteurs qui n'en ont tracé qu'un seul, en insistant davantage sur les analogies et en ménageant en passant la place aux nuances; d'autres ont préféré en esquisser plusieurs, espérant d'autant mieux saisir la vérité qu'ils insisteraient davantage sur les variétés de détail. Nous nous proposons de suivre ce dernier procédé , mais en évitant de tomber dans l'exagération. A vrai dire, ce qu'on peut appeler la théologie du siècle apostolique n'offre à l'étude de l'historien que deux corps de doctrine qui demandent ou autorisent une exposition systématique: c'est l'enseignement contenu dans les

épîtres (le Paul , et celui qui est formulé dans Tévangile et les épîtres de Jean. Aussi leur consacrerons-nous deux livres à part qui seront en même temps les plus étendus de cet ouvrage. Les autres écrits qui complètent la collection du Nouveau Testament sont beaucoup moins propres à servir de sujets pour une étude analogue; ils sont pour cela trop peu développés, trop dépendants des circonstances toutes particulières ou même accidentelles qui leur ont donné naissance. Il est vrai que la science du dixseptième siècle et même celle de nos contemporains a plus d'une fois essayé de tirer un système complet de théologie chrétienne de chaque petite épître de notre recueil. Mais nous persistons à croire qu'à l'égard de la plupart des écrits de ce genre la tâche de l'exégète théologien doit être de rechercher les rapports de leur enseignement, dans les Hmites qu'il a plu aux auteurs de donner à ce dernier, soit avec celui des autres types principaux dont nous venons de parler, soit avec les éléments religieux en possession desquels la communauté se trouvait déjà antérieurement.

Aussi est-ce par ces derniers que nous devrons commencer. On a pu se convaincre par la lecture du livre précédent que dans le sein de la primitive Église, principalement en Palestine et partout où la communauté se composait essentiellement de juifs, il s'était formé ou maintenu une certaine alliance des convictions nouvelles, éveillées par la personne et l'enseignement de Jésus-Christ, avec les espérances et les traditions religieuses existant dans la Synagogue. Dans cette alliance , l'élément ancien l'emportait quelquefois, si ce n'est dans la théorie, du moins dans la pratique et dans l'application, par la force de l'habitude ou la faiblesse de l'intelligence, sur les idées nouvelles et régénératrices do l'Évangile. Les apôtres eux-

406 LIVRE lY.

mêmes ont été les premiers à signaler ce fait, auquel la science oublieuse de leurs successeurs n'a accordé qu'une fort médiocre attention. Celle de notre siècle y est revenue avec raison et a même consacré , pour le définir, un terme particulier, celui de jiidéo -christianisme. Comme ce terme est aujourd'hui généralement usité , nous nous en servons à notre tour, quoique, à vrai dire, il ne soit pas trop bien choisi. Car le second élément dont il se compose , signifie au fond simplement la croyance à un Christ , et comme cette croyance n'était pas du tout étrangère au judaïsme, la combinaison des deux noms ne reçoit sa valeur spéciale que par une interprétation purement conventionnelle. Celle-ci prend le second mot dans son acception actuelle et veut ainsi rappeler l'alliance de deux éléments hétérogènes dans une formule commune.

Il résulte de ce que nous venons de dire qu'en abordant l'exposition de la théologie judéo-chrétienne , nous n'entendons pas annoncer ou promettre le résumé d'un système méthodiquement élaboré. Il s'agit plutôt de l'analyse des idées religieuses telles qu'elles s'étaient formées dans les Églises d'origine juive par l'action inconsciente et spontanée des influences diverses que nous avons vues en présence, et avant que, soit la marche des événements, soit l'ascendant des organes privilégiés de la Providence, eût réussi à dégager l'élément évangélique de son enveloppe étrangère. Nous aurons donc moins à parler de la doctrine de quelque personnage apostohque particulier, que des croyances répandues dans les masses. A l'égard de plusieurs points, les maîtres et les disciples, les évangélistes et leurs catéchumènes, auront eu le même point de départ et feront leur apprentissage en commun. Sans doute, nous verrons les uns marcher plus vite que les autres; nous trouverons devant nous des hommes plus attentifs à Tins-

truction que l'esprit de Dieu ne cessait de leur adresser, et à côté d'eux , d'aufc^es moins disposés à en profiter et restant en arrière. Mais au début la différence n'était pas trop grande , puisque nous voyons les disciples intimes du Seigneur lui demander naïvement, la veille encore de l'ascension, s'il allait maintenant restaurer la royauté en Israël et rétablir ainsi les choses d'autrefois*, et que, de longues années plus tard, ils ont tant de peine à comprendre qu'il leur est permis de baptiser des païens.

Nous ferons encore observer que les conceptions religieuses dont l'analyse doit nous occuper dans le présent livre, n'appartiennent pas toutes exclusivement à une seule classe de membres de l'Eglise, à un parti arriéré et retardataire. Nous en trouverons un bon nombre qui ont été, ou qui même sont restées l'héritage commun de la plupart des chrétiens, et qui le sont encore aujourd'hui. Par cette raison encore, et indépendamment de toutes les autres qui règlent le devoir de l'historien, il n'est point question pour lui, pas plus ici qu'ailleurs, de faire la critique des théories et des croyances en face desquelles il se trouvera. Son but unique est de les constater et de faciliter, à ceux qui s'y intéressent, l'intelligence des faits et de leur liaison naturelle.

Voici, en deux mots, la substance de la théologie judéochrétienne. Dans sa primitive simphcité, elle se résume, comme nous l'avons déjà dit, dans cette thèse: Jésus est le Christ. Cette thèse comprend trois éléments ou applications.

Le fait de l'apparition réelle du Christ dans la personne de Jésus implique celui de l'établissement prochain de

*'Ai7:oxa0iaTav£iv, Actes I, 6.

son royaume*. La prédication chrétienne aura donc pour objet, avant toutes autres choses, te qui concerne cette perspective, qui est si bien l'idée dominante du judéochristianisme, que l'exposition de ses dogmes doit commencer par l'eschatologie ou les conceptions rehgieuses relatives à l'avenir. A elle se rattachera la christologie ou la doctrine concernant la personne et la nature du Messie au point de vue théologique. Les conditions de l'entrée au royaume, ainsi que les avantages à obtenir par cette voie ^ en d'autres termes la sotériologie ou doctrine du salut, form^era la troisième et dernière partie de notre exposé. Elle pourra facilement se rattacher à une formule que le récit de l'auteur des Actes reproduit fréquemment comme le résumé de la prédication des premiers apôtres: Repentezvous et faites-vous baptiser au nom de Jésus- Christ pour la rémission des péchés^.

- CHAPITRE IL l'exégèse.

Avant de passer à l'histoire plus détaillée de la théologie apostolique elle-même, il convient de dire quelques mots sur les méthodes qui déterminèrent sa forme. Nous ne pouvons assez le répéter, l'enseignement dans l'Église primitive était pratique et populaire, et ne perdit guère de vue la ligne tracée d'avance par Jésus. Ce n'est que dans des occasions rares et exceptionnelles, et en présence d'un auditoire choisi ou idéal , que la théologie cherchait

* Actes I, Il ; II, 17 ; III , 19 ss. ; cp. Matth. X, 7; Luc X, 9 etc. afxap-riwv. Actes II, 38; III, 19; V, 31; VIII, 22 etc.

l'exégèse. 409

déjà à se tenir à une hauteur où les masses ne pouvaient la suivre et où plus tard elle se complut beaucoup trop. Partout ailleurs, nos livres sacrés en font foi, les besoins spirituels de l'Église étaient amplement satisfaits par la simple narration de l'histoire, par l'exhortation accompagnée de promesses, par la consolation religieuse enfin, que rendaient plus efficaces encore les sentiments de fraternité qui rapprochaient les fidèles. Les idées nouvelles et propres à l'Évangile, même celles qui révélaient des mystères ou qui laissaient entrevoir des problèmes pour la spéculation, se liaient toujours à ce qu'il y avait de plus pratique, de plus immédiatement applicable dans la vie sociale et ecclésiastique , et intéressaient le cœur tout autant que l'esprit. En un mot, la théologie des apôtres n'était pas ce qu'a été trop souvent celle de leurs successeurs, un travail exclusivement réservé à l'intelligence, une science d'école plus ou moins abstraite; elle restait en contact, et d'une manière permanente, avec l'Église dans le sein de laquelle elle devait se développer, et dont les besoins et les intérêts réglaient habituellement sa direction. La meilleure preuve de la justesse de ces observations, c'est le fait que les écrits des apôtres , après tant de siècles et dans des conditions extérieures si différentes de celles du premier âge , servent toujours encore à l'édification de la communauté chrétienne et n'ont rien perdu de leur forme primitive. Il ne faut pas attribuer ce fait exclusivement à l'autorité dogmatique que l'Église accorde à ces livres; ils doivent leur influence imprescriptible à une qualité qu'ils ne tiennent pas de l'opinion. Certes, en voyant les progrès que la science de la religion a faits depuis , précisément avec le secours de l'Évangile, on dirait qu'elle aurait dû laisser loin derrière elle ces monuments de ses débuts; et, en effet, la distance est assez grande au point

de vue de la philosophie. Mais plus cette dernière a envahi le domaine de la the^ologie, plus on aime à revenir à ces antiques modèles d'un enseignement vérilahlement évangélique, qui ne cesseront jamais de faire l'admiration et le bonheur de ceux qui savent s'en approprier et les pensées et les principes.

Nous aurons plusieurs fois , dans la suite de notre récit, l'occasion de revenir sur ces considérations; nous n'y insisterons pas davantage en ce moment. Dans ce chapitre nous nous proposons d'entretenir nos lecteurs d'un autre fait qui appartient dès l'abord et exclusivement à ce qu'on pourrait appeler la théologie scientifique, et qui lient en même temps de bien près aux questions qui ont le plus vivement préoccupé les penseurs du siècle dont nous écrivons l'histoire. Ce fait, c'est la méthode dialectique basée sur l'exégèse. Dans la presque totalité des écrits chrétiens du premier siècle on trouve de nombreuses citations de passages empruntés aux livres sacrés de l'ancienne Alhance^, et ces -citations, en majeure partie, ne sont pas destinées simplement à donner ce qui pourrait s'appeler un relief moral au discours, mais elles servent de preuves dogmatiques à un enseignement positif. Elles apparfiennent donc à notre sujet spécial.

A l'époque de la naissance du christianisme, la Synagogue avait réuni les écrits des prophètes et quelques autres livres, pour la plupart d'origine plus récente, en une collection qui , jointe aux cinq volumes de la loi , formait son canon, la source sacrée de ses dogmes et de ses lois, son code civil et ecclésiastique. Le peuple était familiarisé avec

^ Il n'y a guère que les épîtres aux Philippiens , aux Colossiens et aux Thessaloniciens qui n'en contiennent pas ; car les petites lettres adressées par Paul et par Jean à quelques personnes particulières n'entrent pas ici en ligne de compte.

i/exégèse. 411

soa contenu, moins par l'étude privée que par les lectures qui s'en faisaient dans les réunions hebdomadaires de la communauté \ Les apôtres conservèrent cette dernière institution non-seulement par habitude et aussi longtemps qu'ils n'avaient point rompu avec la Synagogue , mais par principe, et parce qu'ils avaient appris à trouver dans ces mômes livres la confirmation authentique de la foi, éveillée et nourrie en eux par les discours , les miracles et la résurrection de leur Maître. C'est aussi la raison qui fil passer dès l'abord la connaissance et l'usage de l'Ecriture chez les chrétiens d'origine grecque, la prédication apostolique se fondant partout sur les prédictions des prophètes et sur la liaison intime et providentielle entre les révélations antérieures et les choses qui s'étaient accomplies dans les derniers temps. Il est vrai que les témoignages directs qui établiraient cet usage comme existant dans l'Église primitive nous manquent presque absolument% mais les nombreuses citations qu'on trouve dans les écrits apostoliques nous autorisent en tout cas à supposer chez les chrétiens une certaine familiarité avec la loi et les prophètes , et ce ne peuvent guère avoir été que les lectures pubhques qui la leur aient procurée.

Quant aux théories dogmatiques qui s'appHquaient chez les juifs à ce recueil officiel, les apôtres n'y ont rien changé. Le dogme de l'inspiration des prophètes, et en général des auteurs sacrés , avait reçu dans les écoles tout le développement dont il était susceptible. Cette inspiration^ était regardée comme quelque chose de tout à fait exceptionnel, comme réservée à un petit nombre d'individus choisis par la Providence, souvent même pour des

*Luc IV, 16; Actes Xm, 15, 27; XV, 21; 2 Cor. lll, 15. — M Tim. IV, 13. — ^0£O7:v£U(7TO<;, 2 Tim. III, 16.

occasions spéciales et solennelles*. Les communications faites à Israël parles prophètes étaient si bien la parole de Dieu et de son Esprit , et non des instructions données par les orateurs de leur propre chef, que la portée de ce qu'ils disaient leur échappait quelquefois et n'était reconnue que lors de l'accomphssement. On n'avait donc pas besoin d'invoquer les noms propres des auteurs sacrés pour le témoignage à rendre aux vérités religieuses et prophétiques, bien que l'habitude le permît; on pouvait se contenter d'en appeler à l'Écriture d'une manière abstraite et générale , ou plutôt c'était une conséquence naturelle du principe dogmatique d'en parler comme d'une autorité unique, continue, organique et personnelle, qui parlait elle-même, qui avait prévu l'avenir avant de l'annoncer, et qui, pour ainsi dire, opérait les choses qu'elle déclare, puisque c'est cette déclaration qui nous les fait connaître ^ Mais ce caractère d'autorité absolue ne lui appartient pas seulement dans son ensemble, ses moindres parties le possèdent au même degré, et sont ainsi des écritures^ y c'est-à-dire des manifestations particulières et irréfragables de la volonté de Dieu.

Nous avons déjà vu comment ce point de vue, qui était celui des juifs avant d'être celui des chrétiens, dut faire naître l'exégèse ou l'art d'interpréter l'Écriture. On comprend que la communauté chrétienne comme telle ne s'intéressait pas également à toutes les parties du travail exégétique qui se poursuivait dans les écoles. Ce ne pouvait être que la théologie messianique qui fixait son attention ; en revanche, celle-ci fut cultivée dans l'Église avec au-

* Actes I, 16; II, 30; Hébr. III , 7; IX, 8 ; X, 15 ; 1 Pierre I, 11; cp. 2 Pierre I, 21 etc. — ^ Gai. III , 8 , 22 ; Rom. IX, 17; Jean VII, 38 etc. {ii Ypacp-«i). — ^Fpacpai, voy. Actes I, 16; VIII, 35; Jacq. II, 8, 23; Jean XIX , 37 ; Luc XXIV, 27 etc. ; cp. Jean X, 35.

l'exégèse. 413

tant d'ardeur que de succès. 11 est très-important de remarquer ici que les chrétiens se trouvaient placés à cet égard dans une position toute différente de celle de leurs devanciers. Ces derniers, dont la curiosité, pieuse et enthousiaste à la fois, ne se trouvait pas satisfaite parles prédictions claires et précises contenues dans les livres des prophètes , et qui voulaient en savoir bien davantage sur la condition future de leur nation et du monde, étaient réduits à chercher péniblement les signes caractéristiques de l'avenir dans des textes qui semblaient se jouer de leur sagacité. Les apôtres, au. contraire, et leurs disciples se trouvaient en possession d'une clef nouvelle qui leur permettait de résoudre les hiéroglyphes de la prophétie. Ils avaient reçu des révélations plus complètes sur le royaume de Dieu , ses destinées et ses lois , et avec ce moyen ils déchiffraient plus facilement le sens d'une lettre, ou imparfaitement comprise jusqu'à eux, ou négligée tout à fait par la théologie. Les exégètes de la Synagogue avaient essayé de calculer un terme inconnu; pour ceux de l'Eghse, le problème était résolu d'avance, et ils n'avaient plus maintenant qu'à faire la preuve de la solution. Les premiers, avec une peine infinie et souvent ingrate, avaient cherché la lumière qui devait éclairer leur avenir, à travers les ténèbres du passé; les derniers contemplaient l'ancienne Alliance dans le miroir de la nouvelle, et l'aurore de la réalité dissipait la nuit qui avait enveloppé le symbole.

Les apôtres avaient la conscience de ce changement du point de vue. Ils disent expressément qu'ils n'apprirent à interpréter l'Écriture qu'après la consommation de tous les faits qui font la base historique de l'Évangile S et l'un

' Luc XXIV, 6 ss. ; Jeun II, 17, 22; XII, 16 ; XX, 9.

d'entre eux éleva même cette observation, d'ailleurs facile â faire, à la hauteur d'un principe de théologie *.

Après tout ce qui vient d'être dit, nous n'avons guère besoin d'ajouter qu'en citant, à l'appui de leur enseignement, des passages tirés des livres saints, les apôtres et leurs disciples le faisaient dans la conviction pleine et entière que ces textes contiennent des prédictions directes , relatives aux faits et aux principes de la nouvelle Alliance. Quelquefois peut-être, mais dans des cas bien plus rares et dans des prédications puretnent morales , il s'agit de simples rapprochements homilétiques, tels que nous en faisons journellement dans nos sermons. Mais partout ailleurs, et surtout dans les instructions dogmatiques,, il est impossible de s'arrêter à une pareille explication. Le texte cité, surtout s'il l'est avec une formule théologique % est alors envisagé comme se rapportant, dans la pensée du Saint-Esprit qui l'a dicté, exclusivement au fait actuel à propos duquel il est invoqué. On sait que la science des écoles modernes a signalé une série de passages au sujet desquels une exégèse purement historique se trouve en désaccord avec celle des apôtres, et les théologiens, surtout dans ces derniers temps, ont imaginé des expédients très-variés, pour amoindrir la portée de cette différence, si ce n'est pour la faire disparaître tout à fait. Nous n'avons pas à nous occuper de leurs explications ; il nous suffit de constater par des exemples bien choisis, dans le grand nombre de ceux qui se présentent presque à chaque page .du Nouveau Testament, les moyens et la tendance de l'exégèse de nos auteurs sacrés.

Le premier fait sur lequel nous insisterons ici , c'est que le principe du double sens est étranger à la science exégé-

*2 Cor. III, 13 ss. — ^ Otitw; 7rXv]p(o6^, cela arriva afin que fût accomplie la parole du prophète etc.

l'exégèse. 415

tique des apôtres. On sait que ce principe, destiné à satisfaire à la fois les exigences de l'interprétation rationnelle ou historique et d'une théologie intéressée à spirituahser le contenu de l'Ancien Testament et à respecter les expHcations données dans le Nouveau , a prévalu dans l'Église , depuis Origène jusqu'à la réforme du seizième siècle, qu'il a été recommandé depuis par Calvin et son école , et que de nos jours encore la science orthodoxe ne croit pas pouvoir s'en passer absolument. Nous ne le jugerons pas en lui-même; nous nous bornons à affirmer, de la manière la plus positive, qu'il est de tous points contraire à nos textes. En effet, dès qu'on l'adopte, les raisonnements exégétiques des apôtres n'ont plus aucune valeur logique et n'apparaissent plus que comme le produit de la plus inconcevable illusion ou comme des sophismes grossiers. Voyez la manière dont Pierre et Paul prouvent la dignité messianique de Jésus de Nazareth par un passage du seizième Psaume*. Ils disent en toutes lettres que ce passage tient sa force probante de ce qu'il ne saurait en aucune façon se rapporter à la personne du poëte qui l'a composé. Or l'exégèse qui admet le double sens maintient ce rapport. Dans un autre endroit% et en vue d'un texte placé dans les mêmes conditions , l'apôtre déclare formellement qu'une interprétation historique est inadmissible. Qu'on lise encore par exemple le premier chapitre de l'épître aux Hébreux, avec sa longue série de citations, dont pas une n'a échappé à la critique des exégètes postérieurs , comme offrant un autre sens dans le contexte de l'original : nous répétons que si l'auteur avait accepté cet autre sens, ne serait-ce qu'accessoirement et en sous-ordre, à la façon des auteurs partisans de l'allégorie, toute sa démonstration

•Actes II, 25 ss. ; XIII, 36. — ^Gal. IIl, l(i.

croulerait, le nerf de ses arguments serait coupé, il n'aurait fait qu'un morceau de rhétorique. Mais à quoi bon multiplier ces exemples? Il n'y a pas une seule citation destinée à servir de preuve à une assertion dogmatique, au sujet de laquelle nous n'aurions à faire la même remarque. L'assurance avec laquelle les écrivains sacrés répètent que tel événement a dû avoir lieu parce qu'il était prédit, ne se justifie que si à leurs yeux l'application qu'ils font des textes était la seule possible. Car s'il y avait deux sens quelque part, le sens primitif, littéral, historique porterait seul le caractère de la nécessité; le second, allégorique, mystique, ne serait que facultatif et surtout arbitraire.

Ce que nous venons de dire se confirmera encore par certains faits qui ont été, pour la théologie scolastique, des motifs de plus pour essayer les systèmes variés d'interprétation dont nous avons déjà parlé. L'exégèse moderne surtout ne sait plus se dégager du point de vue historique d'après lequel l'jVncien Testament est avant tout le miroir fidèle du temps et des hommes, au miheu desquels il a pris naissance. Cette préoccupation, plus ou moins impérieuse, n'existait pas pour les théologiens du siècle apostohque, juifs ou chrétiens. Le principe de l'inspiration miraculeuse de la lettre amenait avec lui, comme son corollaire naturel, celui de la spiritualisation de cette dernière. En effet, une pareille inspiration n'était pas nécessaire s'il s'agissait, pour des prophètes, d'adresser des discours d'exhortation morale à leurs contemporains; pour des poètes , de chanter des sentiments provoqués par des situations personnelles; pour tous les auteurs hébreux, enfin, d'exprimer seulement des idées applicables aux circonstances du moment ou suggérées par elles. De même que toute la théologie avait fini par devenir la science sa-

L*EXÊGÈSE. 417

crée de l'avenir, toute la littérature était censée lui servir de source; elle était un grand ensemble de prophéties et non une collection de documents historiques. Pour l'interprétation il en résultait aussitôt une règle ou un droit que la science de nos jours (et non pas seulement la science rationaliste) ne veut plus reconnaître, mais qui est légitime dès qu'on admet la prémisse. La prophétie, c'est-à-dire ce qui formait l'essence du texte et le véritable but du Saint- Esprit, s'attachait à la lettre, ou si l'on veut, s'y cachait. Pour l'en dégager, la science ne pouvait pas s'en tenir à ses ressources ordinaires , philologie, histoire, logique rhétorique, psychologie, à ce que nous appelons les moyens herméneutiques; il lui fallait ou une nouvelle inspiration, ou, à son défaut, des moyens artificiels qui tenaient un peu de l'art divinatoire. Ces derniers, nous les voyons employés par les rabbins. Les apôtres, les chrétiens en général, trouvaient dans la révélation nouvelle qu'ils avaient reçue des secours plus efficaces et plus abondants pour découvrir le sens intime des textes qu'ils étudiaient. Les prédictions messianiques pouvaient donc exister pour eux, non pas seulement dans des passages étendus, formels, clairs et directs, mais encore dans des versets isolés, dont la liaison avec l'ensemble aurait demandé une interprétation toute différente*. Quelquefois ils trouvent ces prédictions dans des fragments de phrases qui, par eux-mêmes, ne présentent pas de sens complet, surtout si on les rapproche de ce qui les entourait primitivement, ou qui en présentent un autre^. Il ne faut pas dire que le contexte soit violenté par ces procédés ; les interprètes n'avaient pas à s'en occuper du moment qu'on leur accordait le principe

Matth. II, 15, 18 ; m, 3; IV, 15 ; Actes I, 20; Jean XIX, 36 etc. Matth. n , 23; 2 Cor. IV, 13 ; Hébr. II , 13 etc.

dogmatique de leur exégèse, lequel, pour eux, certes, n'était plus en question.

Remarquons encore que ce point de vue et la méthode qui en découlait restaient les mêmes , qu'on se trouvât en face du texte original ou d'une traduction officiellement reçue dans la Synagogue. Ce que la Vulgate est pour le théologien catholique, ce que les versions des réformateurs sont pour les protestants orthodoxes, la traduction des Septante l'était pour les juifs et les chrétiens hellénistes. Notre science critique peut exiger qu'on consulte l'original avant de se servir d'un texte biblique pour la démonstration du dogme; une pareille nécessité n'existait pas pour les théologiens dont nous parlons ici. A leurs yeux, comme aux yeux des Pères de l'Éghse, les traducteurs alexandrins étaient inspirés , ainsi que les prophètes eux-mêmes , et l'idée de vérifier un texte par l'autre ne leur pouvait venir; ils ignoraient quels étranges embarras ils créaient à leurs savants successeurs par leur naïve confiance dans une version que notre érudition a déclarée fautive et suspecte*.

En général, dans l'appréciation qu'on fait de nos jours de la méthode exégétique des apôtres, on perd souvent de vue la chose essentielle. Pour eux, l'Écriture n'était par la source du dogme; mais le dogme était le critère de l'exégèse. La conviction, chez eux, existait avant la preuve, comme c'est le cas généralement pour les convictions instinctives et immédiates , qui n'en sont que plus fortes et plus profondes, et surtout plus capables de se transmettre et d'agir sur le monde. En notre quahté d'historien , nous n'avons pas à critiquer cette méthode, mais à la constater d'abord, puisqu'on l'a méconnue; à l'expliquer ensuite en

^ Cp. par exemple Hébr. II, 6; X, 5;

l'exégèse. 419

signalant son origine et sa base, et surtout à y applaudir, en tant que c'était la seule qui, dans les circonstances données , pût servir utilement et l'éducation subjective de ceux qui l'employaient et la cause qu'ils avaient à défendre. 11 est vrai que cette méthode, à plus d'un égard , était imparfaite et préparait des difficultés pour l'avenir. La force démonstrative d'une exégèse qui n'était pas toujours en garde contre ce qu'on appelle en logique une pétition de principe, devait souvent dépendre delà bonne volonté des auditeurs ; le même passage pouvait être diversement expliqué par plusieurs interprètes S ou par le même auteur en différentes occasions^. Mais tout cela ne constitue qu'un défaut de forme , et cela n'est devenu chose plus grave, que parce que la routine théologique a voulu le faire accepter, à une science plus sûre de ses moyens et de ses droits , comme une partie intégrante de la révélation. La vérité en elle-même est indépendante des méthodes que les hommes emploient pour l'établir; elle s'impose souvent avec une force irrésistible à notre intelligence , et les essais que nous faisons pour la confirmer par le raisonnement sont faibles et incomplets. Qu'elle est pénible et défectueuse l'argumentation exégétique de Paul pour prouver la vocation des gentils^ ! Irons-nous douter de celle-ci pour ce motif, comme si toute autre preuve nous faisait défaut? ou croirons-nous que sa conviction à lui était flottante encore? Combien la démonstration scripturaire de l'épître aux Hébreux*, destinée à établir la certitude des promesses divines, est entortillée, précaire et obscure! Les espérances qu'elle préconise sont-elles pour cela moins capables de nous gagner et de nous entraîner? Dans les vérités les plus élémentaires , dans les faits les plus sim-

* Matth. VIII, 17; 1 Pierre II, 24. — ^Rom. IV, 13 , 16, 18 ; Gai. III , 16i — 'Par exemple Rom. IV, 10. -- *Hébr. IVj 3 ss.

pies, la logique s'arrête quelquefois à des arguments trèspeu concluants *, tandis que la chose à prouver est par elle-même élevée au-dessus de toute contestation.

Ce que nous venons de dire pour mettre dans son véritable jour la méthode exégétique des apôtres et pour expliquer comment la science moderne peut en préférer une autre sans rien perdre d'essentiel du fond de l'Évangile , s'applique indistinctement à tous les auteurs qui nous servent de sources dans l'étude de la théologie du premier siècle. Mais il nous reste encore à examiner un point particulier où le système d'interprétation n'était pas le même pour tous. Nous ne ferons que l'indiquer ici, le pragmatisme de notre ouvrage devant nous le ramener à un autre endroit. Nous parlons de Tusage que l'exégèse a fait des parties historiques de l'Ancien Testament. Sous cette désignation nous comprenons non-seulement la narration des faits extérieurs et matériels de l'histoire d'Israël, et surtout aussi les récits de la Genèse^ mais encore les institutions légales et sacrées contenues dans le code mosaïque. En tant que les chrétiens, dans leurs études bibliques, considéraient ces parties de l'Écriture au point de vue historique et les prenaient au sens indiqué par la lettre , sauf à en tirer des leçons morales ou des exemples à suivre ou à éviter, nous n'avons point à nous en occuper ici. Mais tous ne s'arrêtèrent point à celte première impression. Les mêmes théories d'inspiration, de signification spirituelle, d'interprétation mystique^ que nous venons de reconnaître ailleurs, furent aussi appliquées à cette partie de l'Écriture, non pas seulement comme un exercice volontaire de pieuse méditation, mais comme une nécessité imposée par la logique du dogme. Cette dernière ayant proclamé le

H Tim. II, là ss. — ^MuffTvîpiov, Êph. V, 32.

principe que la révélation , et par conséquent aussi l'Ecriture qui lui sert d'organe^ ne sauraient avoir pour objet de simples relations sociales et domestiques *, mais qu'elles doivent toujours avoir en vue les grands intérêts de l'humanité, c'est-à-dire sa rédemption et son salut, il s'ensuivait que l'histoire et la loi rentraient dans la sphère de l'enseignement évangélique, bien plus directement que ce n'eût été le cas par l'usage moral ou catéchétique qu'on pouvait en faire. Elles se spiritualisèrent à leur tour au moyen de l'exégèse. Mais comme cette transformation s'est opérée principalement dans la sphère d'une théologie qui réagissait contre les idées traditionnelles , ce n'est pas encore ici le moment de nous y arrêter.