CHAPITRE II

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Les Bédouins. — Dans ces plaines à perle de vue où la végétation est grisâtre et épineuse, les plantes misérables, de goût amer, d’odeur âcre et parfois nauséabonde, circule une population clairsemée, celle des Arabes nomades, appelés Bédouins d’après le nom qu’ils portent dans leur propre langue, et que les gens des villes leur ont donné (■ badawî , l’homme du désert, bâdiyd). Pour la plupart de taille moyenne et bien prise, d’une singulière maigreur, ainsi que l’explique leur genre de vie, mais très agiles et beaucoup plus forts qu’on ne le croirait en voyant leurs membres grêles, les Arabes ont les traits réguliers, la figure d’un bel ovale, le crâne souvent irrégulier ou pointu, des yeux noirs et perçants qui trahissent l’énergie de leur caractère. Le regard est d’ailleurs aiguisé par Phabitude de regarder au loin et de scruter l’horizon, par crainte de la surprise d’un ennemi.

Caractère des Bédouins. — L’amour de la liberté dans le désert est la caractéristique du Bédouin, qui ne peut se faire à la contrainte que l’on ressent dans les villes. Habitué à ne vivre que de lait, de viande de chameau et de dattes, la nourriture variée que l’on peut se procurer dans les centres habités lui déplaît; il ne vient à la ville que pour y vendre les produits de son industrie, ou les échanger contre les objets qui lui manquent.

L’hospitalité est la vertu la plus marquée, la plus appré-

ci.66 aussi, chez les Arabes cio la tonte. Hatim, de la tribu de Tâyy, est resté célèbre parce qu’il sacrifiait tout ce qu’il pouvait pour que l’iiôte amené par le hasard fut satisfait etue manquât de rien. Actuellement, c’est le chéïkh de la tribu qui, de préférence, reçoit l’étranger de passage ; un simple bédouin est trop pauvre, trop dénué de tout, pour espéier pouvoir satisfaire le voyageur ; le chéïkh, au contraire, fait étalage de tout son luxe : on apporte les tapis précieux, dont on fait une sorte de sofa sur lequel s’installe le nouveau venu, qui n’aura à se préoccuper de rien : on prendra soin de sa monture .

Le Bédouin se jette avec avidité sur la nourriture ; mais,, en présence de l’hôte, il se pique d’une certaine politesse : jamais il ne portera la main au plat le premier; il attend! que le visiteur ait donné le signal, et même il pousse l’attention jusqu’à ne pas manger plus vite que lui, afin de ne pas être pris pour un homme grossier et glouton.

Cette hospitalité est absolument gratuite, et il serait contraire aux usages de paraître en réclamer le prix. Toutefois un cadeau est toujours le bien venu. Se livrer à des voies de fait sur l’hôte, qui est sacré, soulèverait la réprobation unanime: ce qui ne veut point dire que cela ne soit jamais arrivé.

Le Bédouin est un guerrier né. Autrefois, sa monture était le chameau, et il combattait sur son dos ; depuis l’introduction du cheval, le chameau est devenu la monture de voyage, et le cheval, mené, en laisse, n’était monté qu’au moment du combat. Le Bédouin charge l’ennemi au galop, en brandissant, c’est-à-dire en secouant, en agitant la longue tige de bambou qui forme la hampe de la lance, ce qui imprime au large fer qui la termine un mouvement rectiligne alternatif, coupant l’air, qui jette l’effroi dans les rangs adverses. Maintenant les armes à feu ont introduit un élément nouveau dans la tactique des Bédouins, sans changer leur stratégie, qui procède par surprises ; c’est le procédé de la razzia. Le Bédouin est donc valeureux de sa nature; certains d’entre eux, les chefs notamment, y joignent une audace incroyable ; ils réussissent fort souvent leurs coups de main.

Le Bédouin ne fait pas de razzia contre un membre de sa

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tribu, car c’est son frère, ni sur un territoire ami : s’il enlève, clans un mouvement de colère spontané, les troupeaux d’une tribu alliée, il se hâtera de les restituer. Son objectif, c’est le campement ennemi, qui est visé dans sa personne ou dans ses biens ; ce peut être aussi le voyageur isolé, que l’on dépouille de tout, même de ses vêtements, mais qui, en général, n’a pas à craindre pour sa vie : on lui indique même le chemin du retour. Si c’est possible, on évite de verser le sang, à cause des lois implacables de la vendetta.

La tribu. — Le point de départ du groupement des tribus arabes est le hayy ou campement, réunion des tentes ( béït ), chaque tente représentant une famille; ces tentes formant le hayy se déplaçaient suivant les nécessités de la vie, les saisons, l’état des pâturages et des sources, mais elles ne se quittaient jamais ; c’est ce que nous appelons, en Algérie, un douar. Les membres du hayy forment un groupe nommé ahl ou qaum ( goutn ), le clan. Les membres du clan se reconnaissent entre eux comme étant de même sang. Ils ont un chef, un cri de guerre, un drapeau. Quand un homme a commis un meutre dans l’intérieur de son clan, il ne trouve personne pour prendre sa défense ; ou bien il est mis à mort par le clan, ou bien il s’échappe, devient un out-law ( tarîd ) et doit se réfugier auprès d’un clan étranger qui veut bien l’admettre en subsistance. Mais s’il a commis ce meutre sur un individu étranger à son clan, il s’établit une vendetta ; les membres du clan de la victime poursuivent la vengeance du crime non seulement sur la personne du meurtrier, mais encore sur celle des membres du clan de celui-ci.

Ces clans portent en général des noms masculins, mais aussi des noms féminins. La forme usuelle de l’appellation est Banoû (cas oblique bani) Kelb , « fils de Kelb », par exemple, mais aussi Kelb tout court; entre eux, les Arabes s’appellent akhou Kelb , « frère de Kelb ». L’existence de noms féminins paraît montrer qu’à une époque antérieure au septième siècle de notre ère, la descendance masculine n’était pas exclusivement admise pour les tribus (1), et qu’il y

(1) Rob. Smith, Kinship , p. 23.

en avait qui s’attribuaient une descendance féminine ; toutefois jusqu’ici le résultat des travaux épigraphiques, par exemple la lecture des inscriptions protc-arabes du Çafâ, ne donne que des noms avec filiation paternelle. On peut admettre que le matriarcat , opposé au patriarcat , a régné dans certaines parties de l’Arabie ou plutôt dans certains groupements de population (les migrations étant fréquentes), à une époque assez ancienne, et qu’il a été progressivement éliminé au profit de la descendance paternelle, ne laissant subsister comme vestige que quelques noms féminins recueillis par les généalogistes.

Les membres du clan étant unis entre eux par les liens du sang, il leur a paru que le rite de l’adoption devait consister à mélanger leur sang avec celui de l’adopté. Ce rite est bien connu, depuis Hérodote (III, 8). « Il n’y a point de peuples plus religieux observateurs des serments que les Arabes. Voici les cérémonies qu'ils observent àcct égard : Lorsqu’ils veulent engager leur foi, il faut qu’il y ait un tiers, un médiateur. Ce médiateur, debout entre les deux contractants, tient une pierre aiguë et tranchante, avec laquelle il leur fait à tous deux une incision à la paume de la main, près des grands doigts. Il prend ensuite un petit morceau de l’habit de chacun, le trempe dans leur sang, et en frotte sept pierres qui sont au milieu d’eux, en invoquant Bacchus (Urotal) et Uranie (Alilat). Cette cérémonie achevée, celui qui a engagé sa foi donne à l’étranger, ou au citoyen (contribule) si c’est avec un citoyen qu’il traite, ses amis pour garants ; et ceux-ci pensent eux-mêmes qu'il est de l’équité de respecter la foi des serments. » A la Mecque, nous voyons les confédérés appelés la'ciqat ed-dam (lécheurs de sang) plonger leurs mains dans un baquet plein de sang; ce sang portait le nom d ’asham « le noir ».Mais le sang n’étail toutefois pas absolument indispensable, ou peut-être avait été remplacé, au cours des âges, par des succédanés, tels que l’eau de la source de Zemzem avec laquelle on lava les angles de la Ka'ba dans le hilf al-fodoûl (1), ou des parfums,

(1) Aghânî , XVI, 66.

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d’où l’appellation de Motayyaboûn « les parfumés», donnée à une autre confédération. Ces usages n’ont point entièrement disparu avec l’islamisme. Dans l’Afrique du Nord, qui a conservé beaucoup d’anciens usages arabes (le cerveau berbère n’ayant point évolué comme celui des Orientaux sous des influences transmises, mais étant resté figé dans les idées d’un islamisme assez primitif), après avoir égorgé une victime, on plaque les mains encore teintes de sangsur les murs blanchis à la chaux des mosquées et des oratoires. L’usage observé à la Mecque nous montre qu’en plus du rite observé par Hérodote on léchait, dans certains cas, le sang qui découlait des blessures.

La tribu est commandée par un chéïkh ; c’est un homme qui s’est élevé à cette situation par sa valeur personnelle, intellectuelle, morale et physique ; mais ce n’est pas forcément un parvenu ; souvent cette dignité lui est venue par héritage ; mais, même dans ce cas, il faut, pour qu’il soit reconnu, qu’il ait les mêmes qualités que son père et l’emporte sur ses contemporains. Son pouvoir, qui est considérable, est reconnu tacitement ; sans ce consentement muet, il n’est rien.

Le chéïkh doit être intelligent, courageux, plein d’équité, célèbre par sa générosité, qui se manifeste surtout par une large hospitalité. Il doit être d’une bravoure à toute épreuve : et, s’il revient battu dans une expédition, sa renommée n’en sera pas diminuée, pourvu qu’il se soit comporté bravement. Cette assurance développe singulièrement l’audace. La raison lui est nécessaire pour débrouiller les affaires qui lui sont soumises en qualité de juge. Souvent on termine de longues guerres par un accommodement qui dépend de son jugement. S’il s’est acquis une grande réputation par sa sagacité, son équité, son habileté, il peut réclamer, avant de faire droit, des honoraires considérables qui contribuent à accroître ses richesses.

Le chéïkh règle les campements, suivant les saisons, choisit les points d’eau et de ravitaillement, évite les empiétements sur les territoires de parcours des tribus voisines.

Le pouvoir d’un chéïkh puissant s’étend très loin, mais il

n’est pas absolu, car il doit tenir compte de l’opinion publique. Le Bédouin n’a pas sa langue dans sa poche; vrai paysan du Danube, il parle librement, et si le chéïkh a encouru sa désapprobation, il le dit tout crûment : des opinions analogues se groupant obligeraient le chéïkh à résigner son pouvoir.

Si le chéïkh est fort, il perçoit sur les tribus résistantes plus faibles un droit appelé aujourd’hui Khouwa (pour Okhouwwa « fraternité »), appellation qui provient de cet usage qu’un campement faible entretient, dans la tribu puis^sante, un personnage qui est censé son frère et qui la protège auprès de ses propres contribules. Les villages sédentaires établis sur la limite du désert sont visités chaque année par des Bédouins qui y perçoivent, au besoin de vive force, le droit de fraternité.

La famille. — La famille proprement dite (ahl) se compose de la descendance directe, par exemple le père et ses enfants mâles habitant sous la même tente; quand ils la quittent pour s’établir sous une tente à part, les enfants fondent une nouvelle famille qui est désignée par leur nom.

La famille peut être constituée artificiellement par contrat. Ainsi deux hommes mariés ou célibataires forment le dessein de s’associer; ils immolent une victime, en général une brebis, en présence d’un certain nombre de témoins, et répandent son sang; désormais tout est en commun entre eux: habitation, travail, gain et perte (1).

Le mari est le maître de la tente ; la femme est considérée comme une servante, à la disposition du maître pour l'accroissement de la famille et les travaux matériels de la maison. Le bédouin est fier d’avoir un nom illustre et professe un attachement respectueux, presque un culte, pour le premier fondateur de la tribu. A côté de cela il s’occupe fort peu de la chaîne ininterrompue de ses ascendants. La filiation est fondée sur la paternité ; il ne se rencontre de filiation maternelle que dans des cas très rares, lorsque la femme appartient à une tribu étrangère. La polygamie est d’usage courant, d’autant plus qu’elle est provoquée par le désir d’avoir de

(1) Jaussen, Coutumes des Arabes , p. 13.

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nombreux fils. La stérilité est la principale cause de répudiation. L’autorité du père est entière sur ses enfants, ses filles surtout ; il en dispose à sa guise (sauf l’infanticide disparu depuis l’islamisme), les donne en mariage à qui bon lui semble, et pourrait même intervenir en leur faveur si, une fois mariées, elles étaient soumises à de mauvais traitements. Quand la femme est répudiée, elle retourne à l’habitation de son père et retombe ainsi entièrement sous sa coupe. De même pour les fils, qui n’ont point de biens propres tant qu’ils habitent sous la tente de leur père.

L’usage presque général est que les filles n’héritent pas. Tous les fils ont droit à une part égale; toutefois, le fils aîné exerce un certain droit de primauté ; appelé le premier à choisir lors du partage, il prend la meilleure part.

L'adoption existe, pour les fils seulement. Il y en a deux espèces : la première confère toutes les qualités du fils, à l’exception de l’hérédité ; la seconde est la vraie adoption, « par le nom et par le sang » ; celui qui est ainsi adopté joint au sien le nom de son père adoptif, et se marie dans la tribu ; au point de vue de l’hérédité, il est traité comme un véritable fils (1).

Mariage. — Le mariage était permis entre personnes du même clan et entre personnes appartenant à des clans différents ; ce cas était le plus fréquent, parce qu’on pensait que les enfants qui en résultaient étaient plus forts et vigoureux, et parce que le mariage à l'intérieur du clan amenait d’horribles querelles de famille. En outre, les guerres continuelles introduisaient dans les tribus des captives étrangères qui contribuaient à mêler le sang. Contrairement à la loi romaine, la femme ne perdait jamais le contact avec la famille ou le clan d’où elle sortait; elle y rentrait en cas de veuvage ou de divorce. Il y avait aussi des cas où la femme, quoique mariée, ne quittait pas son clan, y demeurait et y recevait son époux, tenu à s’absenter pour des motifs de commerce, par exemple. Dans ce cas-là le clan de la mère conservait les enfants, et il est bien naturel d’admettre que

(1) Jaussen, p. 116.

ceux-ci étaient connus sous le nom cle fils d'une telle. Cet état, survivance d’un matriarcat primitif, qui n’était peutêtre pas général, mais motivé par les longs voyages de caravane à travers les déserts, est constaté indubitablement à des époques historiques. Lorsque Hâchim, au cours d’une de ses pérégrinations, séjourna à Yathrib,il y épousa Selmâ, fille d’'Amr, de la tribu d’en-Nadjdjâr, mais à la condition, posée par elle, qu’elle serait sa propre maîtresse et qu’elle se séparerait de lui quand elle le voudrait. De ce mariage naquit 'Abd-el-Mottalib, qui fut grand-père du prophète ; l’enfant resta dans la famille de sa mère, et quand, plus tard, il eut besoin de protection contre des injustices, il fit appel à son clan maternel.

Ce genre de mariage est analogue au contrat de mariage temporaire ( moV a ) qui est encore pratiqué par les Chi'ïtes et admis par leurs docteurs, quoique rejeté par les quatre sectes orthodoxes ; mais ce rejet ne parait pas remonter plus haut que le temps du Khalife 'Omar. C’est à cette sorte d’union, qui se faisait sans témoins ni procureur ( walî ), mais moyennant un prix convenu et la fixation d’un temps déterminé, que fait allusion Ammien Marcellin (XI Y, Zi) quand il dit que le mariage, chez les Arabes, est un contrat temporaire pour lequel la femme reçoit un prix. Après le terme fixé elle peut partir si elle le préfère, et pour donner à l’union une apparence de mariage, dit l’historien, elle offre à son époux une lance et une tente à titre de douaire. Cela signifiait probablement que, tant que durait le mariage, l’époux était considéré comme halîf et marchait avec les hommes du clan de son épouse. La femme signifiait son congé à son époux en tournant sa tente du côté opposé à celui vers lequel était primitivement tournée la porte. Elle conservait naturellement les enfants issus du mariage. A Zébîd, sur la mer Rouge, au quatorzième siècle de notre ère, le voyageur Ibn-Batoûta (II, 168) a pu constater que le mariage temporaire était entré tout à fait dans les mœurs.

Les noms de tribus h forme féminine indiquent probablement la descendance de mariages de ce genre. C’est ainsi que l’ensemble des Aus et des Khazradj, d’origine yémé-

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ni te, s’appelle les Banou-rQaïlaa fils de la reine », qaïl étant, dans le Yémen, le nom qui servait à désigner certains roitelets. Les deux grandes branches de Modar sont Qaïs-'Aïlân et Khindif ; ce dernier nom est féminin, et Khindif est dite arrière-petite-fille de Qodâ'a et épouse d’el-Yâs, ce qui est d’ailleurs forcément inexact, puisque ce n’est que fort tard que les généalogistes ont rattaché Qodâ'a aux tribus ismaélites. Djadîla est le nom des deux grandes branches de Tayy. D’autres noms féminins sont encore 'Adawiyya, Tohayya, Badjîla, 'Adasa, Mozaïna, Khaçafa, etc.

Le mariage ordinaire, dans lequel l’épouse entrait sous la domination pleine et entière de son époux (sauf qu’il ne pouvait la vendre au marché comme esclave), était contracté moyennant un prix payé aux parents de la femme et nommé mahr. C’était une compensation de la perte de leur fille, non pas à cause des services qu’elle pouvait leur rendre, car on dispensait une beauté des travaux grossiers qui l’auraient anéantie, mais parce que, si elle restait dans le clan, elle aurait pu être la mère de vaillants fils.

L’héritier (père, frère ou fils) du défunt laissant une veuve avait le droit d’aller trouver celle-ci, de jeter son manteau sur elle (1) et de l’épouser moyennant le douaire précédemment payé par le défunt, ou de la donner en mariage et de prendre pour lui le douaire. Mais si elle prévenait sa venue et allait retrouver sa propre famille, elle disposait alors d’elle-même comme elle le voulait (2).

Le mariage patriarcal (ba 7) pouvait se dissoudre par khoT (proprement « se dévêtir ») et par répudiation ou talâq. Le premier consistait en un arrangement amical entre l’époux et son beau-père, par lequel celui-ci rendait le douaire et reprenait sa fdle. La formule de répudiation devait être répétée trois fois pour avofr sa pleine valeur ; jusqu’à la troisième fois, les droits du mari, acquis par le versement du douaire, étaient encore supérieurs à ceux de toute autre personne.

(1) Cf. Ruth, III, 9.

2) Tabarî, commentaire du Qoràn. Cf. Rob. Smith, pp. 87, 269.

(( Dans le désert, a dit Robertson Smith (p. 107), personne n’est réellement libre qui est sans aide et protection ; un homme ne peut pas vivre seul ; l’esclave affranchi reste nécessairement le client de son maître. »

Une autre forme de mariage est le Nikâh el-istibda , dans lequel un homme, désireux d’avoir une bonne ou belle descendance, autorise sa femme à vivre avec un autre homme jusqu’à ce qu’elle en ait un enfant ; cet enfant est réputé fils de l’époux. L’époux ayant ainsi le droit d’envoyer sa femme pour un temps déterminé chez un autre homme, doit avoir eu celui de la marier avec un autre, ayant alors droit aux enfants ; c’est ce qui arrivait dans le divorce simple ou double, non le triple, qui brisait totalement les liens du mariage. Dans ce cas le consentement de la femme devait être obtenu, pour éviter qu’elle appelât son clan à défendre ses droits.

Strabon (XYI, à), parlant du Yémen, indique quelle y était de son temps l’organisation de la société. La famille a toutes les propriétés en commun, le plus âgé étant le chef; tous ont une seule femme (polyandrie parfaitement déterminée) ; quand un des frères va la visiter, il laisse son bâton à la porte ; mais la femme passe la nuit avec le plus âgé, le chef. L’adultère est puni de mort, mais par adultère, il faut entendre commerce charnel avec quelqu’un qui appartient à un autre clan. Cet usage de laisser son bâton à la porte, a été l’origine de l’anecdote que nous conte le géographe : La fille d’un certain roi, voulant se réserver un peu de loisir, avait fait faire un bâton pareil à celui des quinze frères qui avaient le droit de venir la voir; elle le mettait à la porte pour empêcher qui que ce soit d’entrer. Un jour que toute la famille était au marché, l’un des frères, voyant ce bâton, en conclut que la femme recevait des visites illicites et porta plainte auprès de son père qui vint constater luimême et la supercherie et la vanité de l’accusation d’adultère.

Le contrat de fraternité impliquait le partage des biens et des femmes ; il y a des témoignages que cette idée était encore parfaitement admise du temps du prophète; d’ailleurs

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le code syro- romain publié par MM. Sachau et Bruns interdit ce partage, ce qui prouve qu’il existait communément en Syrie.

Encore aujourd’hui, en Arabie, le père ne peut donner sa fille à un autre que le fils de son frère si celui-ci la demande ; le cousin peut avoir sa cousine à meilleur marché (puisque c’est un marché) que toute autre épouse.

L’existence d’une idée générale de parenté exprimée par le mot rahim « matrice » dénote bien qu’à l’origine la parenté se comptait seulement suivant la mère, à une époque de polyandrie, et que le mariage par possession, au moyen d’achat, lui est postérieur. Mais il est absolument impossible que le mariage par rapt ou enlèvement, résultat des guerres et razzias, n’ait pas coexisté avec le matriarcat : celui-ci suppose l’état de paix, celui-là l’état de guerre ; la guerre étant un état primordial — dès que l’homme mange, il est en guerre, lutte, dispute avec son voisin — la paix ne peut être qu’un développement postérieur : la paix repose sur des conventions, des arrangements, même simples, exigeant un certain processus rationnel ; cet état ne peut pas remonter au stade primitif de l’humanité. Seulement le mariage par possession rentre aussi dans la polyandrie ; un butin partagé peut ne pas fournir une épouse pour chaque combattant ; nous avons vu plus haut comment se pratiquait, sous certaines règles, la communauté des femmes entre frères. C’est le désir de posséder personnellement, non plus en commun, les enfants nés de cet état de communauté qui a amené petit à petit, lentement, le mariage par possession.

Le Droit chez les Bédouins (1). — Le chéïkh intelligent et expérimenté peut remplir les fonctions de juge ; il les exerce avec sagesse et une prudente maturité. Mais dans chaque tribu importante se trouve un véritable qâdi, parfaitement au courant des usages, de la tradition et des roueries du métier; il a l’esprit sagace, l’intelligence prompte, une patience imperturbable, une mémoire fidèle qui lui présente des cas analogues à celui qui est soumis à son verdict. 1!

(1) R. P. Jaussen, Coulâmes des Arabes, p. 181 et suivantes.

n’existe aucune jurisprudence écrite, aucun code de lois, aucun acte de procédure. Tout le procès se déroule suivant des usages traditionnels, en séance publique, au su et au vu

de tous.

On peut choisir son juge; voici la manière dont on le détermine. On réunit chez une tierce personne les deux contestants. Celui en faveur duquel sont les apparences du droit, celui qui détient la terre ou la jument contestée ( becitus possidens} , ou celui qui a été blessé, a le droit de choisir le premier un juge ; ensuite son adversaire en désigne également un ; puis le premier en désigne un autre; mais comme il ne faut qu’un juge au lieu de trois, on procède à l’élimination suivante : le second contestant en récuse un, puis le premier en récuse un autre ; de sorte qu’en réalité c’est le premier contestant qui choisit un juge entre les deux restants.

La personne lésée par un jugement faux a le droit d’appel auprès d’un chéïk jouissant d’une réputation incontestée.

Un juge spécial, nommé qaççâç (de qaçâç « la peine du talion »), est chargé de trancher les différends provenant de coups et blessures.il détermine le prix du sang à payer pour toute blessure reçue. La procédure est la même qu’en matière civile : chaque partie doit fournir une caution, une personne qui garantira sur son honneur l’exécution de la sentence ; puis on dépose aux pieds du juge ses honoraires, qui tomberont finalement à la charge delà partie condamnée. Ce juge estime ensuite la valeur de l’indemnité.

Le serment a conservé son caractère sacré. En cas de contestation insoluble, on défère le serment décisoire.

Le droit de la tente. — Quiconque pénètre sous une tente, à quelque titre que ce soit, s’engage par ce fait même à respecter l’habitation et tous ceux qui l’habitent. Tout excès qui s’y passe est une atteinte à l’honneur de la tente, et est réprimé sévèrement par des amendes considérables ou des peines corporelles.

Le droit du visage. — Le Bédouin se targue volontiers de posséder à un degré supérieur les deux qualités les plus estimées au désert : la bravoure à la guerre et la générosité

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envers les hôtes et les faibles. Ce sentiment de l’honneur le porte à éviter tout acte infamant, comme de trahir les siens, de manquer à sa parole, de refuser l’hospitalité.

La protection du droit et la protection du sang. — Quand un Bédouin se sent trop faible pour résister, il se constitue le dakliîl «protégé » d’un personnage puissant, fût-ce même le chef de la tribu ennemie. Ce peut être un étranger, ou un membre de la tribu ; il entre ( dakhal , d’où dakhîl) sous la tente d’un plus fort que lui et s’abrite sous sa puissance, afin d’obtenir justice ou de se mettre en sûreté.

La protection du droit est une démarche destinée à maintenir la justice contre l’oppression en matière civile. Un propriétaire qui se voit lésé par un adversaire plus fort se met sous la protection d’un chéïkh ou d’un bédouin puissant ; il entre dans sa demeure et lui dit : « J’entre chez toi. » Le visiteur explique l’objet de sa visite, prend le kefiggè (mouchoir de soie couvrant la tête) de son protecteur et lui passe autour du cou son propre cordon en poil de chameau ou en laine qui retient le kefiggè sur la tête Çagâl ou merir ). Le protecteur intervient aussitôt pour arranger l’affaire qui a provoqué la démarche. Si l’affaire ne s’arrange pas, le protecteur députe à trois reprises des messagers à son adversaire pour l’inviter à respecter le droit de son protégé ; si la troisième sommation ne reçoit qu’une réponse négative, il en vient aux voies de fait, telles que saisie des troupeaux, qu’on laisse sans nourriture pour amener le propriétaire à résipiscence.

La protection du sang, en matière criminelle, est destinée à mettre le Bédouin à l’abri des conséquences d’un meurtre qu’il a commis ou des blessures qu’il a occasionnées. En cas de meurtre, les parents de la victime ont le droit de massacrer l’ennemi ainsi que sa parenté, et de détruire sa maison ou ses biens, pendant les trois premiers jours qui suivent ce forfait. Il est donc important pour l’assassin de se constituer le protégé de quelqu’un. Cependant si le coupable donne la latwa « don, garantie » à la famille de la victime, cette démarche suspend les hostilités, en attendant une solution juridique du litige ; il ne peut être molesté. L’intervention

du juge amène la compensation du prix du sang* qui règle le différend.

L’extension du droit de protection attaché à la tente a produit le droit du tanîb, en vertu duquel est protégé celui qui s’accroche à la corde delà tente, et celui du qaçîr, terme qui s’applique à celui qui dresse sa tente qoçâra au milieu des tentes d’une tribu étrangère. Ils sont protégés dans les mêmes conditions que le clakhîl ; mais la différence à l’avantage du qaçîr, c’est que sa tente confère elle-même une protection aux deux tentes qui sont dressées à droite et à gauche de la sienne et, par extension, à toute la tribu qui le reçoit.

Vengeance. — Le droit primitif du désert ne connaît, comme châtiment, que la vengeance ; c’est un devoir sacré, une obligation à laquelle le nomade ne saurait renoncer (1). Le père assassiné doit être vengé par son fils dans le sang de son meurtrier, ou à son défaut, dans celui des fils des meurtriers ou d’un de ses parents : la famille étant ainsi solidaire dans le crime comme dans le châtiment. C’est la vendetta dans son état primitif. Au plus proche parent incombe l’obligation de tirer vengeance d’un meurtre. L’avantage de ce principe de la vendetta, c’est d’empêcher les pillards de répandre le sang, ce qui maintient une sécurité relative au désert, permet au voyageur de se hasarder au milieu de gens poussés par la misère et la faim à entreprendre de lointaines expéditions pour vivre.

« A la nouvelle d’un assassinat, les hommes du campement prennent les armes. Le coupable est poursuivi et certainement massacré s’il est pris. Aucun quartier ne lui est fait, à moins qu’il ne se réfugie comme hôte chez queiqu un capable de le défendre. Si sa tente n’est pas loin, on s y précipite et on la brûle; on détruit ses troupeaux, on égorge ses moutons, on coupe les jarrets de ses chameaux, on éventre sa jument ; pas de merci pour les parents de 1 assassin ; son père, son fils, ses frères seront massacrés ; on n épargne que les femmes et les filles. Il est défendu de

(1) Jaussen, p. 220.

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rien s’approprier des biens de l’assassin ; il faut ou les détruire ou les laisser (1). »

Trois jours sont accordés au débordement de la fureur* Ensuite le meurtrier n’échappe pas, il est vrai, à la vengeance ; le vengeur sera dans son droit en tuant son ennemi, mais si celui-ci s’est réfugié auprès d’un chéïkh puissant, le vengeur s’exposerait, en violant le droit de la protection, à des représailles de la part de celui-ci. Alors on négocie par intermédiaire ; le meurtrier fait les premières démarches auprès de la famille de la victime ; après de longs mois, une entrevue a lieu entre le représentant de la victime et celui du coupable, qui se présente en suppliant et répond affirmativement à toutes les demandes du premier, qui exige, pour prix du sang, tant de filles de la maison, tant de bêtes de somme, tant d’objets divers ; il accepte tout, puis quand l’énumération est finie, le chef présent reprend l’énumération en sous-œuvre et finit par obtenir la renonciation à tel ou tel des objets d’abord demandés et obtenus. Mais jamais le représentant de la victime ne renonce à sa première demande qui porte sur deux filles de la parenté ou de la tribu du meurtrier; il les garde pour lui ou les donne à ses amis. Il semble donc qu’il faille que des êtres humains soient livrés comme prix du sang et que le reste ne soit qu’accessoire (2). Des cautions ou garants sont constitués de part et d’autre ; la question du sang est réglée : un drapeau blanc est attaché au sommet d’un bâton en signe de paix.

Cependant l’individu a, s’il le désire, le droit de séparer sa cause de celle de sa tribu. Voici le rite suivi en pareil cas dans le désert de Moab : l’Arabe qui veut poursuivre seul sa vengeance arbore un drapeau blanc au sommet d’une lance ou d’un bâton et parcourt les campements voisins en criant à haute voix : « Ceci est le drapeau d’un tel ; sa tribu ne sera point inquiétée, ni sa parenté ne sera point exilée; moi seul suis responsable ; soyez-en tous témoins, ô Arabes ! » C’est donc une dérogation à la loi primitive: moyen-

(1) Jaussen, p. 221.

(2) Jaussfn, p. 223.

nant ces indications, un individu peut poursuivre sa vengeance personnelle contre un autre individu, sans y impliquer ni la famille, ni la tribu de l’un comme de l’autre.

L’Arabe peut ainsi se retrancher de sa tribu. Il peut aussi y être contraint par l’autorité du cheikh et du conseil des principaux de la tribu, s’il est incorrigible dans le mal et expose la tribu à des vengeances et à des représailles sans nombre. On le rejette de la société ; il est considéré comme étranger et quiconque le rencontrera, pourra le tuer. Dans l’ancienne Arabie, on l’appelait F « expulsé » ( tarîd ).

Droits de raturages. — Certaines tribus sont purement nomades, tandis que d’autres se livrent en partie à la culture de la terre ; mais toutes pratiquent l’élève du bétail. L’idée de la propriété est très fortement implantée dans l’esprit de l’Arabe ; elle s’étend au terrain, au bétail et à la tente. La tente, une fois dressée dans un site quelconque, devient un asile inviolable pour lui et pour son hôte. Le nomade défend l’honneur de sa tente comme le sien propre.

La propriété individuelle comprend, outre la tente ou la maison, l’espace cultivé en jardins et entouré de murs. Les terrains cultivables et les pâturages sont propriétés collectives de la tribu ; il y a des dérogations, mais elles sont modernes. La récolte appartient à celui qui a ensemencé. Les terres de labour sont partagées, chaque année, entre les grandes divisions des tribus, et réparties en portions égales au nombre de familles, chacune cultivant son lopin. Plusieurs individus peuvent s’associer pour le travail de la terre : le pioouit de la récolte se partage sur l’aire (1). Cependant on remarque une appropriation de plus en plus grande. Les terres labourables, d’abord propriété indivise de la tribu, quand elles sont en friche, deviennent propriétés particulières, d’abord d’une famille, ensuite d’individus, à mesure que le défrichement augmente d’étendue.

Pour les pâturages, le libre parcours est admis, bien que les tribus aient des territoires distincts et délimités. Il est clair que 1 herbe est res nullius et appartient au premier occupant.

(0 Jaussen, p. 238.

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Il y a cependant une certaine limite à l’étendue de ce droit. Ainsi une tribu laisse paître les troupeaux d’une tribu voisine sur son propre territoire, en n’exigeant tout au plus que le payement d’un droit de voisinage ; mais elle s’opposerait, au besoin par la force, à ce qu’une tribu dont l’habitat est lointain envoyât ses troupeaux brouter ses propres herbages.

Les wasm , ou marques distinctives des tribus, que l’on remarque sur des rochers, indiquent le passage d’une tribu, sinon son droit de possession (1 ).

Le bédouin se pique de n’être pas fellah , c’est-à-dire agriculteur. Au pays de Moab, les champs sont cultivés par des ouvriers agricoles qui viennent des montagnes arides de la Palestine travailler sur les propriétés des Bédouins, moyennantie quart, ou le tiers, ou le cinquième de la récolte : leur salaire leur est donné en nature.

D’autres se sont placés avec leurs familles sous la protection du chéïkh d'une tribu, qui leur a fourni des terres; ils sont devenus de véritables serfs ; mais la totalité de la récolte est pour eux, sauf un cinquième qu'ils payent au propriétaire. Ce sont des colons partiaires établis à demeure sur le sol auquel ils sont attachés : la misère les a chassés de leur patrie primitive, ils restent sur le sol qui les nourrit.

Totémisme. — Le totémisme est un état primitif de civilisation dans lequel un clan se considère comme lié à telle espèce animale ou végétale par des liens de parenté. L’espèce entière, animale ou végétale, constitue 1 e totem du clan. Parmi les règles qui régissent la vie du clan, on signale la défense de tuer et de manger l’animal ou la plante totémique, puis l'exogamie ou prohibition du mariage entre individus porteurs d’un même totem. La religion totémique comprend des manifestations complexes, chants, danses, prières, repas ayant le caractère de communion, qui rayonnent autour de l’idée d’après laquelle l’existence et la prospérité du clan sont liées à l’existence et à la prospérité du totem.

(1) Jaussen, p. 239.

Il n’y a pas de preuve décisive du totémisme primitif chez les Sémites; aucun document historique, quelle qu’en soit l’antiquité, ne remonte, dans ce groupe linguistique de peuples, assez haut pour qu’on puisse y trouver la trace d’une organisation aussi primitive de la société.

Les Arabes, il est vrai, conservent des coutumes très anciennes. D’après une observation de Doughty, si un enfant qui vient de naître tombe malade ou paraît infirme, ou si un de ses frères est mort depuis peu, on donne à cet enfant un nom d’animal, et particulièrement le nom de loup, de léopard, ou d’autre bête vigoureuse et féroce. On espère ainsi faire passer dans l’enfant quelque chose de l’endurance ou de la force de l’animal.

Il faut ajouter que l’Arabe, même musulman, est persuadé que l’âme d’un de ses ancêtres peut revivre dans tel ou tel animal. Ainsi les Bédouins du Sinaï racontèrent à Palmer que la panthère était d’abord un homme. D’autres Bédouins ne mangent pas le wcibr ( hyrax syriacus) parce qu’il est le frère de l’homme et que celui qui en mangerait ne verrait plus jamais ni son père ni sa mère. Il y a là une survivance remarquable des croyances animistes. Donner à un enfant le nom d’un animal, pour qu’il puisse profiter de la vigueur que l’on sait être la vertu principale de cet animal, cela a pu être considéré comme un simple bon augure ou bon présage ; mais primitivement, il se peut fort bien qu'il y ait eu là le désir d’établir un rapprochement entre les deux êtres,

1 homme et 1 animal, le second sur le point de devenir dieu.

A a-t-il eu des totems chez les anciens Arabes ? Au début de 1 organisation en tribus, certains de ces groupes ont-ils pris pour emblème un animal ou une plante, auquel ils rendaient un culte particulier, qu’ils évitaient de toucher, qui leur étaient sacré et dont ils avaient fini par se croire parents ou descendants ? Il est clair qu’à l’époque historique tiès tardive où les Arabes sont sur le point de sortir de leurs sables pour jouer la grande tragédie, l’organisation est entièiement différente; mais ne peut-il être resté des traces de croyances primitives de cet ordre, subsistant au milieu d une terminologie adaptée à d’autres besoins, comme les

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■derniers survivants d’une époque disparue ? On a mis en avant deux ordres de preuves, tirés Fun de noms de tribus qui sont des noms d’animaux, l’autre de la persistance de certaines répugnances chez quelques groupes particuliers.

Ainsi de nombreux groupes portent le nom d'asad «lion », badcin « ibex », bahr « jeune chameau », bohiha « vache sauvage », thadab, tho'al, « renard », thaur « taureau », djahch « âne sauvage», djarâd « sauterelles », djada « brebis», djo'al « scarabée », hida « milan », hamâma « colombe », hanach « serpent », doïl « belette », dobb « ours », dhîb « loup », clabbci « lézard », dobai a « petite hyène », adal « mulot », 'anz « chèvre », ghorâb « corbeau », falid « once », qird « singe », qonfodh « porc-épic », qcihd « sorte de mouton du Hedjaz », kelb «chien » ( kilâb , aklob , kolèïb ), naâma « autruche», namir ( noméïr , anmâr ) « panthère», wabr «hyrax syriàcus», hawâzin « sorte d’oiseau », yarboiV « gerboise ».

Il semblerait, au premier abord, que les noms d’animaux appliqués à des groupes devraient se retrouver parmi les plus anciens de ceux-ci, c’est-à-dire en tête des généalogies faites par des gens qui croyaient retrouver, sous des appellations de groupes, des noms d’hommes se succédant de père en fils. Il n’en est rien. Ainsi, Asad est fils de Khozéïma, de Mosliya, d’Abd-Manât, de Morr, d’cAbd-el-Ozza, d’el-FIarith. Quelle que soit l’opinion qu’on ait de ces noms, il y en a deux qui sont des noms théophores et qui ne peuvent s’expliquer par aucun totémisme. C’est un nom de divinité ('Abd-el-x4sad dans le groupe de Qoréïch), sans compter que Yaghouth était adoré sous la forme d’un lion (Zamakhcharî, Kechchâf , sour. LXXI, 23) à Djorach, tout au nord du Yémen. De même pour les autres noms ; aucun n’est primitif. Ce fait seul est de nature à projeter des doutes sur l’explication proposée. Si séduisante que soit l’explication de ces noms de tribus par un antique totétisme, elle manque d’une base certaine ; et si l’on s’en vient objecter que ces filiations sont toutes de fabrication relativement récente, il sera aisé de répondre que ces noms de tribus, dans lesquels on croit reconnaître d’anciens totems, sont aussi également récents relativement et que rien n’en garantit l’antiquité.

La lecture des inscriptions du Çafâ, qui sont antérieures à l’ère chrétienne, est venue jeter un peu plus de lumière sur cette question. Ces textes, en effet, fournissent en abondance des noms propres qui témoignent que les noms de tribus peuvent, comme l’ont cru les Arabes du septième siècle, être des noms d’ancêtres.

Panlheon sud-arabe. — Clément d’Alexandrie a remarqué que les Arabes honorent les pierres ; le nom de noçb, noçoby au pluriel ançâb , indique par son origine qu’il s’agit de pierres debout. On oignait ces pierres avec le sang de la victime, d’où l’épithète d eghari qu’on leur appliquait. Il y en avait parfois plusieurs autour de l’idole proprement dite : Hérodote (III, 8) parle de sept pierres. Le culte s’adressait également à des arbres ; il n’a pas disparu de l'islamisme populaiie . encore aujourd hui on attache des fragments d étoffe à tel ou tel arbre croissant, par exemple, sur le tombeau d un saint. Les dieux communs aux quatre États du sud, Ma în, Saba, le Hadramaut et Qatabân sont Athtar (Achtôret, Astarté), et Chams (le soleil), divinité féminine, ce mot étant féminin en arabe. A côté de ces deux noms communs, les inscriptions nous en fournissent qui sont spéciaux à chacun de ces peuples, comme Wadd et Ankarih (Noukrouh) pour Ma 'în, Haubas et El-Mâkoûn pour Saba, Sin (dieu babylonien de la lune) et Khol dans le Hadramaut, 'Ammet Anbay pour Qatabân ; puis une infinité de divinités locales dont le rôle n’est pas très clair, comme Motabnathian. Motabkabadh, Anbaal, Umm-Athtar, etc. L’idée générale d’un Dieu suprême, dont il n’y a pas de témoignage dans les inscriptions votives, est attestée par I emploi du mot sémitique commun ilu dans les noms théophores, tels que Ili-dhara’a, Iii-kariba, Ili-'azza, Ili-yadi'a, Ilîsami a, etc. Souvent ilu est remplacé par des périphrases ;

abl (( mon Père », 'ammî « mon oncle » (nous venons de voir que 'Amm est un des dieux de Qatabân), ou bien sumhu « son nom », ce qui rappelle l’usage hébreu de désigner aliwe par l’expression chem « le nom (par excellence) » ou cnemu « son (saint) nom ».

Des temples et des autels étaient élevés à la gloire de ces

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dieux ; ils sont mentionnés sur les inscriptions. On trouve dans les mêmes textes des allusions aux diverses espèces de parfums que l'on allumait sur l’autel et cela ne surprendra guère si l’on se souvient que pour toute l’antiquité, l’Arabie heureuse est la patrie des parfums, de l’encens en particulier. Le culte semble avoir été très développé dans ces régions, et l’existence de collèges de prêtres et de prêtresses dénommés lawi (lévite) à Mousran doit être rapprochée du séjour que fit Moïse dans le pays de Madian.

Panthéon nord-arabe. — Les divinités proto-arabes dont les noms nous ont été livrés par les inscriptions Çafaïtiques sont la déesse Allât, la plus souvent nommée, la îmême qui était vénérée à Tâïfprèsde la Mecque ; c’est la planète Vénus, qui se dédouble en deux hypostases, représentant l’une l’étoile du matin et l’autre l’étoile du soir; ce sont les deux déesses El-'Ozzà ; Allah, si la lecture et l’explication proposées pour le groupe HLH (où le premier h est vocatif) sont admises ; Roudâ, un autre nom de l’étoile du soir ; Gad- 'Awidh « la fortune des 'Awîdh », nom d’une tribu, la déesse Ghams (soleil) que nous avons déjà rencontrée dans le sud, Ithâ' qui est l’Ethaos de l’inscription grecque d'el-'Adjaïlât (Égla) dans le Haurân, Rahâm, Chaï'-al-qaum « le dieu bon et rémunérateur, qui ne boit pas de vin » et qui serait par conséquent, comme l’a montré M. Clermont-Ganneau, le dieu Lycurgue, ennemi de Dionysos dans Nonnus ; son nom signifierait « celui qui accompagne la troupe ». Ce sont là les dieux primitifs des Çafaïtes. Plus tard ceux-ci adoptent des dieux syriens, Bé'el-Samîn et Dusarès, et s’assimilent enfin complètement aux Syriens.

La littérature a également conservé des traces du paganisme anté-islamique. Un certain nombre de divinités païennes sont citées dans le texte même du Qorân : les cinq dieux rattachés artificiellement à l’époque de Noé, savoir Wadd, Sowâ', Yaghoûth, Ya'oûq etNasr (ch. LXXI, v. 2*2-23); les trois déesses, el-Lât, Manât, et el-'Gzzâ (ch. LUI, v. 19- 20). D’autres noms, en plus grand nombre, se rencontrent chez les historiens, les littérateurs, les généalogistes. Nous traiterons d’abord des premiers.

Une tradition dont Ibn el-Kelbî (d’après Yâqoût) s’est fait l’écho attribue l’origine des cinq premières idoles au désir qu’éprouvèrent les descendants de Caïn de conserver l’image de cinq personnages de leur tribu dont ils pleuraient la perte. Le culte qu’on leur rendit par la suite aurait donc été à l’origine un culte des ancêtres. L’idole de Wadd avait été trouvée dans le sable aux environs de Djedda, et donnée à 'Auf ben 'Odhrâ de la tribu de Kelb, qui l’installa à Doûmat el-Djandal et fut son premier grand-prêtre; elle resta l’idole de cette tribu jusqu’à l’apparition de l’islamisme ; elle fut brisée en mille morceaux par Khâlid ben el-Wélîd. C’était une figure d’homme, représenté couvert de deux vêtements, un de dessous, et un autre jeté comme un manteau, ayant pour armes un glaive, un arc sur l’épaule, un carquois garni de flèches, un court javelot muni d’un étendard.

Le dieu Sowâ' était honoré à Rahât dans le territoire de Yanbo'; ses prêtres appartenaient à la tribu des Banou- Lihyân, qui se rattachait aux Hodhéïlites. Son idole fut dé-

truite par 'Àmr ben el-'Aç, après la prise de la Mecque.

On raconte que Yaghoûth se trouvait primitivement dans le Yémen, où l’adoraient la tribu de Madhhidj et ses voisines; objet de contestation entre les Mourâd et les Banou’l- Hârith, la victoire de ces derniers leur livra l’idole, peu de temps avant la prédication de l’islamisme. C’est à Djorach qu’était son culte, dans le nord de la province. Son nom signifie « celui qui aide ».

Ya'oûq « celui qui empêche, retarde » ou, d’après l’éthiopien, « celui qui garde », est le nom d’une divinité des Hamdân et des Khaulân; M. Joseph Halévy a remarqué que la colline en face de la ville de Ghaïman est appelée Djebel- Ya ouq « montagne de Ya'oùq ». C’est donc encore une divinité du sud, comme Nasr « le vautour », dieu des Himyarites antérieurement à la conversion de Dhou-Nowâs au judaïsme. Il est mentionné dans les inscriptions sabéennes, à l’état double de « Nasr de l’est et de l’ouest » ; ce sont probablement les deux constellations de l’Aigle connues des astronomes arabes ; mais il a été admis aussi dans le nord

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de la péninsule, car les Juifs et les Syriens en parlent comme dieu d’Arabie.

'Ammi-Anas est encore un nom de divinité chez les Khaulân, qui est rapporté par Ibn-Hichâm, d’après Ibn- Ishaq; on le cite généralement à propos du partage des offrandes visé dans un passage du Qorân (ch. YI, v. 137) où il n’est pas, il est vrai, expressément nommé. Ce nom se retrouve dans les inscriptions himyarites comme porté par de simples particuliers.

Parmi les divinités féminines, Manât était représentée par une grosse pierre que les Hodhéïlites vénéraient à Qodaïd, sur la côte entre Médine et la Mecque. C’est devant elle que les Aus et les Khazradj allaient se faire raser la tête à la fin des fêtes du pèlerinage, au lieu de se livrer à cette opéraration à la Mecque même. Cette idole fut détruite par 'Ali l’an 8 de l’hégire; il enleva du temple, entre autres dépouilles, les deux sabres Mikhdham et Rasoûb, ex-voto provenant (du Ghassanide el-Hârith ben Chamir, dont il fit présent au prophète; l’un d’eux fut ce fameux Dhou'l-Faqâr que rendit célèbre 'Ali, le lion de Dieu. D’autres versions attribuent sa destruction à Abou-Sofyân ben Harb ou à Sa'îd ben Zéïd el-Achhalî.

C’est à Tâïf que se trouvait le sanctuaire d’El-Lât. C’était un bloc de rocher carré; ses prêtres appartenaient à la tribu de Thaqîf. On l’a montré à Piobertson Smith, sous la mosquée, comme l’écrivent Yâqoût et Qazwînî, tandis que Hamilton et Doughty n’ont vu qu’un rocher en dehors de la ville. Quand on lit qu’el-Moughîra, de la famille des prêtres d’El-Lât, a été chargé par le prophète de détruire cette idole, et qu’il la soumit à un feu ardent (fait attesté par des vers de Cheddâd ben 'Arîd), il faut admettre que la pierre que l’on montre aujourd’hui n’est pas la même que la déesse des Thaqîfites. Sous le rocher, se trouvait un trou d’une demi-brasse de profondeur et qu’on appelait ghabghab « gorge, gésier » ; on conservait là le trésor de la déesse, composé des offrandes qui lui avaient été faites, et qui furent enlevées par el-Moughîra. Elle était révérée au loin ; c’est elle qu’Hérodote désigne sous le nom d’Alilat, principale

divinité des Arabes ; son nom se retrouve, entre autres, sur les inscriptions palmyréniennes où Wahb-Allât « don d’El- Lât » est traduit en grec par Athénodoros.

Le culte d’El-'Ozzà était aussi fort étendu. Son sanctuaire était installé dans une vallée du canton de Nakhla ; on y entendait une voix ; on y vénérait trois arbustes samora qui furent arrachés par Khâlid ben el-Wélid. Son culte était extrêmement répandu; les Qoréïchites Lavaient en grande vénération et la fêtaient une fois l’an; le prophète, avant sa vocation, lui avait sacrifié une brebis blanche. Ses prêtres appartenaient à la fraction des Banou-Chéïbân, de la tribu de Soléïm. Un autre sanctuaire était celui de Boss chez les Ghatafan. L introduction de cette divinité paraît postérieure à celle d’el-Lât et de Manât; en effet, les noms théophores composés avec 'Ozzà sont toujours précédés de 'Abd, et non des synonymes plus anciens Zéïd, Téïm, Aus ; les historiens syriaques ne la mentionnent qu’au cinquième siècle. On lui offrait des sacrifices humains, témoin al-Moundhir ben Ma e s-Sam à et les quatre cents nonnes faites prisonnières à H ira.

Ceux-là sont les dieux et les déesses principales; à côté d'eux il y avait encore d’autres divinités et d’autres sanctuaiies, d un caractère moins général. A Tabâla, à sept jours de route au sud de la Mecque, on vénérait une pierre blanche surmontée d’une sorte de couronne, sous Lappellation de Dhou 1-Khalaça, dont les prêtres appartenaient aux Banou Omâma, fraction des Bâhila. La mosquée construite par les Musulmans eut pour seuil de sa porte la pierre blanche jadis adorée. L'oracle de Tabâla, consulté au moyen du tiiage au sort de flèches jetées devant l’idole, est cité dans un vers attribué à Imrou-oul-Qaïs.

Dhou- Charâ , Dusarès, était le dieu des Nabatéens de Pétra et de Bostra ; on le retrouve chez les Daus et les Banou’l-Hârith, fraction des Azd. A Pétra, son idole était une pierre noire non taillée, de la forme d’un parallélipipède, sur laquelle on versait, comme c’était l’usage constant, le sang des victimes.

Un rocher rouge, saillant sur le fond noir du mont Adjà,

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l’une des deux montagnes de Tayy, était pour cette tribu le dieu el-Fals; ses prêtres étaient les Banou-Baulân.

Au Hadramaut, la tribu de Kinda servait le dieu Djalsad, dont les prêtres étaient choisis dans la famille des Banou 'Allâq, branche des Sakoûn; son idole, de pierre blanche, ressemblait à un torse d’homme surmonté d une tête noire simulant vaguement une tête d’homme ; elle rendait des oracles.

Manâf est un nom connu d'après des appellations théophores telles que 'Abd-Manâf, mais on ne sait rien de plus, de même que de Moharriq « le brûleur », peut-être ainsi nommé à raison des holocaustes qu’on lui offrait ; c’était une divinité des Bakr ben Wâïl et des autres membres de la grande tribu des Rabî'a, qui fournit un surnom à la famille ghassanide des Al-Moharriq. Nohm était le dieu des Mozaïna, Rodâ celui des Banou-Rabî'a des Témîm; on trouve le nom de ce dernier cité à Palmyre. Sad, idole des Banou-Milkân, de la tribu de Kinâna, était un haut bloc de pierre dans le désert. Chems (vocalisé à tort Choums) était révéré par les Banou-Témîm, qui lui avaient élevé un temple desservi par la famille des Banou-Aus ben Mokhâchin; quoique divinité masculine, ce n’était pourtant que la vieille divinité féminine Chems « le Soleil », honorée sous le nom de Sin par les Babyloniens. Sa'ir, lu à tort So'aïr, appartenait aux 'Anézé ; c’est le même nom que le Qorân donne à l’enfer. El-Oqaïçir avait de nombreux adorateurs, depuis les Qoclâ'a et les Lakhm jusqu’aux Ghatafân du Yémen. Le poète Chanfarâ jurait par les vêtements d’El-Oqaïçir. On a voulu expliquer ce nom par ô Kaïcap « l’empereur », mais il ne semble pas que le culte assez répandu de ce dieu fût une transformation de celui qui était rendu aux empereurs romains divinisés.

On ne sait rien d’Isâf et de Nâïla à la Mecque, sauf que ce sont deux pierres debout qui existent encore aujourd’hui. Qozah, qui est maintenant la personnification de l’arc-enciel, appelé qaus Qozah « l’arc de Qozah », était une divinité des tempêtes, un dieu-montagne dont le culte se rattache à Mozdalifa, l’un des sites du pèlerinage ; on allumait un feu

sur la montagne, qui paraît désignée dans le Qoran par l’expression peu claire al-macti ar al-harâm « le signe consacré ». Qaïs, attesté par des noms d’homme tels qu’Imrououl-Qaïs ou de tribus comme 'Abd-Qaïs, est très obscur; il doit être, ou le parèdre de Marnât (dans une inscription de Médâïn-Çâleh), ou le nom propre du sanctuaire de la déesse. Hobal était-il vénéré dans la Ka'ba? C’est encore une question controversée. La légende d’eAbd-el-Mottalib le dit explicitement; mais il n’est pas nommé dans le Qoran, et l’on ne dit pas qu’il ait été détruit, lors de la prise de la Mecque. Son nom indique que son idole était d’origine

syrienne.

Armes usitées chez les Arabes. — L’arc et les flèches étaient fournis par le bois de deux plantes du même genre et d’espèces voisines, nab'a et idâh (chadara tenax et velatina) qui croissent dans les montagnes. Au temps de Mahomet, le cavalier préférait se servir de la lance et du sabre, d’invention plus récente, la première servant à pointer (ta* ri), le second à sabrer ( darb ). La flèche était l’arme de Linfanterie, et prenait toute sa valeur quand il s’agissait de défendre des points fortifiés; la lance était celle de la cavalerie, car ce sont de très longues lances de bambou, flexibles, que le fantassin ne peut manier. Dans les sculptures assyriennes, les Bédouins presque nus sont représentés avec des arcs et des flèches; la lance n’avait pas encore été importée des pays où croît le bambou (Inde, Indo- Chiné); les meilleures venaient par la région d’El-Khatt sur le golfe Persique. Cette lance ne figure pas parmi les armes usitées dans les guerres de Mohammed; on n’y mentionne que le javelot ( hirba , ' anaza ) qui était une arme de jet et avait été empruntée à l’Abyssinie. Le sabre droit était l’arme favorite des guerriers ; les meilleurs venaient de l’Inde ; on leur donnait des noms : le plus connu de ceux-ci est celui de Dhou’l-Faqâr (le vertébré, allusion à son damas) pris dans le sanctuaire de Manât/

Les principales armes défensives étaient la cotte de mailles et le bouclier. On mettait la première, que le chameau avait jusqu’alors transportée avec le reste de l’équipe-

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ment, au moment cle monter à cheval pour le combat. Le casque était considéré comme faisant partie de la cotte de mailles, et en effet il lui est resté attaché jusqu’à la fin du moyen âge ; il y en a de nombreux modèles dans toutes les collections d’armes orientales. Le bouclier est rarement nommé, sauf dans le diwân des Hodhéïlites ; ceux-ci étaient probablement les guerriers qui en connaissaient le mieux l’escrime ; les autres se contentaient de la protection que leur offrait la cuirasse.

Le cheval arabe est célèbre dans le monde entier ; mais la race pure d’Arabie est de création relativement récente, car le cheval a été importé en Arabie ; la Bible (1), l’antiquité classique ignorent la cavalerie arabe ; les sculptures assyriennes dont nous avons parlé représentent les Bédouins montés sur des chameaux; en effet, ce n’est qu’au quatrième siècle de notre ère que l’on parle de cavalerie sarrasine. Le cheval arabe est toujours resté un animal de luxe, ne servant qu’au combat et élevé pour cela : on le menait en laisse à côté du chameau que montait le guerrier ; on n’enfourchait le noble coursier qu’au moment de charger l’ennemi.

Mélange de populations sédentaires et nomades en Arabie à Vépoqae historique. — A côté des populations sédentaires établies dans de très nombreuses villes, groupées les unes en états monarchiques dans le Yémen, à Ma'ân, à Hîra et sur le limes syrien, les autres constituées en républiques oligarchiques, il y a les nomades, vivant sous la tente, fixés en de certains parcours pour leurs troupeaux, mais que leurs traditions elles- mêmes montrent avoir émigré de territoire en territoire, et généralement du sud au nord.

L’état nomade est incontestablement l’état social le plus ancien des Arabes, le seul auquel il soit possible de remonter historiquement; il s’est maintenu sans changement jusqu’à nos jours. Cet état, qui fait dépendre la situation de l’homme de celle de ses troupeaux, et celle de ses troupeaux de celle des pâturages, ne pouvait permettre aucune civili-

(1) La description du cheval dans Job, XXXIX, 19-25, ne prouve pas que le cheval fût importé déjà et naturalisé en Arabie.

sation; il n’en a permis aucune. L’Arabe nomade, le Bédouin, est resté en Arabie, au vingtième siècle de notre ère, ce qu’il était tout au début de l’histoire; il n’a jamais changé. Toutefois, dans son état de pauvreté, de gêne, d’incertitude du lendemain, il y a des degrés ; certaines tribus sont riches, d’autres pauvres. Le clan qui envoie un de ses membres vendre sur le marché des villes le beurre fabriqué avec le laitage des troupeaux, et qui en rapporte de l’argent monnayé ou des objets de troc fournis par l’industrie, a une aisance relative que ne connaît pas, par exemple, la tribu des Çolaïbiyyé dont les seuls vêtements sont des peaux de o-azelles séchées au soleil, et qui s’en vient de fort loin vendre dans les soùqs de Damas les gazelles qu’elle a tuées à la chasse ; c’est là le Bédouin le plus misérable qui se puisse imaginer, et il est facile de se représenter, une fois qu’on a vu ces pauvres êtres, ce que pouvait être l’existence des chasseurs de lézards aux aventures desquels les lettrés de Bagdad se délectaient, au dixième siècle de notre ère.

Est-il possible d’étudier le passage du nomadisme à l’état sédentaire ? 11 est bien difficile de remonter aux origines. Aussi loin que porte notre vue, nous apercevons, sur toute la surface de la péninsule, des centres habités, des villes. Ces centres ont-ils été formés par des Bédouins qui, pour un motif à déterminer, ont renoncé au nomadisme pour se fixer au soi? Ou bien sont-ce des immigrations de peuples déjà civilisés par ailleurs qui ont ainsi créé des villes sur certains points, remarquables, par exemple, par l’abondance de l’eau et la possibilité d’avoir des jardins arrosés ? Posée ainsi, la question est insoluble. Aussi loin que nous remontions, nous trouvons deux populations de même langue, peut-être de même origine ethnique (nous n’en savons rien), mais de mœurs différentes, juxtaposées et ne se pénétrant pas. Leur nourriture n’est pas la même ; un Bédouin qui mange sec (dattes, sauterelles, lézards, galettes légèrement cuites à la tôle et non levées, viande de chameau), a horreur d’habiter dans les villes, où la coutume de se nourrir de légumes frais lui est insupportable.

Cependant, comme il est arrivé que, sur les frontières du

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nord, où de très bonne heure les nomades ont été en contact avec de grands empires fortement constitués (Babylonie, Assyrie, rois juifs, plus tard les Perses et les Romains), des Arabes ont passé de Pétat nomade à l’état sédentaire, il convient d’étudier le processus de cette transformation, qui a été mis en lumière par les recherches relatives à la situation des nomades qui font partie des possessions françaises dans P Afrique du Nord (1).

Les nomades ont des migrations régulières et des migrations intempestives. Les premières sont dues au besoin d’alimenter les troupeaux. Lorsque, à force de brouter, les bœufs et les moutons (je ne parle pas des chameaux qui peuvent, au besoin, se contenter de l’épine noire du désert) ont épuisé l’herbe assez maigre des pâturages, il est nécessaire de plier les tentes et de transporter son habitat à un point d’eau, faisant partie du parcours réservé à la tribu. Certains Bédouins même se livrent à une agriculture élémentaire et savent semer du froment et de l’orge sur quelques points du désert de Syrie ou sur les bords des marécages de la Chaldée et de la Mésopotamie ; mais ceci est déjà un stade plus avancé de la civilisation, c’est un produit de Limitation des populations agricoles sédentaires, et ne doit point entrer en ligne de compte. Il est clair que, suivant les saisons, suivant l’état des pâturages, suivant que la sécheresse pousse à s’installer autour des rares points d’eau qui sourdent au désert ou que les pluies abondantes créent des cours d’eau temporaires, le nomade change régulièrement de place à l’intérieur des limites de son parcours de migration.

Les migrations intempestives sont fournies par l’état de guerre. La guerre est une des formes de la concurrence vitale : elle est aussi ancienne au désert que l’existence de l’homme. Mille motifs peuvent y donner naissance : des intérêts matériels, comme une disette qui oblige à se jeter

(1) Commandant Rinn, Origine des droits d'asage des Sahariens dans le Tell, dans le Bulletin de la Société de Géographie d'Alger , 1902, p. 259 et suiv. ; Aug. Bernard et N. Lacroix, Etude sur le nomadisme, dans les Annales de Géographie , 1906, pp. 152-165.

sur les territoires ou les approvisionnements du prochain,, sur la source qu’il détient, des intérêts moraux, comme le désir de se procurer des captives ou des épouses, des enfants dont on fera des esclaves en les accoutumant de bonne heure à l’obéissance servile, et qui déchargeront les femmes de la tribu de certaines besognes fatigantes ou répugnantes : traire les bestiaux, allumer le feu de bouses séchées, faire la cuisine, bouchonner et harnacher le chameau, plus tard le cheval. Des haines, des vengeances, des jalousies (comme à une époque relativement récente, pour la possession d’une jument ou d’un cheval) peuvent allumer de ces guerres entre confédérations de tribus et conduire à des migrations qui alors prennent parfois une amplitude considérable.

La guerre amène l’épuisement, celui-ci entraîne des réconciliations. Le premier effet de la paix est de stabiliser les tribus dans des territoires déterminés. Cette détermination est fixée par un traité de paix, un véritable contrat collectif qui, pour n’être pas écrit — ces populations ignorent l’écriture — n’en est pas moins valable ; il est le résultat de longues palabres; il est confirmé par de redoutables serments ; il fixe les limites de circulation de chaque tribu. Enfin il facilite la circulation des caravanes de commerce.

Aussi loin que nous pouvons remonter, nous trouvons le commerce par caravanes de chameaux organisé à travers le désert. C’est ce commerce qui a rendu possible la pénétration de l’Arabie par des éléments étrangers. Les routes étaient fixées une fois pour toutes ; si l’on prend les listes de stations échelonnées sur les chemins d’accès aux villes saintes de l’islamisme, on peut être sûr que ce sont les mêmes voies que les caravanes ont suivies de toute antiquité, parce qu’elles sont jalonnées par les points de ravitaillement en eau. Bien entendu, il y en a eu d’autres aujourd’hui abandonnées, comme lorsque Palmyre était un grand entrepôt commercial, ou lorsque le Yémen centralisait les productions exotiques qui lui étaient amenées sans doute par une navigation sur laquelle nous n’avons plus de renseignements,, soit de la côte orientale d’Afrique, soit peut-être même de

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l’Inde. Ces routes sont de toute antiquité connues par les Bédouins. En effet, pour traverser les déserts de l’Arabie, il faut un chameau porteur du voyageur et de sa marchandise; ce chameau est la propriété du Bédouin qui l’a élevé et dressé, et à qui on le loue ou l’achète; il faut aussi un guide connaissant les routes, et une escorte pouvant défendre la caravane contre les attaques. Les Bédouins fournissent tout cela. Voilà le nomade transformé en auxiliaire indispensable du commerce, mais incapable de sortir de ce rôle, en somme secondaire, de convoyeur et de gendarme. Néanmoins ces services lui rapportaient, soit de l’argent monnayé, soit, avant son invention, des objets d’échange, et c’est par là qu’un peu de civilisation a pénétré dans les tribus du désert.

Les races. — Au moment où l'Arabie entre dans la. lumière de l’histoire, au sixième siècle de l’ère chrétienne, la population en est partagée entre Bédouins et sédentaires, les premiers nomades, vivant sous la tente noire en poil de chameau ou de chèvre, les seconds habitant des villes ou bourgs fortifiés, c’est-à-dire composés de quartiers formés de ces hautes maisons à trois étages dont chacune pouvait, en cas de siège, être une forteresse ; il n’y a pas de villages, pas de population rurale autre que les Bédouins ; ceux-ci apportent à la ville les produits de leur industrie ; l’agriculture semble être réduite à la plantation et à l’entretien de jardins de palmiers dans le voisinage immédiat des villes ; des esclaves, enlevés à la guerre ou amenés par le commerce, entretiennent ces plantations. La population sédentaire semble de même origine que la population bédouine, et forme des clans apparentés avec celle-ci ; mais de nombreux éléments hétérogènes s’y sont introduits ; le nord du Hedjâz est fortement pénétré par une colonisation juive et araméenne ; le Yémen, par suite des conquêtes successives, compte dans les murs de ses cités nombre de descendants des conquérants perses et abyssins mariés à des femmes du pays. Avant de poursuivre plus loin l’examen de l'organisation sociale de l’Arabie à cette époque, il faut se rendre compte, autant que possible, de l’ethnographie de la péninsule.

Il semblerait, au premier abord, que l’Arabie, difficilement abordable par ses confins, défendue par des déserts et par trois mers, ait du pendant de longs siècles conserver une parfaite homogénéité dans sa population; celle-ci devrait paraître autochtone, sans mélange avec des racesétrangères. Les traditions arabes elles-mêmes, si faible qu’en soit l’autorité, reconnaissent trois couches successives de populations, les Arabes les Arabes mostariba et les Arabes lâbïa

lil- A rab. Cette classification semblerait admettre une couche d’Arabes primitifs suivie de deux couches arabisées par un mélange avec les aborigènes. Or nous savons pertinemment : 1° qu’il y a eu de grandes migrations de peuples à l\ntérieur de la péninsule ; 2° que des influences et même des immigrations se sont produites.

Les principales races disparues, suivant les légendes conservées à l’époque musulmane, sont 'Âd, dans le désert d’el-Ahqâf, où l’on place le château d’Irem dhâl-el- imôA (Irem aux colonnes) bâti par Cheddâd ; Thamoûd, originaire du Yémen, puis établi à el-Hidjr (Egra, Médâïn-Çâleh) ; c’est à cette race que Mahomet, et les musulmans après lui, attribuaient les tombeaux sculptés dans le roc encore visibles aujourd’hui, et qui sont l’œuvre d’Araméens ; Djadîs et Tasm, provenant également du Yémen et établis entre la Mecque et Médine. Parmi ces anciens peuples, ces traditions citent les ' Amâlîq , les Amalécites, qu’on dit avoir été expulsés du Yémen par le roi Far'Yanhob. Les Musulmans n’auront probablement eu connaissance de ce peuple que par la Bible. Les Hébreux le considéraient comme très ancien ; les Nombres (NXIV, 20) l’appellent « principe des nations »; on le croyait descendre d’un petit-fils d’Esaü (Genèse, XXXYI, J 6) ; les migrations qui se rattachent au nom de Moïse (Exode, XVII, 8-16) l’ont rencontré dans la péninsule sinaïtique et à l’orient de la mer Morte, sans compter qu’il paraît avoir habité au milieu des Chananéens; les Juges (XII, 15) connaissent un mont des Amalécites sur le territoire d’Ephraïm. Les Hébreux furent en guerre continuelle avec lui, du temps de Saiil et de David; pour eux, c’était un peuple arabe.

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Pénétration d'éléments araméens. — Deux points de l’Arabie ont fourni des inscriptions araméennes ; c’est Médâïn-Çâleh, nom que l’on donne aujourd’hui à Ei-Hidjr, l’ancienne Egra, et Téïmâ. Le premier a été visité, au cours de son voyage en 1875-1877, par le Révérend Charles Doughty, le second par Charles Huber, d’abord seul, puis en compagnie de M. Euting. El-Hidjr est, dans la légende, la capitale des Thamoudites, ce peuple dont le Qorân fait mention et qui fut détruit en punition de ce qu’il avait méconnu la mission divine confiée au prophète Çâlih et tué la chamelle qui en était la preuve vivante. Les parois de rocher qui sont entourées par la vaste plaine désolée d’El- Hidjr sont couvertes de façades monumentales taillées à même dans le roc. La croyance populaire en a fait les demeures des Thamoûdites; ce ne sont pourtant que des tombeaux, non pas des sépultures particulières, mais des caveaux de famille : des inscriptions placées au-dessus des portes spécifient les ayants-droit et donnent les noms des fondateurs. Le peuple qui les a construits se nomme lui-même les Nabatéens. La langue des inscriptions est araméenne, mais elle est mélangée d’expressions arabes (comme kafrâ de kafr « tombeau ») qui prouvent que la colonisation s’était implantée dans un milieu arabe. Le dieu Aouda de Bostra y est invoqué, ainsi que Dusarès. Les noms de rois sont ceux du royaume nabatéen qui avait Bostra pour capitale. Lors de l’expédition d’Aelius Gallus, Strabon parle des Nabatéens comme d'un peuple puissant établi au centre de l’Arabie. Avec ceux-ci, les Sallémites sont cités sur ces monuments : ce sont les Solyméens dont Etienne de Byzance parle comme alliés aux Nabatéens.

L’inscription de Téïmâ, au nord-est de Médâïn-Çâleh, est un monument commémoratif de l’introduction d’un culte étranger, un contrat passé entre les dieux indigènes de la ville d’une part, et d’autre part le nouveau dieu, Salm de Iiagam, et la famille sacerdotale attachée à son service. Elle est beaucoup plus ancienne que les inscriptions d’Egra ; on la fait remonter à quatre ou six cents ans avant l’ère chrétienne. Elle est gravée en relief, comme les inscriptions

arabes de basse époque, tandis que toutes les autres inscriptions sémitiques sont gravées en creux.

De l’existence de ces monuments, il faut conclure que pendant une période assez longue, les royaumes araméens de la Syrie centrale avaient occupé, à la suite d’expéditions heureuses ou autrement, une notable portion des territoires de l’Arabie du Nord et y avaient établi des centres de population sédentaire considérables. Ils avaient ainsi succédé à ces États thamoudéens ou proto-arabes dont l’existence nous a été révélée par les carnets de voyage de l’infortuné Huber. Les légendes arabes n’ont plus qu’un très faible écho de cesévénements.

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