PUÛSIDENCi; LT NOMBIU: DES MEMlUtKS PllÉSEXTS

œuvres île Pierre d Alexiiiulrie (j en 31i), d'Athaiiase, du pape

concept de personne comme condilion sine qua non, Apollinaire do Laodicée s'ellbrce de l'éliminer de la natuit- luimainc du Christ de peur qu'elle ne ruinât l'unilé pi'rsonnclle du Rédempteur. Ap(.)lliu;iii<' a vu très clairement l'importance essentielle de l'idi'c d<' totalité tl d'indépendance de la nature dans la notion de personne. La pirsonnc nV-sl que la ualui-e inlellijj^ente, distincte, complète, indépendante à l'ét^ai-d de tout ce qui n'est pas elle-même. Apollinaire considère t(ue. si on admet i-n Jésus deux natures complètes, elles sont, parce que complètes, irréductibles ;\ un seul être et entraînent l'existence de deux personnes pliysicjues. Dans le Clii'ist. la c(jexistence de deux principes libres, le Veibe et l'humanité, amènera nécessairemenl la destruction de l'unité morale et la divergence des opérations produili-s vn vuilu de ces libertés. Apollinaire n'évite ce péril qu'à la condilion do reirancher quelque chose à la nature liumaine du Christ, afin de la priver de sa personnalité et de rendre possible limité personnelle physique du Christ. Apollinaire mutile l'àuie en lui retirant la liberté afin de rendre la nature humaine passive et incapable de résistance ou même de simple opposition au Verbe. La suppression de l'âme humaine- dans le système d'Aj^ollinairo n'est guèi-e qu'un transfert de sou rôle et de ses fonctions au Verbe lui-même. Celte explication, nous l'avons dit plus haut, souleva l'opposition et la condaumatioia do l'Eglise, mais on ne peut, intellectuellement parlant, lui refuser son mérite qui est d'avoir pour la première fois posé nettement le problème christologique, c'est-à-dire le jjroblème derexisteuce et des rapports des deux éléments dans le Sauveur. N'y a-t-il qu'««e personne et cette «n/fe est-elle compatible avec la dualité dénatures complètes et parfaites dans leur essence et leurs propriétés ? Ces deux mots de nature et de personne allaient faire la matière des discussions de deux conciles, Ephèse et Chalcédoiue, et des controverses qui préparèrent, qui suivirent ces conciles et qui entravèrent et compromirent en partie leurs résultais. L'Église affirma que Jésus-Christ possédait une seule personne et deux natures, mais suivant une remarque : « Comment cela se faisait-il? Comment cola élail-il possible? Quel rapport fallait-il donc établir entre les notions de nature et de personne ? Qu'est-ce qui caractérisait l'une et l'autre ? L'Église ne le dit pas, et n'avait pas à le dire : elle est chargée do définir, de constater, non d'expliquer et de justifier rationnellement. Ce dernier rôle est celui des théologiens. » J. Tixeront, Des concepts de « nature t et de c personne » dans les Pères et les écrivains ecclésiastiques des Ve et V/e siècles, dans la Revue d'hist. et de littér. religieuses, iy03, t. VIII, p. 584. La principale et durable acquisition ihéologique tirée de l'apollinarisrae fut la notion d'une humanité complète et parfaite en Jésus. L'école d'Antioche qui a poursuivi sans meici l'hérésie naissante et Théodore de Mopsucste, le représentant qualifié de cette école, décident en conséquence que cette nature est aussi une personiae entre laquelle et la divinité il ne saurait exister d'union i-éelle et physique : ojo TsXsia ëv vçvéffOoti où ôOvaTai. Théodore admet que lorsque nous distinguons les natures (en Jésus- Christ), nous disons que la nature du Dieu Verbe est complète et complète aussi la personne, car on ne saurait avancer que l'hypostase est impersonnelle : de même nous disons qu'en lui la nature de l'homme est complète et complète

304 LlVIiE IX, CHAPITRE II

Jules P'- (f en 352), du pape Félix l"'' (f en 274), de Théophile d'A-

aussi la personne. Cependant quand nous considérons l'union nous disons qu'il n'y a qu'une personne. » De incarnatione^ 1. jVIII, P. G., t. lxvi, col. 981. Ces derniers mots sont du maître de Nestorius, chez lequel nous avons d'ailleurs relevé des phrases non moins inattendues. Pour les bien entendre, il faut se rappeler qu'il n'est pas question d'unité physique, mais d'une simple unité morale. Théodore et Nestorius ont le goût de ces habiletés de langage qui respectent l'expression et allèrent les idées et le sens. Ils affirment qu'il n'y a en Jésus-Christ qu'un seul Fils, un seul Seigneur, une seule personne, autant de mots à double sens qui forment un des premiers et non des moins curieux chapitres de la doctrine des l'estinctions mentales. Derrière ce paravent orthodoxe on retrouve intactes les idées favorites, à savoir l'indépendance physique du Fils de Dieu et du Fils de Marie. Toute nature complète est une personne, voilà le principe : oùSà yàp àTipôawrcov 'éo-nv ÛTTÔctaciv eîttïTv. Par un curieux revirement, le souci de combattre l'apoUinarisme a jeté dans une autre erreur. Si à l'humanité tronquée d'Apollinaire ou substitue l'humanité complète, il en faudra faire une personne distincte, une hypostase. Et pour le dire en passant, la réfutation de la deuxième erreur va jeter dans un nouvel excès, par suite d'une pei'pétuelle confusion entre les notions de nature et de personne. L'erreur de Nestorius et celle d'Eutychès sont issues d'une même source : nain sicut Nestorius arbitralnr non passe esse nnt'tram duplicem qiiin persona fieret duplex, atqae ideo, cuni in Christo naturain duplicem confitcretur, duplicem credidit esse personam, ita Eutyches non putavit naturam duplicem esse sine duplicatione personas; et cum non confiteretur duplicem esse personam, arhitratus est consequens esse ut una sdderetur esse natuva. Boèce, Liber de persona et duahus naturis, 5, P. Z,., t. lxiv, col. 13'i7. Ainsi donc, tandis qu'Apollinaire s'oppose à ce que deux êtres parfaits s'unissent en un troisième, Théodore complique un peu jjIus la question en réclamant que toute nature comjjlète soit nécessairement une personne. C'est tout ensemble à Apollinaire et à Théodore — ou à son prête-nom, Nestorius — que Cyrille d'Alexandrie va avoir à répondre, déterminé qu'il est à soutenir l'unité personnelle et pliysique de Jésus- Christ et l'intégrité de sa nature humaine. Cyrille soutiendra dans ses écrits l'unité pliysique de la personne et de l'être du Christ dans lequel il distinguera deux éléments qui conservent sans confusion, sans mélange et sans transformation, leurs propriétés et leurs manières d'être, Epist., xliv, P. G., 1. lxxvii, col. 232. S'agit-il d'étreindre sa propre pensée, de la condenser en formules, Cyrille aura le tort de se contenter parfois de termes insuffisants légués par la tradition théologique et que, pour cette raison et sous cette garantie, il accepte avec trop de confiance. 11 lui en coûtera d'avoir été trop confiant et d'avoir manqué de critique. Il udojîtera avec une inconcevable imprévoyance une formule monophysitc : fj.ta çùcti? to'j 0£oy Xôyo-j (7£o-ap--cw[A£vv], qui manquera de lui coûter sa réputation d'orthodoxie. Trop confiant à l'égard de ce qui se recommande du passé, Cyrille se montrera défiant quand même à l'égard de ce qui est trop récent. Il rencontre chez Nestorius la doctrine de deux natures et une personne morale ; il suffit, l'expression même sera condamnée parce que le sens est erroné. Cyrille ne s'expliquera ])as comment une nature, en restant telle, pourrait exister sans être une hypostase; cependant il repousse l'idée de

t3i. PiiusiuENCE KT NOMr.iir. i)i:s .MKMnî'.rs pp.Ksr.NTS

Alcxandrie ("j" en 412), Je saint Cyprien. de saint Anibroise, de saint Grégoire de Xazianze, de saint Basile le Grand, de saint Grégoire de Nvsse, d'Atticus de Constantinople (f en 42G) et d'Am[)hiIot|ne d'Iconinni (-j- en SOIV Tous ces Pères ignoraient la séparation introduite par Nestorins entre la divinité et riiumanité ^ ; tous enseignaient

deux pcrsoiiiH's cl de «Iciix liypostasos en Jésns-Clirist el s'arrête malenconli-eusoiiu'iit à \a roi-imilc psinido-atliaiiasifiiiK' ci iiioiiopliysile qu'il défendra jusqu'au boul. 11 n'y a eu Jrsus-Clirisl ([iiuiu' nature, çj<7t;, la nature du Dieu Verbe, mais ntte nalurc est liuuiaiiisée, asTap/.waÉvr) : elle a en soi riiuiuanilé qu'elle reçoit coninu; la substance i-eçoil eu soi l'accident, i'Iiyposlase les diverses parties de la personne, le principal, l'accessoire. Ce n'est qu'au siècle suivant, quand on voulut à tout prix démonlrci- l'orthodoxie de Cyrille, (pi'on savisa que le patriarche avait employé <pjai; pour JTîÔTTafft;. Justinien, dans son '0(iû),ov!'a -rAu-twi (Mansi. Concil. ainpliss. coll., t. ix. col. 545) el après lui le Ve concile œcuménique (Mansi, op. cit., 1. ix. col. 381) interprètent la formule tant critiquée : "(ji -f,; ç-jcrîto; ovdfia-rt àvr'i •JTJOffTicrEw; iy pr,<JX-o. Il n'en est pas moins vrai que l'explication est sujette à discussion, puisque Cyrille a quelque part nettement distingué çjt'.; d'ûîrôfrtaTt; (Ads'ersus Nestorii hlasphcmias, V. 6 ; cf. Quod Maria sit deipara, 12) ; mais ailleurs il emploie les deux termes comme équivalents. Apologetic. coiitr. Tlieodor., Annthem.^ ii, P. G. ,

1. Lxxvi, col. 401; cf. Epist., xlv, P. G., t. lxxvii, col. 232; Epist., xlvi,

2. 4, /*. C, t. i.xxvi, col. 241, 245. 11 va même une fois jusqu'à remplacer dans la formule incriminée çô'?'.; par -j-ôo-raTtî : •j-KOTxi.nzi [ic'a;, tt) to-j).ôyou çrEo-apxwaî'vr,. Epist., XVII, P. G., t. LXXVII, col. 116. Nous l'avons dit ailleurs, Cyrille ne brouille pas les deux termes au hasard ; jamais il n'emploierait ÛTTÔcrraTi; pour désigner la nature abstraite, l'espèce idéale, mais il croit que toute ç'^at; complète, existante comme 9JTcr, existe aussi comme yTrôo-toca-t;. Epist.. xlvi, 4, P. G., t. Lxxvi, col. 244, 245. Or la nature humaine en Jésus-Christ n'est pas une hypostase ; elle n'existe pas en soi et à jiart ; elle n'est donc pas une vraie 9j<7i;. Mais ce quelle est, Cyrille ne trouve pas d'expression satisfaisante pour l'exprimer : t une sorte d'accident soutenu par la divinité, dit M. Tixerout. op. cit., p. 587, subsistant par elle, une vraie humanité en tous cas, qui en a toutes les propriétés el toutes les faiblesses, une humanité que l'ou pourrai), en l'entendant bien, appeler à la rigueur nature humaine, si les hérétiques n'abusaient de ce terme pour faire croire que les deux natures divine et humaine sont en Jésus-Christ divisées et séparées. Epist., xlvi, 4. P. G , t. lxxvii. col. 244, 245. Nous aurons occasion de reprendre la destinée de ce concept en étudiant le monophysisme. (H. L.)

1. Nestorius, si mince que soil sa portée ihéologique, a déchaîné une hérésie dont les effets subsistent encore dans une secte nombreuse. Sa doctrine constituait véritablement (après Théodore de Mopsueste) une innovation. « De tout temps, écrit Mgr Duchesne, dès les plus lointaines origines de la théologie chrétienne, il y a eu deux manières de concevoir la divinité de Jésus-Christ. Les uns le considéi-aient comme un homme devenu Dieu, les autres comme un Dieu devenu homme. Je dois dire tout de suite que la seconde conception est la seule orthodoxe el que, si l'autre a été cultivée en divers temps, c'a toujours été par

CONCILES - Il -- 20

que le Logos était véritablement devenu homme. Ainsi Pierre d'Alexandrie disait : « Le Dieu Logos est né et a pris chair dans un corps virginal. » Athanase se servait sans hésitation et très

des hérétiques et des imprudents. Elle introduisait dans l'Incarnation une sorte de progrès dont les étapes étaient marquées par la naissance miraculeuse du Christ, par son baptême, sa résurrection, sou ascension. Jésus-Christ était devenu Dieu par avancement. Cette idée a reçu diverses expressions, depuis Cérinthe jusqu'à Ibas d'Édesse, en passant par Hermas, Paul de Samosate, Diodore de Tarse et Théodore de Mopsueste. A travers les diverses atténuations que lui imposèrent les circonstances, elle demeure la même ; son dernier nom, sou nom défuiilif, c'est le nestorianisme. L'autre explication, l'explication orthodoxe, celle qui traduit et développe le Verbum caro factum est, devait, pour satisfaire le vrai sens chrétien, se mettre en garde contre certaines conséquences excessives. Ceux qui l'avaient défendue avaient toujours eu quelque peine à sauver la réalité physique de l'homme dans la personne sacrée du Sauveur. Dieu devenant homme embrasait en quelque sorte l'humanité qu'il s'associait, la volatilisait, la transformait en un simple fantôme. Le docétisme, c'est-à-dire la théologie du Christ apparent et non réel, fleurissait à Antioche, dès les temps les plus reculés ; il lient une grande place dans les conceptions gnostiques de l'Incarnation. Au ivc siècle, le falsificateur des lettres de saint Ignace en est fort préoccupé. Apollinaire aménagea d'une façon plus compliquée, plus satisfaisante au premier coup d'œil, les principales données de ce problème. D'après lui le Christ possède un corps humain, une âme sensible humaine, mais au lieu d'avoir une âme intellectuelle comme la nôtre, il a en place la nature divine du Verbe incarné. On obtient ainsi une nature composée, où la divinité est étroitement unie à une humanité incomplète. Le composé ne laisse guère à désirer sous le rapport de l'unité ; mais c'est un être hybride. Jésus-Christ n'est pas véiùtablement homme et, sur ce point, la tradition se trouve lésée. Saint Cyrille d'Alexandrie reprit cette question difficile. Il est sûr qu'il subit l'influence d'Apollinaire et de ses écrits qui lui parvinrent sous d'autres noms que celui de leur auteur, sous les noms les plus respectables. Il n'est pas moins sûr que sa doctrine se forma surtout sous l'influence de la vraie tradition chrétienne et que, si ses formules particulières ont quelque chose d'inquiétant au premier aspect, il n'a pas été difficile de les expliquer de la façon la plus correcte. Toutefois, ce dernier résultat ne devait pas être atteint avant un siècle au moins de réflexion et d'efforts bienveillants. » Les Eglises séparées, in-12, Paris, 1896, p. 32-35. Quant à Nestorius, il ne sort pas d'un cercle très restreint d'idées, à savoir que les attribuls du Sauveur doivent être séparés l'un de l'autre et que l'humain mêlé au divin ou le divin transformé en fini, ou l'humain doit devenir Dieu. Sur un point seulement Nestorius admettait l'échange des attributs ou leur attribution à l'unité de la personne du Sauveur, c'était pour les noms qui pouvaient être attribués indistinctement au Logos ou à l'homme en raison de son union particulière avec Dieu, comme, par exemple, le nom de Fils de Dieu, sans ajouter « par nature » et le nom de « Seigneur ».

« Cyrille, dit Mgr Duchesne, Eglises séparées, p. 35, est la grande autorité (}es monophysites ; c'est aussi la grande autorité des orthodoxes ; ce qui prouve

13'i. PUKSIDENCB ET XOMBIIE DES MF..\iDKES PUÉSEXTS 307

fréquemment cli; l'expression de OscTcy.c; attaquée par Nestorius ; il écrivit : « (]omme la chair est née de Marie, mère de Dieu, nous disons que vie Lo^os) est né de Marie. » Dans un autre passage,

(ju il l'sl fl qu'il a toujours C-lc pot^siliie do s eulendre. » Cette boutade, inacceptable sous sa l'ornu' axioniatiijue, est susceptible, dans le cas particulier, d'uue démoustration minutieuse. Cyrille et ses adversaires admettaient toutes les idées fondamentales de christologie traditionnelle et orthodoxe, mais cet accord n'excluait pas de graves divergences. Les Orientaux insistaient sur la parfaite intégrité et la distinction des deux natures en Notre-Seigneur, tandis que Cyrille, s'inspiraut d Atlianasc et d'écrits apollinarisles mis sous le nom de ce docteur, faisait valoir par-dessus tout le reste l'intimitéet lindissolubilité de l'union entre la divinité <t 1 luimaniti- iilîn de m;iintenii- l'union substantielle du Verbe incarné. En des temps plus pacifiques, il n'y avait là rien d'irréductible, mais alors l'épiscopat était perpétuellement aux aguets pour décoiivrir et propager ou bien pour confondre et abolir cpielque liérésie naissante. Il ne fallait donc pas compter sur des interprétations bénignes et une indulgence bien étendue. Les occasions de malentendus que soulevaient presque tous les mots de la langue théologique s'explii[uent par le fait que le vocabulaire chrislologiquc n'était pas encore délimité et les t( rmes qui en faisaient partie, fixés. Les mots TtpôatoTtov, 'jT.ùT-.xrnz, çOtc; n'avaient pas encore le sens précis qu'ils devaient prendre plus tard. Poiu" exprimer l'union entre le A'erbe et son humanité on hésite à faire un choix. Jusque-là on avait fait usage, à peu près indifféremment, de svw'ti;, 7.pâ'7i;, [liliz, c-jvâç)£ta, etc., aucun de ces mots n'est à l'abri des objections, aucun ne sera adopté. Dans cette hésitation générale, chacun reste libre de composer son voc;ibulaire sauf à n'être pas entendu ou à être mal compris par le voisin. La terminologie diffère comme les visées des théologiens. On trouve une très utile comparaison de cette terminologie en usage dans les camps opposés, dans J. Mahé, Les analhéniatisnies de saint Cyrille d Alexandrie, dans la liei'ue d hist. ecclés.. 1906, t. vu, p. 537-540. Dans les deux c^imps on emploie à peu près les mêmes mots pour parier du Verbe. La différence devient déjà très sensible, quand il est question de la nature humaine de Jésus. Cyi'ille, tout en reconnaissant bien son intégrité, veut surtout marquer qu'elle ne s'appartient pas à elle-même, qu'elle n'est pas un homme individuel et indépendant. Les divergences s accusent davantage encore lorsqu on eu vient à parler de l'union des deux natures. Nouvelles difficultés quand il s'agit de traduire le texte : o Aôyo; ffîpÇ È-févîTo, et de lui trouver des formules équivalentes. La théologie cyrillienne a fait usage de formules destinées à devenir fameuses. C'est d'abord : [i.'.tx. •JTrÔTraa:; toû Oeo-j Aôvoy (rtna.oy.uyu.iyt] et [Aia ç-j<7i; toû Ôîo-j Aoyo'J geto-ç,- ■/.ui\l.i•/■r^. On a proposé de donner ici à ç-jai; le sens de personne ou d hypostase ; cependant saint Cyrille ne veut pas admettre, en dehors de Dieu, une nature concrète qui ne soit en nîême temps hypostase ; il n'y a donc dans le Christ, selon lui, qu une seule nature, parce qu'il n'y a eu lui qu'une seule nature hypostatique. Cependant saint Cyrille ne confond pas ç-jt:; avec ÛTrôora-jt;. Pour lui. çO(Ti; c est la nature subsistante niaterialiter, mais elle n'est pas considérée fonnaliter, en tant que subsistante. C'est la nature subsistante envisagée plutôt comme nature. D'après cela, saiul Cyrille, parlant du Logos incarné, ne

Athanase adresse de vifs reproches à ceux qui disent (comme le faisait alors Nestorius) « que le Christ qui a soulTert et qui a été crucifié n'était ni Dieu ni le Logos; » qui distinguent entre le Christ et le Logos et qui ne veulent pas reconnaître que \e Logos, ayant pris un corps dans Marie, est devenu homme. Dans un troisième passage, saint Athanase enseigne que « le Logos est en vérité, et dans toute la rigueur du mot (et non pas bécii, c'est-à-dire par adoption et par une union tout extérieure), devenu homme ; sans cela il ne serait pas notre Sauveur. » Le pape Jules dit de même : « Il n'y a pas deux Fils, c'est-à-dire un Fils véritable qui aurait choisi l'homme et un autre Fils qui aurait été cet homme choisi par Dieu, mais il n'y a qu'un Dieu Fils unique dans le ciel et un Dieu Fils unique sur la terre. » Le pape Félix P"", qui vivait plus d'un siècle et demi avant Nestorius, avait déjà condamné l'erreur de l'évêque de Constiintinople : « Nous croyons à un seul Seigneur Jésus-Christ, né de la Vierge Marie ; nous croyons qu'il est le Fils éternel et le Logos de Dieu, et non pas un homme élu par Dieu^ [187] différent de lui (c'est-à-dire du Lo^o*) : car le Fils de Dieu n'a pas élu un homme de telle sorte que cet homme fût différent de lui, mais lui qui est le Dieu parfait est aussi devenu homme parfait après avoir pris chair d'une Vierge. » Les extraits de saint Cyprien et de saint Ambroise sont non moins décisifs, et saint Grégoire de Nazianze dit avec beaucoup d'éloquence : « Nous ne séparons pas riiomme de la divinité, mais nous croyons que les deux ne sont C[uun et le même qui, au commencement, n'étant pas homme mais Dieu et Fils unique de Dieu, avant tous les temps et sans corporéité aucune, à la fin des temps, a pris notre humanité à cause de notre salut ; nous reconnaissons qu'il est un et le même, tout à la fois divin et terrestre, visible et invisible, etc., afin que l'homme tombé dans le péché fût créé de nouveau par cet homme qui est également Dieu. » Les sept anathèmes que Grégoire de Nazianze ajoute à ce passage condamnent le nestorianisme : le premier anathématise ceux qui n'appellent pas Marie ôeoxôy.oç ; le quatrième

pouvait parler que d'une seule ualure, celle du Verbe, elle seule esl en même temps hj'poslase. Mais aussi nous comprenons pourquoi tout eu admettant la formule [j.ca <p-jcrt; to-j Qso'j Aôyo-j (7£crap-/.a)[j,£vv), il repousse absolument celle-ci : jj.ta çy(7i; to'j CTcffapy.wijiÉvo-j, monlranl en cela qu'il ne veut pas admettre l'existence d'une nature qui embrasserait à la fois la divinité et l'humanité ; il n'y a pas dans le Christ une nature nouvelle, une nature divino-humaine, mais la seule nature du Logos, la seule qui soit eu même temps hypostase. (H. L.)

13'i. PIUCSIDK.NCE ET NOMDHi; DES .MI:MI!î1I:S Pli SI.N TS '.ViO

anath(''matise celui qui accrplc deux Fils, nu bils iHcrncl né du Père, et un second né de Marie, l^lnlin, le passage exliail ilc saint Basile est si explicite que Ton jxniiiait le prendio pour une condamnation portée après coup contre Neslorius : «( Le Dieu incoinnicnsiiiahle et infini, dit saint Hasilc, (juoi({ue ne pouvant passoulFrir (par lui-niènie), a lutte avec la nuui par la cliair (ju'il a prise, pour que ses souflranccs nous rendissent nous-niônies cxenq)ts de souffrances. » Grégoire de Nvsse, Atticus de Constantinople, Aniphilocpie d Iconiuin et Tln-ophile d'Alexandrie, disent aussi que « Dieu est né et qu il est mort '. »

I. l'ous ces passages so (i<iu\iul ilaus Maiisi, ojJ.cif.. l. iv, col. 1183-119Ô, et dans Hardoiiiii. op. cit.. I. i. col. 13^9-1110. Dans cdlr prcniic rc session, les Pères (l'Ephèsc ralilièrent ;i 1 unanimité l'exposé suivant de la doctrine orthodoxe : ï Nous ne disons pas ipic la nature du Logos est dineinie rhaii" par un changement dès (pi'elle a été transformée en tout l'honime Ici (pi 11 est conslitué pai- le corps et l'ànie ; mais nous soutenons que le Loi;Os s'est incorporé hypostatiquement (/.aO'ÛTiôaTacTiv) à lui-même la chair animée par une âme raisonnable, est devenu homme d'une l'acou inexprimable et incompréhensible et a pris le nom de Fils de Dieu et cela non seulement par sa volonté, par son bon plaisir, mais par la prise d'une personne. El quoique les natures soient difîérenlcs, elles sont réunies dans l'unité, un seul Christ etnn seul fils résiillaiil des deux ; non que la dualité des natures ait été supprimée à cause de l'union, mais parce quedela divinité et de riiumanitéest formée parunseul Seigneur et Fils, Jésus- Christ, par leur union mystérieuse et inexprimable. De cette façon celui qui, avant tous les temps, a existé et a été engendré par le Père, a été appelé un (ils de la Vierge par la chaii-, non comme si sa nature divine avait pris dans la Vierge un commencement d'existence ou comme si après sa première production par le Père, il avait besoin d'être engendré encore — car il est insensé et inconvenant de soutenir que celui qui existe avant tous les temps et qui est consubstantiel au Père a besoin de naître pour arriver à l'existence — mais parce qu'à cause de nous et de tios péchés, il s'est uni hypostaticjucnienl la nature humaine, il a été enfanté par la Vierge et il est poui- cela appelé son fils selon la chair. Car ce n'est pas un homme ordinaire qui est né do la Vi(^rge et sur lequel le Logos de Dieu serait venu se poser, mais uni à la chair dans le sein maternel il est appelé Fils selon la chair et il revendique la naissance charnelle comme la sienne propre. C'est de cette façon <pie nous disons du Logos qu'il a souffert et est ressuscité, non en ce sens que le Logos eût reçu des meurtrissures, des coups et d'autres blessures dans sa propre nature divine ; car de même que lêtre divin est incorporel, de même il est impassible ; mais parce que le corps qu'il a pris a souffert, ainsi on dit cpi il a souffert jjour nous. Le Logos existe sans douleur dans une chair passible. Nous pensons la même chose au sujet de sa mort, parce que le Logos divin, immortel et impérissable de sa nature, est la vie et le créateur des vivants. Mais parce que son corps, par la grdce de Dieu, ainsi qu'en témoigne saint l^aul {Hébr., ii, 9), a goûté la mort par amour pour nous, il arrive qu'on dit de lui-même, il a souffert la murl à cause

En contradiction avec ces témoignages, on lut vingt passages plus ou moins longs extraits des écrits de Nestorius, dans lesquels se trouviiient exprimées dune manière fragmentaire, mais concrète, les erreurs que nous connaissons i.

Le dernier document lu dans cette première session était une [1881 lettre de Capréolus de Carthage, s'excusant de n'avoir pu ni venir lui-même au concile ni y envoyer ses suffragants, empêchés par

de nous. Cela n'arriverait pas parce que ce qui appartient à son essence propre a pris la mort eu soi (ce serait une folie de le dire ou de le penser) mais parce que son corps, comme il a été dit, a voulu goûter la mort... Ainsi nous reconnaissons un Christ et un Seigneur, non parce que nous adorons l'homme à côté du Logos afin de rappeler par cet « auprès du Logos » la pensée de la séparation, mais nous adorons un seul et même être, parce que son corps avec lequel il siège à côté de son Père n'est pas étranger au Logos ; non que deux Fils soient assis à la droite du Père — il n'en siège qu'un à son côté uni à la chair. Si nous voulions rejeter cette union hypostatique incompréhensible, nous en viendrions à reconnaître deux Fils... Nous n'avons donc pas le droit de séparer un Seigneur Jésus en deux Fils et c est méconnaître absolument l'orthodoxie que d introduire, comme l'ont fait quelques-uns, l'union des personnes. En effet, la sainte Ecriture ne dit pas que le Logos ne s'est pas uni à la personne d'un homme (àvÔpwTiou TrpôcrwiTov), mais qu il est devenu chair. Quand on dit que le Logos est devenu chair, on entend seulement par là qu'il participe comme nous à la chair et au sang. Il s'est approprié notre corps ; il est sorti comme homme du sein d'une femme sans perdre pour cela la divinité, ou la naissance du sein de son Père, car il est resté ce qu'il était, même en prenant la chair. » S. Cyrille d'Alexandrie, Epist., iv, P. G., t. lxxvu, col. 45. On ne pouvait exposer plus clairement une question délicate à l'heure même où elle était passionnément discutée. Perfection des deux natures, divine et humaine, cette dernière pourvue d'un corps et d'une àme ; — transformation d'une nature en l'autre repoussée ; — union de la divinité et de l'humauité expliquée comme union hypostatique. Un dernier progrès dans les définitions semblait laissé par Cyrille au concile. Il ne serre pas la question jusqu'à son essence intime. L'hypostase du Logos s'est incorporé la nature humaine reçue de la Vierge, il est devenu chair. Cyrille n'a pas marqué dans l'hypostase, l'ultime opération, le terme de l'union, la personne du Logos devenu homme ; mais il a employé le premier cette expression aussi grosse de conséquence pour l'histoire du progrès théologique que le mot honioousios l'avait été un siècle auparavant. Par cette expression — -/.aÔ'ÛTtôcTTafftv — l'Alexandrin pensait seulement à une union essentielle des deux natures d'où est résulté un être individuel, en opposition avec la simple union morale. De la sorte, la communication des idiomes est justifiée de la manière la plus frappante et le nestorianisme avec ses idées d incorporation d'une personne humaine ou d une simple union morale entre le Logos et l'homme est réfuté par la notion même du dogme. (H. L.)

1. Mansi, op. cit., t. iv, col. 1198-1207; Hardouin, op. cit., t. i, col. 1410-