conciles d'oiiange et de valence

du bien surnaturel, au sens chrétien du mot. Un lettré d'Aquitaine, nommé Prosper, ayant eu connaissance de cette exposition doctrinale, signala à saint Augustin, vers 428 ou 429, la contradiction qu'on faisait de sa doctrine, P. Z., t. li, col. 67. Chose rare, Prosper tout en dénonçant ceux qui ne pensaient pas comme lui ne les noircissait pas outre mesure. 11 reconnaissait que ces « serviteurs de Dieu en la ville de Marseille ï étaient « gens très considérés et distingués dans l'exercice de toutes les vertus, dont plusieurs même brillent depuis peu dans le rang suprême de l'épiscopat. » Saint Augustin étant mort en 430 laissa à ses disciples connus et inconnus le soin de défendre la doctrine, et Prosper se tint pour le fondé de pouvoirs authentique du grand docteur disparu. Pro Augustino responsiones ad excepta quœ de Genuensi civitate sunt missa. — Pro Augustino responsiones ad capitula objectionum vincentianarum. — Pro Augustino responsiones ad capitula objectionum Gallorwn. Prosper et Hilaire, un autre laïque gaulois, contribuèrent à conduire l'affaire au point où elle en vint. Il faut reconnaître qu'en Gaule ils ne recueillirent pas que des sympathies. Le premier mouvement unanime qui accueillit les propositions contenues dans les derniers écrits de saint Augustin notamment dans le De correptione et gratia fut un mouvement de stupeur voisin du scandale. On ne s'était pas fait à l'idée troublante que la raison première de la destinée finale des hommes fût la prédestination. « Ce qu'il entendait par là était un acte absolu de la volonté de Dieu, qu'il concevait destinant les uns au salut avant tous les temps et abandonnant les autres à leur perdition, sans autre raison que parce qu'il le voulait ainsi. Passant de là à la considération de la grâce, comme du moyen par lequel Dieu poursuivait dans le temps la réalisation de son décret, il était amené par la logique à en attribuer l'efficacité à Dieu lui-même. Sans reculer devant aucune des conséquences de son principe, il admettait que tous les hommes n'avaient pas en partage le pouvoir d'arriver au salut, et, par conséquent, que Jésus-Christ n'était pas mort pour tous, ou, du moins, que l'écoulement de son sang n'arrivait pas jusqu'à tous. La forme absolue que souvent, dans la chaleur du plaidoyer pour la grâce, prenaient ces diverses assertions, heurtait fortement le sentiment de nos compatriotes. La violence du choc fait à leurs idées les empêchait de lui tenir compte des tempéraments qu'il essayait parfois d'apporter à sa doctrine. Ils n'étaient guère en état d'observer, par exemple, que sa prédestination n'excluait pas en Dieu la considération du mérite humain, que sa grâce efficace n'excluait pas en l'homme le libre arbitre, fortifié, et non contraint, et qu'enfin s'il rapportait à Dieu l'efficacité de ce secours, par contre, il en imputait l'inefficacité à l'infidélité de l'homme, et non à l'insuffisance de la grâce. Chacun, en le lisant, selon sa sensibilité ou sa logique particulière, faisait rendre un sens plus ou moins pernicieux aux assertions un peu trop absolues qu'il rencontrait. Si tous n'allaient pas jusqu'à lui reprocher de nier le libre arbitre et de faire de Dieu l'auteur du mal moral et de la damnation, on s'accordait unanimement à trouver que son système conduisait à une espèce de fatalisme dangereux pour la vie chrétienne. Lt, en effet, l'idée que le sort éternel était fixé d'avance pour chacun par un décret certain, et qu'il était en voie de se décider par des influences dont l'effet lui-même était pesé, et la mesure déjà arrêtée d'avance, idée qui paraissait se dégager nettement de la doctrine d'Augustin, laissait bien peu de stimulant à la volonté

personnelle. On ne peut donc guère disconvenir qu'Augustin n'ait pas assez mesuré l'expression de sa doctrine. Opposant leur système à celui d'Augustin, les docteurs de l'école de Marseille posèrent au premier plan de la destinée surnaturelle la Prescience divine. Le choix de ce point de départ leur permettait de faire au libre arbitre de l'homme le champ le plus grand possible. Par malheur dans l'excès de leur bonne intention à son égard, ils ne l'ont pas toujours tenu assez étroitement subordonné à l'action de la grâce et n'ont pas fait tout le départ nécessaire entre le naturel et le surnaturel. Ils admettaient que, par le péché originel le libre arbitre avait été affaibli, mais non frappé de mort. Il n'était plus assez fort pour accomplir sans le secours divin toute la série des actes nécessaires au salut, mais il gardait assez de force pour en accomplir quelques-uns, et mériter aussi la grâce nécessaire pour les accomplir tous. Tout le plan de la prédestination était basé sur la prévision du bon et du mauvais usage de notre libre arbitre. Dès la moindre disposition au bien que Dieu apercevait dans notre volonté, il envoyait aussitôt la grâce, qui devait mener ce commencement de bonne volonté à bon terme. Le commencement du salut appartenait donc au libre arbitre et il en était de même de la fin. Prosper a exactement suivi tout ce système qui est point pour point ainsi exposé dans Cassien. Les partisans de celui-ci ajoutaient que tous les hommes avaient dans leur libre arbitre un pouvoir suffisant pour se sauver ou se damner, la grâce aidant. Si quelques-uns paraissaient être restés en dehors de la commune distribution des grâces — tels étaient les enfants morts sans baptême — c'est que Dieu avait prévu de leur part l'abus de ce secours. Et quant aux peuples qui n'avaient jamais entendu parler de l'Évangile, ils pouvaient opérer leur salut en observant fidèlement la loi naturelle inscrite dans leur conscience. En sorte qu'on pouvait dire en toute vérité que le Christ était mort pour sauver tous les hommes. Tout cela, il faut en convenir, faisait un ensemble bien lié. Le point faible était l'attribution au libre arbitre du commencement du salut ; c'est sur ce point que Prosper appuie l'accusation de pélagianisme. Mais encore, l'erreur de nos compatriotes ne venait-elle que de ce qu'ils faisaient une application trop étendue d'un principe vrai, méconnu par la plupart des partisans d'Augustin, à savoir, que le libre arbitre était par lui-même capable de mouvements et d'actes qui étaient autre chose que des péchés ; mais ils avaient tort de transporter la valeur de ces actes à l'ordre surnaturel. Un autre point sur lequel Prosper a encore raison, c'est lorsqu'il critique l'arbitraire du système consistant à damner sans prévision les enfants morts sans baptême. Mais il n'ose discuter la valeur que les adversaires attachent à la loi naturelle en ce qui concerne le salut des peuples étrangers à l'Évangile. En résumé, dégagée des erreurs que nous avons indiquées, les propositions soutenues par les Gaulois constituaient une opinion bien humaine, particulièrement fortifiante pour l'ascétisme, et qui ouvrait un champ plus grand à la miséricorde divine, moyennant qu'on y fît entrer la grâce. » Malnory, op. cit., p. 145-147. Cf. F. Wôrter, Beitràge zur Dogmengeschichte des Semipelagianismus, I. Die Anfànge der Semipelagianismus . IL Cassiens Lehre. III. Prospères Lehre, in-8, Paderborn, 1900 ; F. Wôrter, Zur Dogmengeschichte des Semipelagianismus. I. Der Lehrinhalt der Schrift : de vocatione omnium gentium. II. Die Lehre des Faustus von Riez. III. Die Lehre des Fulgentius von Ruspe, in-8, Munster, 1900. (H. L.)