conciles d'orange et de valence

liberté de faire le bien n'a pas été complètement supprimée et qu'il existe un double bien moral, le bien naturel et le bien surnaturel.

Jean Ernst a tout récemment reproduit et apprécié toutes ces tentatives. Une des hypothèses les plus courantes, imaginée par Ripalda et approuvée par Kleutgen, Berlage, Schwane et d'autres auteurs, est ainsi conçue : « II n'y a dans le système du monde actuel que deux sortes d'œuvres humaines, celles qui sont virtuellement mauvaises et celles qui sont surnaturellement bonnes. Il n'existe pas d'œuvres naturellement bonnes qui puissent certainement exister dans le genre humain et à la production desquelles la force naturelle de l'homme puisse suffire, car les forces morales naturelles de l'homme ne sont pas seulement concédées par Dieu lui-même, mais elles sont encore soutenues par la grâce de Dieu dans leur manifestation morale. Lors donc que les forces naturelles (le suum, ainsi que le nomme le concile) de l'homme sont seules en jeu, il n'en résulte que le contraire de la moralité, c'est-à-dire le péché et le mensonge. » Ernst rejette cette hypothèse et explique de la manière suivante la proposition de saint Augustin et de notre concile : « Dieu a donné à l'homme un but surnaturel, le salut éternel. Par le péché d'Adam, l'homme a été écarté de cette destination et de ce but voulu par Dieu, ce but a été perdu pour lui, c'est pourquoi rien de ce que l'homme déchu peut encore accomplir au point de vue moral n'a de valeur réelle aux yeux de Dieu, » c'est-à-dire ne peut mériter à l'homme le salut éternel. Saint Augustin et notre concile regardent comme peccata ces œuvres naturellement bonnes accomplies par les infidèles mais qui sont inefficaces pour le salut, et il ne s'agit plus que de savoir si ces œuvres sont simplement peccata materialia (ob defectum ordinis da finem debitum et ob carentiam perfectionis debitse) et ne peuvent être imputées comme une faute aux infidèles ; ou bien si saint Augustin et notre concile leur attribuent le véritable caractère d'une faute et les regardent comme peccata dans le sens complet de ce mot. Passaglia et Hurter sont du premier avis ; Ernst au contraire partage la deuxième opinion parce que Dieu permet à chacun de donner des relations plus élevées à ses efforts moraux, et de leur imprimer la marque d'une moralité surnaturelle, ce qui n'est pas le fait des infidèles *.

1. Johann Ernst, Die Werke und Tugenden der Unglàubigen nach S. Augustinus (nebst einem Anhang ûber den 22. Canon des Arausicanum II), in-8,

23. Lorsque l'homme fait le mal, il suit sa volonté propre ; mais lorsqu'il fait le bien, il se conforme à la volonté de Dieu, mais dans tous les cas, il est vrai, en agissant de sa propre volonté.

Freiburg-im-Breisgau, 1871, p. 130, 197-201, 215. L'auteura défendu ses vues contre l'opinion de Hefele, dans Zeitschrift fur katholische Théologie, Innspruck, 1895, p. 117; H. Hurler, Theologix dogmaticx compendium, in-8, Œniponte, 1881, t. m, p. 47, n. 65. Ce canon 22e du concile d'Orange marque un instant solennel entre tous dans l'histoire du développement de la doctrine officielle de l'Eglise sur la grâce. Le système de saint Augustin sur la grâce et le gouvernement divin de la liberté a provoqué, dans la suite des siècles, un si grand nombre d'interprétations diverses qu'on ne peut songer à s'y arrêter ici Cf. Portalié, dans le Dictionn. de théologie catholique, t. i, col. 2376-2377. Le caractère prédestinatien qu'on s'efforce d'accentuer et de mettre en relief chez plusieurs tend à montrer l'Eglise catholique étouffant sous les fleurs et les louanges la doctrine augustinienne afin de lui substituer plus aisément le pélagianisme. « L'histoire du catholicisme romain est l'histoire de l'élimination progressive de Paugustinisme », écrit M. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 3e édit., p. 196, et. cette étrange assertion pourrait servir d'épigraphe au t ni de la Dogmengeschichte de M. A. Harnack. D'après l'école qui soutient ce point de vue, le semi-pélagianisme règne au ve siècle et le concile d'Orange est loin de le réprimer complètement. Harnack, Lehrhuch der Dogmengeschichte , 3e édit., t. ni, p. 225- 240. Le P. Portalié, dans son travail admirable sur saint Augustin, classe à part quelques a enfants perdus » tels que Richard Simon qui « croyant trouver chez Augustin un prédestinatianisme destructeur de toute liberté, pensent aussi que l'Église a sagement rompu avec lui : ils affirment un désaccord fondamental, très heureux selon eux, entre Paugustinisme et l'Eglise. » La généralité des écrivains et des penseurs catholiques, au lieu d'adopter une solution simpliste qui les dispense de plus approfondir, « proclament que l'Eglise ne s'est point séparée de Paugustinisme. Mais ils sont en désaccord sur le sens à donner à la grâce admise de concert par Augustin et par l'Eglise. Les uns disent que l'Église a approuvé avec Augustin une grâce irrésistible, mais compatible (ils l'affirment très sincèrement) avec la liberté ; les autres croient que cette grâce n'est irrésistible ni chez le docteur d'Hippone, ni dans les définitions de l'Église. » Dictionn. de théol. cathol., t. i, col. 2516. Ce qui paraît fondé incontestablement, c'est l'adoption par l'Église de la théorie augustinienne dans les principes fondamentaux défendus contre les pélagiens et les semi-pélagiens : péché originel, nécessité et gratuité de la grâce, dépendance absolue de Dieu pour tout acte salutaire. Ce qui a subi des modifications ce sont des expressions peu claires qui ont été refaites ou abandonnées dans le sens d'un adoucissement de la doctrine de la prédestination, par exemple : la volonté du salut universel en Dieu, la rédemption opérée pour tous les hommes. En outre, on a développé les conséquences de principes que saint Augustin s'était contenté d'énoncer sans indiquer les conséquences évidentes, et encore, on a élagué quelques assertions secondaires, comme la damnation des enfants morts sans baptême. (Cf. J. P. Baltzer, Des heil. Augus-