I. Harivarman

Le mot néant, avait été le point d’orgue final de tous les discours du Buddha Sâkyamitni. Pas d’âme, pas de moi, rien de réel, le néant. Il exigea de ses vrais disciples la foi aveugle eu sa parole, leur interdisant de raisonner, de philosopher. A sa mort, c’en fut fait de ce fidéisme rigide. Les premières générations de disciples, élaboi'érent une philosophie, qui sera qualifiée plus tard de iiînayâna, la voie inférieure. Ils donnèrent une interprétation adoucie des termes néant et non-moi employés par le Maître. Les shandhas, complexe qui fait l’être, sont réels, direntils. Le moi est un phénomène instantané, et successif en série (page 364). C’est dans ce sens que le Buddha a dit de lui qn'il n'est pas, parce qu’il n’existe pas darahlement. Le groupe principal de ces réalistes ( Vaibhàshika J , fut celui des Sarvastivâda, lesquels se réclament, de Ràliula, le propre fils du Buddha. Ils ajoutèrent aux textes sütra dont le disciple chéri Ananda est principalement responsable, des dissertations sâstra conçues dans le sens susdit. — Cela fut accepté, ou du moins toléré, jusqu’au troisième concile (vers 246 avant J.-C.). Mais, peu après cette époque, Abtmâra-tnbdba s’insurgea contre l’interprétation réaliste des sarvâstivâda, rejeta leurs dissertations sâstra, déclara qu'il fallait s’en tenir strictement aux textes sütra, et interpréter les négations du Buddha dans le sens absolu. Pas de skandhns réels, pas de moi réel mêtue successif, puisque le Maître a dit gae tout est irréel. — La doctrine de cette école phénoméniste sautràntika, fut exposée magistralement par Harivarman (date imprécise, deuxième siècle avant l’ère chrétienne probablement), dans le Satya-sirfd/iisàstra. C’est ce traité, que Kumâra-jiva traduisit en chinois, à sa manière, c’està-dire en l’adaptant, sous le titre f,fi^ Tch’eng-cheu-lunn, discours pour la

production de le vérité. Je ne puis pas analyser ici en entier ce traité non traduit jusqu’ici, à cause de sa longueur. Je me bornerai à en extraire les passages caractéristiques du système, pour montrer la position prise par les sautràntika.

«Lors de la renaissance, y a-t-il un être qui subsiste entre la mort et la naissance, qui passe, qui transmigre, ou n’y en a-t-il pas? — Les uns prétendent tirer

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des sütra qu’il y en a un. Car un texte dit: les êtres désincarnés, profitent du commerce d’un homme avec une femme, pour se réincarner; ils subsistent donc dans un état intermédiaire, ils passent, ils transmigrent. — Un autre texte dit; les êtres vont de-ci de-là, se réincarner sur la terre; donc ils subsistent, passent, transmigrent. — Un autre texte énumère, en les mettant sur le même niveau, quatre stades de l’être, le stade du vivant, le stade du mourant, le stade intermédiaire, le stade du naissant. Or comme, d’après ce texte, dans les trois autres stades l’être existe, dans le stade intermédiaire il sul)siste aussi. — D’autres textes disent que Yama juge et condamne les pécheurs; donc ils subsistent. — Dans d’autres textes nombreux, le Buddba a raconté tout une suite de vies, comme ayant été vécues antérieurement par un même être; donc, durant les intervalles entre ces vies, l’être a subsisté. — Dans d’autres textes, il est dit que le Buddba, par sa vue transcendante, vit que, tel êtie étant mort, était rené dans tel lieu et sous telle forme; donc, de la vie antérieure, à travers la mort, jusqu’à la renaissance, cet être avait subsisté, identique, le même. — Une foule de textes disent que, après cette vie, il y en aura une autre, il y eu aura une série d’autres. Cela ne pourrait pas se réaliser, si, à la mort, l’être cessait d’exister. — Tels sont les arguments de ceux qui soutieuiient que l’être subsiste, passe, transmigre réellement. Voici maintenant les raisons de ceux qui soutiennent le contraire.

Bien des textes nient formellement la subsistance et le passage, taxant cette opinion d’erreur, et l’assimilant au dogme des Brahmanes qui croient que dans le corps réel de l’homme habile une âme réelle, laquelle survit au corps. — Les textes qui disent que les êtres vont de-ci de-là chercher un père et une mère, sont métaphoriques. — Le jugement de Yama s’exerce, non sur l’être fini, mais sur sa vie passée. — Ce que le Buddba a raconté des vies d’un être, prouve qu’il connut ces vies; mais ne prouve pas que l’être subsista personnellement entre ces vies. Il suffit que son karma, sa dette morale ait subsisté, pour que tous les récits du Buddba s’expliquent. Quand un être meurt, c’est le doit et avoir du mort qui subsiste. Ce doit et avoir s’impose à un être qui naît. Si vous tenez à appeler cela improprement un passage, dites qu’une dette morale a passé d’un corps dans un autre; ou mieux, qu’une dette morale ayant ôté son habit usé, a mis un habit neuf. Mais, sous quel état subsiste cette dette morale, alors que le corps dans lequel elle

fut produite, que la volonté qui la conçut, n’existent plus? Question insoluble.

Et Harivarman conclut: Voilà les deux thèses opposées. Leurs arguments se contre-balanceut. Qui a raison? Cela n’est pas évident. Or le Buddba a dit: ne philosophons pas! Croyons sa parole et restons-en là.

Y a-t-il un moi réel, ou n'y en a-t-il pas? Les uns affirment, les autres nient. — Ceux qui nient, disent: Le Buddba a dit du moi, que c’est uu appellatif, un vocable; donc une non-réalité. — Le Buddba a dit, que le moi c’est la douleur, donc une modalité transitoire, non une entité réelle. — Le Buddba a dit que, parler de soi comme d’un être réel, c’est parler comme fait le vulgaire ignare. — Les textes affirment à chaque page, que le monde est une immense fantasmagorie; que ce que l’homme prend pour connaissance, est un rêve qu’il fait éveillé; que tout est

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vide; que le vide est tout; qu’il ii’y a aucun être, donc pas de moi. — D’autres textes disent qu’il n’y a qu’une chaîne d’illusions momentanées; que croire à la réalité des êtres extérieurs, c’est l’erreur qui perd les hommes. Si rien n’est réel, il n’y a donc ni moi, ni autrui, ni êtres quelconques. 11 n’y a qu’une sarabande de groupements changeants ( skandhas ), qui tourbillonnent, se faisant et se défaisant sans cesse. Ces combinaisons sont faites d’atomes physico-moraux dharma), que la loi des rétributions (^- ou agglomérera puis dispersera, tant que

l’état d’équilibre ou plutôt d’inertie ne sera pas produit. C’est parce qu’il pensait ainsi, que, dans des passages sans nombre, le Buddba a évité de parler du moi, ou a dit qu’il n’y a pas de moi. — Traitant de la gnosiologie, des textes nombreux disent que, partant de la science- de l’irréalité des formes, la connaissance aboutit à des agrégats d’atomes, et s’arrête là; aucun texte ne disant qu’elle découvre jamais un moi. — Un jour un moine ayant objecté au Buddba: mais alors, quand on mange, qui est-ce qui mange?., le Buddba répondit: je n’ose pas dire que quelqu’un mange (qu’il y ait un mangeur réel). B dit cela, parce qu’il savait qu’il n’y a pas de personne, pas de moi. — Et quand le roi Bimbisàra lui eut fait visite, la gloire du roi ayant trop impressionné les moines, le Buddba leur dit: Le monde est fait d’irréalités, auxquelles on a donné de vains appellatifs. Il n’y a que des combinaisons changeantes. Pas de moi, donc pas de vraie dignité ni grandeur. C’est à un agrégat impermanent, que s’adressent les noms et les titres. — Enfin le Buddba a dit expressément: Celui qui aura pénétré l’irréalité de tout le monde extérieur, et qui aura arraché de son cœur la croyance à son moi personnel, celuilà touchera au terme et ne renaîtra plus. — Tels sont les arguments de ceux qui

nient la réalité du moi. Voici maintenant les arguments du parti adverse. S’il

n’y a pas de moi, disent-ils, il n’y aura pas de vie future; nous peinons donc en vain, pour nous en préparer une meilleure. S’il n’v a pas de moi, on ne renaît pas. — Le Buddba a dit: qui fait le bien, se réjouira dans cette vie et se réjouira dans l’autre. C’est donc le même être qui, après cette vie, .'■enaîtra dans Tautre. Il y a donc un moi. — Le Buddba a parlé d’hommes qui consolent, qui affligent, qui purifient, qui souillent les antres. 11 y a donc des moi personnels distincts. — A toutes les pages des sülra, le Buddba se donne comme rilluminateur de tous les êtres. Comment cela peut-il être, si le Buddba n’a pas son moi propre, si les êtres n’ont pas le leur? — S’il n’y a pas de moi, il n’y a pas de criminels, pas de suppliciés non plus; et décapiter un homme ne sera pas plus que démolir uu bœuf d’argile. — S’il n’y a que des appellations fictives, alors inutile de faire le bien, un vain mot comme les autres. — S’il n’y a pas de moi, les enseignements de tous les Sages et du Buddba lui-même sont sans finalité, sont une duperie; car ils ne peuvent être compris que dans l’hypothèse d’un moi auquel ils s’appliquent, d’un moi pour le bien duquel on les pratique. — S’il n’y a rien de réel, alors à quoi bon lire les sütra et discuter sur la valeur de leurs termes. A quoi bon s’appliquer à la contemplation? à quoi bon pratiquer l’ascétisme? — Tels sont les arguments

des partisans de la réalité du moi. Et iTariuarman conclut: Les deux thèses

se contredisent. Les arguments se contre-balancent. Qui a raison? Cela n’est pas évident. C’est donc le cas d’appliquer la maxime du Buddba: ne philosophons pas! Croyons sa parole et restons-en là.

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Telle est la structure du Tch’eng-cheu-lunn. C’est un exposé mag-

nifique du pour et du contre, sur toutes les questions difficiles du Buddliisme, tous les textes étant tirés des sütrus exclusivement. La question posée, élaborée, est finalement laissée eu suspens, n’est pas tranchée. Non pas que l’auteur soit indécis. On sent, à son exposé même, que, quoi qu’il en ait, l’uiie des deux opinions en conflit l’emporte dans son esprit. Mais il ne formule pas son jugement, par déférence pour le vœu du Maître, que les siens ne philosophent pas. Chaque question se termine par la profession de fidéisme des vrais fils du Buddha, par un acte de foi en sa parole. — En laquelle de ses nombreuses paroles?.. En celle-ci, dit le texte: ^ M quiconque verrait le fond de toutes choses, consta-

terait que toutes choses sont pur néant. — Donc un phénoménisme, non de raison, mais de foi.