III. Les Mânes. Textes

La question de la survivance.

II. Voyons d’abord ce que la période de décadence des Jcheou, période féconde en textes, nous apprendra sur les Êtres transcendants, les Génies célestes et terrestres chenn et k'i.

Vers 773, un texte raconte que jadis, les chenn de deux seigneurs défunts de la maison ^ Pao, apparurent sous la forme de dragons. (Kouo-u.)

Vers 740 nous apprenons que le duc Yinn de 1^, Lou honorait d’un culte particulier un ancien sorcier de la principauté g[j Tcheng. (Tsono-tchoan.)

En 662, un chenn descend à Sinn dans la principauté de ^ Koai, on ne dit pas sous quelle forme, et y séjourne durant six mois. Ce texte est l’un des plus célébrés de toute la littérature chinoise, cent fois cité, et admis comme authentique par tous. Le chenn est un grand personnage antique, envoyé par le Ciel, pour enquêter. Le seigneur de Koai, lequel gouvernait mal, prétend le gagner par des offrandes, pour lui fermer la bouche more sinico. Les annalistes prédisent que cette tentative sera infructueuse. Les chenn apparaissent, disent-ils, ou pour bénir, ou pour maudire. On ne les achète pas. Ils examinent, puis agissent d’après ce qu’ils ont constaté eux-mêmes, et d’après ce qu’ils ont appris du peuple. La principauté étant mal gouvernée, cette enquête sera certainement suivie d’un châtiment, quelque offrande que le seigneur de Koai fasse pour le prévenir. — En effet Koai fut détruit peu d’années après, en 655. (Tsouo-lchoan.)

En 662, allusion à la mort de l’émpereur ^ Suan, arrivée en 782. Le comte de Tou tua l’empereur d’un coup de flèche, à raI5 IJao, disent les Discours des Royaumes. Rapportée par divers auteurs anciens comme fait incontestable, cette légende a été supprimée par les historiens rationalistes modernes. La voici: En 785, l’empereur Suan résolut de mettre à mort le comte de Tou, quoique celui-ci ne fût coupable d’aucune faute. Le lettré ^ Tsouo, ami du comte, s’opposa à l’empereur. Il revint neuf fois à la charge. Enfin l’empereur lui dit avec colère: tu soutiens ton ami contre ton prince! — Txouo dit: si mon prince avait raison, si mon ami avait tort, j’aiderais mon prince à tuer mon ami. Mais puisque mon ami a raison, mon prince ayant tort, je soutiens mon ami contre mon prince. — Rétracte ce que tu viens de dire, dit l’empereur, et tu vivras; sinon, tu mourras. — Tsouo répondit: un homme sage ne parle pas imprudemment pour s’attirer la mort, mais il ne parle pas non plus contre sa conscience pour conserver sa vie. Or j’ai la preuve que c’est vous qui avez tort, et que le comte de Tou est innocent. — L’empereur fit mourir le comte de Tou. Son ami Tsouo se suicida. — Trois ans après, en 782, l’empereur Suan fit le tour de l’empire, pour inspecter les fiefs. Comme il. chassait en forêt, en plein midi, le spectre du comte de Tou se

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dressa tout à coup au bord du chemin, vêtu et coiffé de rouge, tenant à la main un arc et des flèches rouges. Il décocha un trait qui transperça le cœur de l’empereur, et le fit tomber mort sur place. (Koiw-u.)

En 641, par ordre du duc de ^ Songr, un officier est immolé au Génie de la rivière Soei, en vue d’obtenir sa protection contre les Barbares. Le général Tzeu-u proteste. Quand ils font leurs offrandes, dit-il, les hommes sont les maîtres d’hôtel des Génies. Or les Génies, anciens hommes, ne sont pas anthropophages. Aucun d'eux n’acceptera une otïrande de chair humaine. (Tsouo-tchoan.)

En 632, plusieurs traités furent jurés entre les grands feudataires. Dans les formules de ces serments, je relève les phrases suivantes: «Quiconque ne tiendra pas sa promesse, que les clairvoyants Génies, que ses Ancêtres, le punissent, le fassent périr... C’est en votre présence, grands Chenn, que nous jurons, selon la droiture native de notre cœur, tel que le Ciel nous l’a donné... Violer un serment, est toujours néfaste. Quiconque l’a fait, ne doit plus compter, ni sur les Chenyx, ni sur les hommes. ( Tsouo-tchoan.)

En 606, un texte célèbre raconte que jadis, en 1986, «quand ^ U le Grayid fit fondre les neuf urnes de bronze, qui furent si longtemps comme le palladium de l’empire, il les orna des figures de tous les êtres singuliers des pays du sud, pour apprendre au peuple ce qu’étaient en réalité les choses qu’il prenait pour ijil|î ^ des mauvais coups des Génies. Le résultat fut que le peuple ne craignit plus tant les dryades et les ondins, des fleuves, des lacs, des montagnes et des forêts. Sachant qu’il y avait paix entre le haut et le bas, il put profiter des dons du Ciel.» — Ce texte a besoin d’être expliqué. Sous U le Grand, les Chinois habitant encore au nord, commençaient à envahir le midi. Ils y rencontrèrent bien des animaux inconnus et dangereux, l’éléphant, le rhinocéros, des crocodiles, de grands serpents. Ils rencontrèrent des ennemis mystérieux plus meurtriers encore, pour ne citer que la malaria, la dysenterie, le choléra, la redoulahle fièvre des bois. Ils attribuèrent ces maux soudains et terribles, <à des lutins habitant les cavernes des montagnes, aux âmes errantes des arbres morts des grandes forêts, chenn malfaisants dans leur opinion erronée, ü le Grand chercha à les tranquilliser, en leur montrant qu’il s’agissait, non de chenn hostiles, mais d’animaux ou d’agents naturels contre lesquels on pourrait se défendre. — La phrase sur la paix entre le haut et le bas, est une allusion au texte sur les superstitions des Li et des Miao, que j’ai cité jadis (page 14 E). — Le peuple put profiter des dons du Ciel, parce que, devenu moins timide, il osa s’aventurer dans les régions étrangères, pour les prendre. ( Tsouo-tchoan. )

Vers 560, le roi Koung de ^ Tch’ou n’ayant pas eu de fils de sa reine, prie les chenn de son royaume de vouloir bien désigner celui des cinq fils que lui ont donnés ses concubines, qui devrait lui succéder. Après avoir fait une grande offrande aux Génies des monts et des fleuves, il leur dit: «Je vous prie de désigner celui qui devra devenir un jour, à ma place, le maître des Patrons du sol et des moissons de Tch’ou.yi.. Ensuite, ayant présenté aux Génies un bijou, il leur dit: «Celui de mes fils qui se prosternera sur ce bijou, je le tiendrai pour votre élu, et ne permettrai pas que qui que ce soit s’oppose à lui.».. Cela dit, il cacha le bijou sous le dallage de la grande salle. Il fit ensuite appeler ses cinq fils. Ceux-ci saluèrent leur père, en se prosternant, selon l’usage. Le plus jeune se prosterna

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sur la dalle sous laquelle le bijou était caché. Sou père le nomma prince héritier. 11 devint le roi P’ing. (Tsouo-tchoan.)

En 541, le marquis de ^ Tsinn malade, s’imagine qu’il est persécuté par les chenn de deux astérismes, anciens personnages qu’il croit lui être hostiles. Un conseiller lui explique, que les chenn des astérismes ont d’autres occupations, et que sa maladie est la suite naturelle de son inconduite. Un médecin célèbre de ^ Ts'inn appelé en consultation, confirme le dire du conseiller. ( Tsouo-tc/ioan.)

En 535, le même marquis de Tsinn ayant vu en rêve un ours jaune, le fameux ^ ^ Tzeu-tch'an lui explique que cet ours est te chenn famélique de Kounn, le père de U le Grand. Le marquis avait négligé de continuer les offrandes, faites à ce personnage jusque là. On fit donc vite une otfrande aux mânes de Kounn, et le marquis guérit. [Tsouo-tchoan.)

En 533, lors d’une grande sécheresse, le marquis King de ^ TsH songe à offrir un sacrifice aux chenn du mont Ling et du Fleuve Jaune. Inutile de les prier, lui dit le conseiller ^ Yen. Il est clair qu’ils n’y peuvent rien. La sécheresse a tué les arbres de l’un et séché le lit de l’autre. S’ils y avaient pu quelque chose, cela ne serait pas arrivé. Réformez les abus de votre gouvernement, et le Ciel pleuvra. ( Yen-cheu tch'ounn-ts’iou.) — Le vent et la pluie sont le monopole du Ciel, du Souverain d’en haut, dit le peuple chinois, encore de nos jours.

Vers l’an 500, le marquis de ^ Ts’i faisant la guerre au duc de 5^ So7ig, son armée passa au pied du mont ^ [Jj T’ai-chan, sans saluer le chenn de la montagne. Celui-ci apparut en songe au marquis, et le menaça de le châtier, s’il ne lui faisait pas faire des excuses. ( Yen-cheu tch’ounn-ts’iou.)

En 417, les comtes de ^ Ts’inn commencent à noyer de temps en temps quelqu’une de leurs filles dans le Fleuve Jaune, pour la marier au i'îij lÔ Génie du Fleuve, comme on disait, afin d’obtenir de lui l’accroissement de leur puissance. — On ne mariait pas que des princesses à ce chenn. La principauté de Wei, limitrophe de ^ Ts’inn, avait appris de ce barbare voisin ce barbare usage. Pao, dit de Si-menn, gouverneur de la ville de |||5 le, l’en délivra. Le

peuple pleurait ses filles ainsi jetées au fleuve. Pao fit savoir aux notables, fauteurs de la coutume, qu’il honorerait de sa présence, par dévotion, la première noce de ce genre, à venir. Vite les notables en organisèrent une. Quand le jour fut venu, arrivé sur les lieux, Pao lit d’abord jeter à l’eau la sorcière qui dirigeait la cérémonie, afin qu’elle allât avertir le Génie du Fleuve de la prochaine arrivée de sa fiancée. Puis il fit jeter à l’eau le premier notable, afin qu’il fit fonctions de paranymphe. Il allait continuer par les autres organisateurs, sous prétexte de former le cortège nuptial, quand ceux-ci demandèrent grâce. Grâce leur fut faite, à condition que l’usage d’offrir des tilles au Génie du Fleuve, fût supprimé à dater de ce jour. Ce qui fut fait. (Cdieu-ki.)

Vers 333, dans un discours an roi de ^ Tch’ou, se trouvent de nombreuses phrases comme celles-ci: contrister les Patrons du sol et des moissons... mettre en danger les Patrons du sol et des moissons, en provoquant une guerre, une invasion... nourrir avec du sang les Patrons du sol et des moissons, c’est-à-dire leur faire des offrandes sanglantes. Etc. {Tchan-kouo-icW ai .)

11 ressort, ce me semble, des textes cités ci-dessus, que jusqu’à la fin de la

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dynastie Tchenu, la notion primitive des êtres transcendants se précise déplus en plus, et n’est modifiée en rien d’essentiel. Si la distinction des chenn et des k’i est souvent omise, si tous les êtres transcendants sont souvent nommés c/ienn, c’est uniquement pour rendre le discours plus concis, ou par exigence du rythme de la phrase, non pour cause d’aucun changement dans la théorie. Il est clair que les chenn sont des défunts illustres et puissants. Ils bénissent et maudissent comme jadis. Ils sont toujours révérés et redoutés. Mais il est évident aussi, que leurs mœurs deviennent vulgaires, que leur tenue est moins distinguée, qu’ils mangent plus ou se cachent moins de le faire que leurs anciens. Ils revêtent des formes animales. Leur catégorie s’élargit, pour recevoir des êtres qui ressemblent singulièrement aux nàga et aux prêta indiens de la même époque.

III. Passons maintenant au culte des Mânes. Les textes de la troisième dynastie, nombreux et clairs, vont préciser ceux des périodes précédentes.

En 70(i, un conseiller dit au mar(|uis de Soei: «Le peuple est le pourvoyeur des Mânes. Aussi les princes sages ont-ils toujours veillé à ce que le peuple pût pourvoir aux besoins des Mânes. Alors tous étaient contents, tout allait bien. Maintenant vos exactions sont cause que le peuple n’est plus à même de bien traiter les Mânes. De là vient que tout va mal. ( Tsotw-tcJuian.)

En 689, comme il allait se mettre en campagne, le roi Ou de ^ Tch'ou se sent singulièrement ému. 11 le dit à sa femme, qui lui répond en soupirant; «alors vous allez mourir. Après la prospérité, l’infortune; telle est la voie du Ciel. Vos ancêtres défunts doivent en savoir quelque chose. Ce sont eux, sans doute, qui vous préviennent par cette émotion. » — Le roi partit, et mourut de syncope, tandis qu’il se reposait au pied d’un arbre. (Tsouo-tclwan.)

Vers l’an 680, le marquis jg llonn de Ts'i fit pour la première fois deux tablettes au même défunt. Jusque là la tablette, le médium d’évocation, avait été strictement unique... Il le fit, dit l’Histoire, pour ne pas risquer de perdre les tablettes de ses ancêtres, durant ses guerres. 11 laissait les- vraies tablettes dans leur temple, et emportait avec lui les fausses. Confucius le blâma énergiquement de cette innovation hérétique. Car si un double valait l’original comme efficacité, pourquoi ne pas multiplier les tablettes ad libitum,... ce qui défait se fit plus tard. (Li-ki. )

En 678, aux funérailles du comte Ou de ^ Ts'inn, pour la première fois, dit l’Histoire, on fit suivre le mort par des vivants, c’est-à-dire qu’on enterra avec le défunt, des hommes destinés à le servir dans l’au-delà. Ceux qui suivirent le comte dans la mort, furent au nombre de soixante-six, dit le texte. — Une ancienne tradition, qui date des Han, prétend qu’on clouait ce personnel de serviteurs et de servantes, sur deux rangs, aux parois du caveau funéraire, au milieu duquel était placé le cercueil. (Cheu-ki.)

En 66“2, une princesse défunte est censée avoir apparu en rêve à son mari, pour lui dire qu’elle avait faim et demander des offrandes. (Tsouo-tchoan.)

En 649, le marquis Hoei de Tshvi ayant supprimé les olïrandes du feu prince ^ ^ Chenn-che.ng son frère, celui-ci apparaît à sou ancien précepteur M ^ Hou-t'ou, en plein jour, avec tout l’attirail des vivants, conduisant un char

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dans lequel il le fait monter. Il se plaint, menace, parle de se faire servir par ceux de ^ Ts’inn. Le précepteur lui représente que la cuisine de ces étrangers ne plaira pas à son goût. Chenn-cheng transige... J’ai raconté plus haut au long (page 107) toute cette histoire très instructive. (Tsouo-tchoan )

En 629, fuyant les barbares Joung, le marquis de WeA s’établit à £ Ti-k’iou, qui avait été capitale de l’empereur /{g Siang de la première dynastie, vers 1943, donc treize siècles auparavant. Les mânes de cette dynastie ruinée, ne recevaient plus d’offrandes, depuis bien longtemps. — Le marquis ayant fait les offrandes rituelles à son ancêtre ICang-chou, celui-ci lui apparut en songe,

et lui dit que le famélique ex-empereur Siang, encore survivant, lui enlevait au fur et à mesure tout ce qu’on lui offrait. — Le marquis ordonna donc de faire chaque fois simultanément une offrande à l’empereur Siang, afin que son ancêtre K’ang-chou pût jouir en paix de sa pitance. (Tsouo-tchoan.)

En 611, le duc Wenn de 1^. Lou ayant quelque peu déplacé sa capitale, et y ayant fait bâtir un nouveau palais, décida que l’ancien palais des ducs de Lou serait démoli, aussitôt après la mort de sa mère la douairière qui l’habitait encore. Dés que cette décision eut été publiée, de grands serpents, en nombre juste égal aux anciens ducs de Lou, sortirent du vieux palais et entrèrent dans la nouvelle ville. On jugea que c’étaient les Mânes des ancêtres, qui se transportaient dans le nouveau palais. ( Tsouo-tchoan. )

En 604, prévoyant l’extinction prochaine de sa famille, ^ Tzeu-wenn de ^ Tch'ou gémit: <fSi, comme on le prétend, les Mânes vivent tous d’aumônes, ceiu de ma maison seront bientôt morts de faim, car personne ne leur donnera rien. ( Tsouo-tchoan. )

En 589, le duc de ^ Song étant mort, des hommes, des chevaux et des chars, furent enterrés avec lui. ( Tsouo-tchoan.)

En 582, le fidèle ÿ Tch’eng-ying se suicide, pour aller porter dans l’audelà, aux ancêtres de la noble famille Tchao, la bonne nouvelle de la restauration de cette famille, fruit de son dévouement. (Cheu-ki. Voyez page 109.)

En 559, le marquis de Wei ayant indisposé ses officiers, est obligé de fuir précipitamment, pour mettre sa vie en sûreté. Il envole un Cérémoniaire avertir en son nom les tablettes de ses ancêtres, qu’il a dû s’éloigner pour un temps, mais sans qu’il y eût faute de sa part. — Ce qu’ayant appris, la marquise douairière dit: «Si les ancêtres n’existent plus, à quoi bon les avertir? S’ils existent encore, ils savent la vérité; alors à quoi bon leur mentir? Le marquis étant réellement coupable, aurait dû seulement faire dire aux Ancêtres qu’il allait s’absenter, sans ajouter un mensonge. ( Tsouo-tchoan.)

En 535, un envoyé du roi de ^ Tch’ou chargé d’inviter le duc de Lou, lui dit: «Si vous venez, le roi et tous ses ancêtres vous en sauront gré.» (Tsouotchoan. )

En 535, texte capital. Dans le comté de ^ Tcheng, le feu prince du sang fj^

Pai-you avait apparu plusieurs fois pour annoncer que, tel jour, il tuerait telle personne; et les personnes ainsi désignées, étaient toutes mortes au jour fixé. Un autre prince du sang, alors ministre, le célèbre politique et philosophe

^ Tzeu-tch’an, ayant réfléchi sur le cas, fit donner au fils de Pai-you de quoi faire d’abondantes offrandes aux mânes de son père. Les appai'iüons et les

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assassinats cessèrent aussitôt. — Questionné sur cette affaire, Tzeu-ich’an donna les explications suivantes, admises jusqu’à nos jours par tous les philosophes chinois, comme l’expression de ce que l’on sait sur l’àme et la survivance. «L’homme a deux âmes. L’une matérielle p’ai, issue du sperme, est produite d’ahord. L’autre aérienne hounn, n’est produite qu’après la naissance, peu à peu, par condensation interne d’une partie de l’air respiré. Ceci explique pourquoi la vie animale précédé, pourquoi l’intelligence ne se développe qu’avec les années. — A la mort, l’àme matérielle suit le corps dans la tombe; l’ame aérienne subsiste libre. Les deux âmes survivent et agissent, à proportion de la vigueur physique et morale qu’elles ont acquise durant la vie, par l’alimentation et par l’étude Après la mort, leur préoccupation, à toutes deux, est de se i)rocurer, par tous les moyens, le nécessaire pour l’entretien de leur vie spectrale, si on ne le leur offre pas. Quand une âme a des pourvoyeurs, elle ne fait ni bruit ni mal; mais si on l’affame, elle brigande, par nécessité. La famille de Pai-you ayant été ruinée, avait cessé les offrandes, ce qui réduisit l’aine de Pai-yoïi à brigander pour survivre. Dés que son fils lui refit les olïraudes rituelles, ses brigandages cessèrent.» (Tsouo-tclioan.) Ceci est clair, je pense.

En 534, la nuit, dans les roseaux de la rivière ^ P’ou, l’àine du musicien favori du tyran ^ Siim (onzième siècle), jouait ses anciennes mélodies. Elle avait donc survécu plus de cinq siècles. Voici le texte: «Le marquis Ling de Wei allant visiter le marquis ^[4 P'ivg de Tsinn, campa, la nuit, prés de la rivière P’ou. Vers minuit il entendit le son d’un luth. Ayant demandé à son entourage d’où venait cette musique, tous dirent qu’ils n’entendaient rien. Alors le marquis fit appeler son maître de musique Kuan et lui dit: J’entends un luth que les autres n’entendent pas. Ce doit être un hoei transcendant qui joue. Écoutez pour moi et notez cet air. — Maître Kuan s'étant assis en position rituelle, écouta, entendit l’air et le nota. Le lendemain il dit au marquis: j’ai l’air, mais je ne le possède pas micore parfaitemejit; je vous prie de passer encore une nuit ici. — Le rnaniuis y ayant consenti, on campa encore cette nuit au bord de la rivière P’ou. Le lendemain maître Kuan dit au marquis: je possède l’air. Alors on reprit le chemin de Tsinn. — Le marquis P’ing de Tsinn donna un grand banquet au marquis Ling de Wei, sur une terrasse couverte par un pavillon. Quand ils furent tous les deux échauffés par le vin, le marquis Ling dit à son bôte:'En venant ici, j’ai entendu un air nouveau; je demande la permission de vous le faire entendre... Bien volontiers, dit le marquis P’ing... Alors on lit asseoir le maître de musique Kuan de Wei à côté du maître de musique 11^ K’oang de Tsinn, qui lui prêta son luth. Au milieu du morceau, maître K’oang posant sa main sur les cordes, arrêta soudain le jeu et dit: Cessez! c’est là l’air d’un état détruit, c’est un air néfaste. Cessez! ou il nous arrivera malheur. — D’où vient cet air? demanda le marquis P’ing. — Maître K’oang dît: C’est maître^ Yen qui composa jadis pour le tyran Sinn cette musique de malheur. Quand rem])ereur Ou eut fait périr Smn, maître Yen fuyant vers l’Est, se noya au passage de la rivière P’ou. C’est certainement sur les rives de la P’ou, (fue vous lui avez entendu jouer cet air. — Bah! dit le marquis P’ing; y a-t-il d’autres airs néfastes? — Oui, dit maître K’oang. Il y a celui par lequel l’empereur ^ Hoang-ii évoquait les êtres transcendants. — ■ Je veux l’entendre, dit le marquis. — Malgré lui, maître

Koang prit son luth et le toucha. Au premier accord, le ciel se couvrit de nuages. Au second accord, une rafale de vent enleva la toiture du pavillon. Tous les assistants s’enfuirent épouvantés. Le marquis P'ing se cacha au fin fond de son palais. Son marquisat fut affligé d’une sécheresse telle, que la terre resta nue, sans trace de végétation, durant trois années entières. {Cheu-ki.)

En 532, après une victoire, le duc de Lou immola des prisonniers au tertre de Pouo. Un officier lui dit: Vos ancêtres ne furent pas anthropophages. Ils ne goûteront donc pas cette offrande. Elle ne vous procurera aucun bonheur. (Tsotmtchoan.)

En 531, le roi de ^ Tch’ou ayant éteint le marquisat de Ts'ai, sacrifia le fils du dernier marquis, sur le mont Kang, à ses propres ancêtres. Un officier lui dit: Cette offrande ne peut pas être agréée; elle ne vous portera pas bonheur. ( Tsouo-ichonn.)

Vers 500, un Sage rappelle au marquis de Ts’i, que quand les Mcànes sont pourvus d’offrandes par les vivants, tout va bien; que quand on les néglige, tout va mal. ( Yen-lzeii Ich’onnv-ts'ion.)

En 473, ^ ^ Foii-tch’a roi de ^ Ou, vaincu et ruiné pour avoir agi contre l’avis de tous ses officiers, se suicide. Avant de mourir, il dit: Si les morts sont dépourvus de connaissance, alors bien, tout est dit. Mais s’ils sont doués de connaissance, hélas! quelle figure ferai-je quand je reverrai mes officiers dans l’au-delà?!» (Kaiio-u.) — il ne doute pas de l’intelligence des morts qui survivent. C’est le dilemme, la figure de rhétorique, dont j’ai parlé plus haut (page 111).

Vers l’an 300, une reine veuve de 0 Ts'inn étant tombée malade, ordonne que, si elle vient à mourir, son amant soit enterré avec elle. Fort ennuyé de cet honneur, l’amant lui fait tenir, par un tiers, le discours suivant: «Ou les défunts sont doués de connaissance, ou ils en sont dépourvus. S’ils sont dépourvus de connaissance, à quoi vous servira que votre amant soit enterré avec vous? S’ils sont doués de connaissance, le feu roi votre mari doit être déjà bien assez furieux de votre libertinage; ne vous hasardez pas à mener votre amant en sa présence. ».. La reine trouva le raisonnement bon et se désista. (Tchan-kouo-tch'ai.) — Autre exemple du dilemme.

Vers 295, après que le poète ^ K'iu-yuan eut mis fin à ses jours en se noyant, on rappela ainsi son âme: «O âme reviens! O âme reviens!.. Ne t’égare, ni à l’Est, ni à l’Ouest, ni au Sud, ni au Nord. A l’Est s’étend l’océan, à l’Ouest c’est le désert. Le Sud est brûlant, le Nord est glacé. » Etc. (Tch’ou-ts'eu.)

Ces deux derniers textes ont été ajoutés pour clore la série (cf. page 111).

Je pense que ces citations prouvent surabondamment que, à l’époque où nous sommes arrivés, vers l’an .500 en chiffres ronds, les notionsanimistes chinoises sont essentiellement les mêmes que sous les dynasties précédentes. Même la théorie du dédoublement, désormais nettement formulée, ne leur porte aucune atteinte grave, l’arne aérienne étant seule lavraie âme. Mais les Mânes, que les Chinois n’ont d’ailleurs jamais conçus comme de vrais esprits, deviennent de plus en plus matériels, vulgaires, grossiers. Leur état de mendicité est affirmé souvent, de plus en plus crûment, et n’est jamais contredit. Tzeu-lch’an { page 11 S) nous a livré la croyance des intellectuels vers l’an 500, à savoir que la survie de l’ânie est temporaire et

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dépendante de sa sastentalion. J’ai dit, en son temps, que pour les Anciens, les morts étaient les dépendants (page 54 I). Nous savons maintenant dans quel sens.

Question de la survivance.

Le moment est venu, avant de clore la période antique, de résoudre le doute angoissant auquel j’ai fait allusion jadis (page 99 A). C’est en vue de cette solution nécessaire, que j’ai cité, avec grand soin et au grand complet, tous les textes relatifs aux Mânes que l’antiquité nous a légués. 11 ressort de ces textes, avec évidence, que les anciens Chinois crurent à la survivance de l’âme des hommes de marque, de ceux qui avaient été charnus au physique et instruits au moral; ceci est certain, indubitable. Ces Mânes censés avoir quelque dignité dans l’au-delà, vivaient des offrandes de leurs descendants et du gouvernement. On les appelait % ^1^ koei-chenn, ceux d’entre les /coet qui étaient devenus chenn; il y avait donc des koei qui ne devenaient pas chenn. On les appelait aussi chenn-

rning, ceux d’entre les chenn qui étaient intelligents; il y avait donc des chenn qui avaient cessé d’être intelligents. Que devenaient les âmes de tous les manants, de tous ceux qui n’avaient été ni charnus ni savants? survivaient-elles? et combien de temps?... Que devenaient, à la longue, les âmes des aristocrates privées d’offrandes? survivaient-elles toujoure?.. A ces questions, aucun texte ancien ne répond franchement dans le sens de l’affirmative; et l’ensemble des textes crée une présomption négative très forte. Relisez et pesez les textes cités. Je ne puis les reprendre. J’appelle seulement l’attention sur les deux faits suivants, lesquels me paraissent, à eux seuls, résoudre la question.

Premièrement, les Mânes les mieux nourris et les plus éduqués, étaient sans aucun doute les âmes des empereurs défunts, censées aller tenir compagnie au Souverain d’en haut. C’étaient là certainement les Mânes les plus qualifiés pour survivre toujours... Crut-on qu’ils survivraient toujours?.. Nullement! — Outre le fondateur de la dynastie, celui que le Ciel avait privilégié d’une manière spéciale, celui qu’on croyait être Fils du Ciel plus que les autres, la même dynastie régnant, six tablettes seulement étaient conservées dans le temple et recevaient des offrandes régulières (page 99 ). La septième tablette allait, au fur et à mesure, au dépôt; et son titulaire était soumis à un régime d'abstinence; une offrande tous les cinq ans! — Que conclure de cette manière d’agir de la première famille de la nation, sinon qu’elle pensait que, à la septième génération, le défunt était certainement débilité au point de ne pouvoir plus rien pour ses descendants; alors pourquoi lui faire encore des offrandes fréquentes?.. D’un autre côté, comme il survivait cependant peut-être encore, engourdi, inerte, il eût été tout de même impie de le condamner formellement à la seconde mort par inanition. De là l’offrande de tous les cinq ans; une aumône faite dans le doute, à tout hasard, pour n’avoir pas à se reprocher peut-être un meurtre. — Et, après la chute de chaque dynastie, celui qui la fonda jadis et qui avait eu sa tablette au temple durant toute sa durée, disgracié maintenant par le Souverain d’en haut, avait le même sort. La dynastie nouvelle logeait sa tablette dans un dépôt encore plus écarté, celui des souverains des dynasties ruinées, auxquels on faisait une ofl'rande eu cas de calamité publi-

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que, dans la crainte vague que quelqu’un de ces anciens personnages, encore survivant et naturellement hostile à ceux qui renversèrent sa maison, n’en fût la cause. — Aucun auteur, aucun commentateur ancien, n’a osé dire ouvertement et brutalement que, à la longue, toute âme se dissipe. C’eût été trop dur, et surtout trop gros de conséquences sociales, comme Confucius nous l’expliquera bientôt. Cependant, mis au pied du mur, §(', 0 Tcheng-neue le meilleur commentateur du Rituel des Tcheou, a dit des fi^[' tablettes remisées: «l’état des Ancêtres dont la tablette est remisée, est à l’état des Ancêtres dont la tablette est dans le temple, comme l’état de sommeil est à l’état de veille.»., et une autrefois, plus clairement encore: «fi” M ^ # E E fe ÏÏf 4 les tablettes remisées, sont celles dont les chenn s’en sont allés au loin et sont partis.».. Euphémisme pour dire qu’ils ont cessé d’exister, et qu’on a remisé des morceaux de bois désormais sans valeur.

Deuxièmement, que devenaient les âmes des méchants, des criminels?.. A cette question, l’antiquité ne donne aucune réponse. Aucun, absolument aucun texte chinois ancien, ne parle de peines, d’une expiation après la mort. — - C’est que, disent certains auteurs non-chinois, dans les textes parvenus jusqu’à nous, il n’y

- avait pas lieu de traiter ce sujet. — Je récuse cette échappatoire. 11 y eut lieu de traiter le sujet. — Dans les textes des Annales parvenus jusqu’à nous, il est souvent et abondamment parlé des crimes de deux abominables tyrans, ^ hie et

Sinn. Il est parlé ex professa, très au long et avec complaisance, du châti-

- ment que le Ciel leur infligea en les détrônant. C’était le lieu, ou jamais, de faire quelque allusion à un châtiment supplémentaire dans l’au-delà, de ces deux hommes détestés et maudits, si une croyance pareille avait existé. Or, pas un mot! Silence absolu! — Durant près de deux mille ans, aucune allusion à des châti-

I ments d’outre-tombe pour les méchants; aucune allusion à un habitat spécial des ! méchants dans l’au-delà... Il manque là, dans le système chinois, dans l’hypothèse I de la survivance de toutes les âmes, un point si essentiel, que ce déficit n’aurait I pas pu leur échapper, aurait été certainement relevé dans des discussions. Il ne I manque rien du tout, au contraire, et le système est complet, si on admet l’hypothèse, que je crois vraie, de la croyance des anciens Chinois à l’extinction immédiate des méchants, à la survivance temporaire des bons. Ils croyaient, je pense, que tous les ^ koei vulgaires (les criminels étant tous de ce nombre), s’éteignaient tout de suite; que les % sif koei-i henn distingués, l’aristocratie des Mânes (tous les bons étant compris dans ce nombre), survivaient tant que la charité des vivants leur faisait des offrandes, ou tant qu’ils ariivaient à se procurer le vivre par leur industrie; survivance temporaire que terminait enfin l’inanition, la seconde mort. — Appliquez cette théorie aux textes de la période antique, et vous verrez qu’elle les résout tous, ce dont aucune autre théorie n’est capable. Les philosophes chinois du moyen-âge et des temps modernes, la formulent d’ailleurs sans vergogne et la développent avec luxe. L’exlinction immédiate est la sanction du mal; la survie à temps est là sanction du bien. Donc pas d’enfer; et, en fait de paradis, l’hospitalité du Souverain d’en haut pour ceux qui sont de sa cour, tant I qu’ils en sont. — Et il se trouve, de la sorte, que la croyance officielle des Chinois,

1 vers 500 avant J.-C., fut la même, à très peu prés, que celle des Hindous à la mèfi me époque.

ie

Leçon 14.

.l’ai dit, la croyance officielle; celle des intellectuels qui théorisaient. Et le peuple qui ne théorise pas? Qi^elle hit la croyance populaire chinoise, dans l’antiquité? — Aucun texte ne nous le dit positivement. Mais la mentalité populaire des derniers siècles avant l’ére chrétienne, laquelle nous est mieux connue, et qui paraît hien avoir été la continuation de la mentalité ancienne, fut que tout mort survivait d'ahord comme % koei avide d’offrandes, volant si on ne lui donnait pas. Quant à la durée de cette survivance, le peuple dont le souci chronologique ne dépasse guère l’époque de grand-papa, ne s’en préoccupa point, fit chaque année les offrandes communes au cimetière familial, et dormit tranquille sur ce devoir accompli. Le rit était fait. Les morts avaient ce qui leur revenait. A eux de savoir s’ils existaient ou non.

Notes. — Voyez, pour la doctrine indienne contemporaine, P. Oltramare. La théosophie hrahmanique, 1907... et L. Wieger S..T. Buddhisme Chinois, 1912. Tome I. Introduction, pages 28 fi 32, 36 et 37, qui résument les travaux des Indianologues sur la question.

Sources. — Tous les livres cités fi la fin de la Leçon précédente. Plus jjjj Lï~ki, le Mémorial des Bits.

Ouvrages. — Cités à la fin de la Leçon précédente. Ajoutez L. Wieger S.J. Textes philosophiques, page 103 seq... et Textes historiques, aux dates des textes.

Vase rituel antique.

Quinzième Leçon.

Sommaire. — Confucius. A. Historique. ~ B. L’Être suprême. — C. Les Êtres transcendants. — D. Les Mânes. — E. La divination. — F. Éthique et politique. — G. La voie moyenne. — H. La piété filiale. — I. jenn, l’altruisme confuciiste, de l’esprit, non du cœur. — J. Le Sage. — K. Le peuple. — L. Conclusion.

A. Confucius, proprement ^ K'oung-foiUzeu, Maitre K’oung, naquit en 551 et mourut en 479 avant J.-C.. Originaire du marquisat de Lou (province actuelle du (Jj Chan-tong), il fut fils d’un officier militaire obscur, qui le laissa orphelin à trois ans. Tout ce qu’on sait de son enfance, c’est qu’il raffolait des cérémonies et excellait dans les rits. Marié à dix-neuf ans, il devint avec le temps intendant des greniers, puis des pacages, du marquis de Lou. 11 avait cinquante ans, quand, en 501, il fut promu préfet. En 500 il devint Grand Juge, et en 497 vice-ministre du mai-quisat. Dans ces diverses fonctions, il se montra étroit, raide, cassant. Trouvant le marquis de Lou trop peu déférant et trop peu souple, il le quitta brusquement, et se mit à errer, colporteur de politique à la disposition du plus offrant, à travers les principautés féodales pratiquement indépendantes, qui composaient alors l’empire des )§] Tcheou, prêchant partout le retour aux mœurs antiques, parfois écouté pour un temps, plus souvent éconduit sur le champ, l’acrimonie de son caractère servant mal ses intérêts. — En 484, après treize années de vie errante, âgé de 67 ans, il revint à Lou, mais ne rentra pas

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au service du marquis. L’empire était caduc, les princes se moquaient des principes du gouvernement antique, les rits et la musique dégénéraient, les Odes et les Annales étaient oubliées. Confucius chercha à rajeunir toutes ces vieilles choses, à réformer son temps en le ramenant de dix-huit siècles en arriére. A cette fin, il tria les Rits, il fit une sélection des Annales et un choix des Odes, il commenta le traité des Mutations. C’est pour l’usage de ses éléves, que Confucius compila ces choix de textes, ces anthologies. Or, par suite de la destruction des anciennes archives en l’an 213 avant J.-C., il est ariivé que ces manuels scolaiies, en somme moins de deux cents pages in-S" de textes, sont à peu prés tout ce qui nous reste de la Chine antique. Ces petits livres ont fait la grande réputation de l’homme. — Confucius tint école privée jusqu’à la fin de sa vie. Il enseigna successivement, dit la tradition, environ trois mille élèves, dont soixante-douze qui le satisfirent plus particulièrement, sont appelés ses disciples. — Avec l’âge et les mécomptes, car il n’agréa jamais à ses contemporains, qui ne virent en lui qu’un censeur morose et rirent de ses utopies; avec l’âge, dis-je, et les mécomptes, son caractère alla s’aigrissant et il devint superstitieux. Il regretta de n’avoir pas cultivé plus tôt et davantage l’art divinatoire. Des chasseurs ayant tué un animal extraordinaire, il en conclut que le Ciel l’avertissait de sa mort prochaine et de la faillite future de son œuvre. Il consacra ses dernières années à la rédaction de sa Chronique du marquisat de Lou, ouvrage dans lequel il créa cet art des réticences calculées, des travestissements délibérés, des euphémismes trompeurs; art mauvais dont les Lettrés chinois ont depuis lors tant usé et abusé. — En 479, Confucius annonça que le mont sacré allait s’écrouler, que la maîtresse poutre allait se briser, que le Sage allait disparaître. Ses dernières paroles furent: «Puisqu’aucun prince de ce temps n’a assez d’esprit pour me comprendre, autant vaut que je meure, car mes plans n’aboutiront pas. ».. Il s’alita, ne parla plus, et s’éteignit le septième jour, à l’âge (ie 73 anç. Ses disciples l’ensevelirent au nord de la ville de ^ K’iu-fou, alors capitale de Lou. Sa tombe existe encore, inviolée. — Le fils unique de Confucius, fy Pai-u, était mort avant son père, laissant un fils nommé Ki. lequel contribuera beaucoup à propager les idées de son aïeul. — Retournés dans leurs patries respectives, les disciples de Confucius tinrent école privée, chacun pour soi, à l’instar de leur Maître. Ils furent généralement aussi mal vus de leurs contemporains, que lui l’avait été.

Confucius a affirmé solennellement, qu’il n’était pas l’auteur de ce qu’il enseignait; que c’était l’enseignement des Anciens. En cela, il dit vrai, pour le fond. Membre de la corporation des .Ion, officier d’administration dans une principauté de la troisième dynastie, il pratiqua d’abord, puis enseigna les principes traditionnels de .sa corporation. La mission qu’il crut avoir, qu’il se donna, fut de préserver ces principes traditionnels de toute corruption, et aussi de tout progrès. Il restaura, propagea et transmit à la postérité ^|} ^ la doctrine des Jou, comme les Chinois l’ont appelée, à tous les âges. 11 ne faudrait donc pas parler de Confu-a ciisme, ni de Confuciistes. Pas plus que leur Maître, les disciples ne fondèrent uneï école. Ils prêchèrent le retour à l’antique, et prônèrent, comme moyen de ce re- j tour, les règles frustes que j’exposerai plus bas. En dehors de cela, chacun pensa] et fit ce qu’il voulut. Aussi fraternisérent-ils, durant plusieurs siècles, avec desJ hommes que les /ou modernes ont depuis anathématisés. Nous verrons, au cours!

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de ce volume, la séparation graduelle de cette secte conservatrice hargneuse, d’avec les écoles progressistes ou novatrices. Les Jou reculèrent d’un pas, chaque fois que d’autres firent un pas en avant. — Disons encore ici, par anticipation, qu’il arriva un peu à Confucius, ce qui arriva au Buddha en plein. La doctrine qu’on lui attribue de nos jours, n’est plus la sienne, en bien des points. S’il savait tout ce que ses modernes admirateurs font passer sous le couvert de son nom, il s’étonnerait sans doute et se fâcherait peut-être.

Confucius paraît n’avoir écrit que sa Chronique, et les appendices aux Mutations que la tradition lui attribue, la paternité étant douteuse dans ce dernier cas. Nous ne connaissons ses propos et ses aphorismes moraux et politiques, que médiatement par ses disciples, et sommes réduits à les accepter tels que ceux-ci nous les ont transmis, sous cette rubrique tant de fois répétée 0 le Maître dit... A-t-il vraiment dit ces choses? et les a-t-il dites comme ils les rapportent, fond, ton et nuance? questions à tout Jamais insolubles, tous les éléments de critique manquant. Nous Jug-.rons donc le Confucius des disciples, laissant à son Créateur le soin de Juger l’homme tel qu’il fut en réalité.

Procédant avec le même ordre que dans les Leçons précédentes. Je vais exposer d’abord les idées de Confucius sur l’Être suprême, sur les Êtres transcendants, sur les Mânes. A priori, ces idées doivent cadrer avec les idées des Anciens, conservées dans les textes des Annales et des Odes que J’ai cités plus haut. Car c’est Confucius, ne l’oublions pas, qui choisit ces textes, un à un, dans la masse des documents alors existants, pour servir de fond aux études de ses disciples. Il les fit donc siens. — J’exposerai ensuite l’éthique et la politique du Maître, d’après ses disciples.

B. D’abord l’Être suprême. — • Confucius dit; Au tertre de la banlieue, oa vénère le Ciel; dans le temple, on honore les Ancêtres. L’ancêtre associé à l’olfrande faite au Ciel ( page 43 E ), n’est qu’un accessoire.

Seul le Ciel est vraiment grand. On ne trompe pas le Ciel. Celui qui aura offensé le Ciel, se trouvera sans recours.

Ayant été blâmé d’avoü’ visité une femme de mœurs légères, Confucius proteste en ces termes: Si j’ai mal agi, que le Ciel me rejette! que le Ciel me rejette!

Quand Confucius entendait un éclat de tonnerre ou le bruit d’un grand vent, il se composait aussitôt, pour témoigner sa révérence au Ciel irrité.

Je ne me plains pas du Ciel, dit-il; Je n’eu veux à aucun homme. Je m’en remets de tout au Ciel, qui me connaît à fond. — Le Sage ne se plaint pas du Ciel, et n’en veut pas aux hommes. II attend tranquilie, que l’intention du Ciel se manifeste. — Le Sage cherche à savoir la volonté du Ciel; le sot ne se soucie pas de la connaître. Qui ne connaît pas la volonté du Ciel, manque de ce qui fait précisément le Sage. — Vouloir absolument que ceux qu’on aime vivent, désirer absolument que ceux qu’on hait meurent, c’est empiéter sur le domaine du Ciel, seul maître de la vie et de la mort. — Qu’il réussît ou qu’il ne réussît pas, Confucius disait toujours «c’est la volonté du Ciel?.

Confucius dit : C’est le Ciel qui m’a donné ma mission ; un homme ne peut rien contre moi. ~ Si la doctrine que J’enseigne se propage, c’est que le Ciel l’aura

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voulu; si elle s’éteiiit, c’est que le Ciel l’aura voulu. Aucun homme ne la ruinera. Car que peut un homme contre la volonté du Ciel? — Si le Ciel avait voulu la ruine de cette doctrine, il ne m’aurait pas confié ce legs de l’empereur Wenn (page 39 A). Puisque, ne voulant pas sa ruine, il m’en a fait le dépositaire, personne ne pourra rien contre moi.

Le disciple (0 ^ Pa\-n\on étant tombé malade: 11 mourra, dit Confucius; c’est la volonté du Ciel. — Quand son disciple de prédilection Yen-hoei fut

mort tout jeune, le Maitre gémit: Hélas! le Ciel m’accable ! le Ciel m’accable!

Confucius dit: Quiconque veut connailre les hommes, doit connaître d’abord le Ciel, lequel a donné aux hommes leur nature et sa loi. — Il ne parlait qu’à ses intimes, aux disciples ayant sa confiance, de la nature humaine et du gouvernement des hommes i)ar le Ciel (ces sujets profonds pouvant être mal compris par des commençants ou par des esprits vulgaires). — Il disait: Le Ciel auteur de tous les êtres, les traite selon la tournure qu’ils prennent II soutient ceux qui se dressent, et abat ceux qui penchent.

Confucius dit: Produire sans agir, voilà la méthode du Ciel. — Le Ciel agit sans rien dire. Il dirige la succession régulière des saisons, donnant ainsi la vie à tous les êtres, sans prononcer une seule parole. — Par leur concours, le ciel et la terre ont produit tous les êtres. Tous natiuirent après le ciel et la terre, (c’est-à-dire par l’action combinée du ciel et de la terre).

Confucius dit: Qu’un homme naisse parfait, le Ciel peut le faire, et il le fait ])our les grands Sages, mais par exception. Se faire parfait, petit à petit, par l’étude et l’effort, c’est au pouvoir de l'homme, et c'est la voie commune.

Le gouvernement, dit Confucius, a sa racine au ciel. Le Sage qui l’exerce, fait le tiers avec le ciel et la terre. Il agit aussi de concert avec les Mânes glorieux (patrons actuels de la dynastie, lesquels désirent sa prospérité, pour cause). Sa personnalité doit s’effacer le plus possible, pour laisser agir le ciel et la terre. — Le Fils du Ciel fait le tiers avec le ciel et la terre, les aidant à faire du bien à tous les êtres. — Le Fils du Ciel est le dépositaire du mandat du Ciel.

Les rits, dit Confucius, viennent du Ciel. Par eux, les anciens souverains ont réalisé les intentions du Ciel sur l’humanité, et rectifié les penchants naturels des hommes. Ceux qui s'en affranchissent, périssent; ceux qui les observent bien, prospèrent.

C. Passons aux Êtres transcendants. — Confucius dit: L’alternance des deux modalités physiques yinn et régression et progression, constitue la

voie de la natui'e, le cours normal des choses. Quand un phénomène ne peut pas être expliqué par les deux modalités naturelles, il doit être considéré comme transcendant et attribué à l’action d’un Génie. Des Génies vient ce qu’il y a de mystérieux dans le monde. — Oh ! combien l’action des Mânes devenus Génies est puissante! On ne les voit pas, on ne les entend pas, mais ils voisinent avec les vivants, ils ne les quittent pas. C’est pour eux que les hommes se purifient, se costument, font les cérémonies et les offrandes rituelles. Ils sont partout, en haut, à droite et à gauche. Les Odes disent: «La présence des Génies est imperceptible mais réelle; quoique invisibles, ils sont présents.»

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En conversation, Confucius évitait quatre sujets: tes phénomènes extraordinaij'es, les violences arbitraires, les soulèvements révolutionnaires, les apparitions des Génies. — Car, disent les Commentateurs, comme ces choses s’écartent des lois ordinaires, il n’en découle que pou ou pas d’enseignements pratiques. Ce sont de plus des sujets obscurs, difficiles à vérifier.

Confucius dit: cLa première dynastie adora la volonté du Ciel, servit les Mânes, et honora les Génies en se tenant à distance respectueuse. La deuxième dynastie excéda, outrepassant lesrits dans le service des Mânes. La troisième dynastie remit les choses en place. Celui-là est vraiment sage, qui remplit bien tous ses devoirs de citoyen, et honore les Mânes glorieux à distance respectueuse.».. Ceci est à noter. Confucius, et après lui tous les Jou, proscrivent la piété tendre. Les Lettrés la reprochent au Christianisme. Le culte doit se borner, d’après eux, au rit accompli exactement, avec un froid respect. Tout sentiment plus chaud causerait, d’après eux, des aberrations et des innovations.

Quand Confucius faisait des offrandes aux Génies, il était aussi pénétré de respect, que si les Génies eussent été réellement présents... Ils ne l’étaient donc pas, ou du moins pas certainement, même aumoment de l’offrande... Respect froid, comme je viens de dire. — Ce texte très clair a été ressassé par les auteurs de tous les âges.

Confucius étant tombé malade, un disciple lui proposa de prier, pour son rétablissement, les Génies du haut et du bas, du ciel et de la terre. Le Maître répondit: à quoi bon? ma vie est uneprière.— C’est-à-dire, d’après tous les Commentateurs: ma prière date de loin, de toujours. Les Génies me connaissent. Ils savent à quel but j’ai consacré ma vie. Ils savent que maintenant je suis malade. S’ils désirent que mon entreprise réussisse, ils me guériront, sans que je le leur demande. Sinon, inutile que je vive plus longtemps.

Confucius vit souvent en songe le fameux j3 Tan duc de Tcheou, l’auteur des lois et des rits de la troisième dynastie, que nous connaissons. Il paraît qu’il le considéra comme son Génie familier, comme le patron de son œuvre de restauration. Aussi, quand ces apparitions cessèrent, Confucius jugea que sa carrière touchait à son terme.

Chaque année, au jour où Ton faisait la cérémonie d’expulser les influx malins et les contages morbides (page 104 G ), Confucius se tenait en grand costume sur le perron de sa maison, pour empêcher qu’on ne fit peur à ses pénates.

Flatter les génies domestiques, cajoler le génie de Fâtre, ne sert de rien à l’homme qui pèche contre le Ciel, dit Confucius.

Ï3. Passons aux propos de Confucius relatifs aux Mânes. — D’abord un texte, dont nous avons deux versions identiques pour le fond, s’éclaircissant l’une l’autre par les variantes de leurs termes. — Expliquant la composition de l’homme au disciple ^ ^ Tsai-neue, Confucius dit: ('L’homme est composé de deux parties; l’une dont la substance est aérienne, l'autre dont la substance est spermatique. Réunir ces deux parties séparées; reconstituer nmcalemenf le défunt, pour un moment, par les offrandes; voilà la grande chose. Tout homme meurt. Le cadavre et l’àme inférieure vont en terre et s’y décomposent. L’âme aérienne monte et de-

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vient glorieuse s'il y a lieu. — Comparez ceci avec l’explication de la survivance par -J ^ Tzeu-tch’an, que j’ai donnée précédemment (page 118). Tzeu-tch’an fut un contemporain de Confucius, un peu plus âgé que lui. Confucius pleura amèrement sa mort, ce qui suppose qu’il était avec lui en parfaite communauté de sentiments. En tout cas le texte que je viens de citer, prouve que, sur l’âme double, leur opinion à tous deux fut la même. — A noter que, dans ce texte, le caractère employé pour qualifier la substance de l’âme supérieure aérienne, ^ k’i, signifie étymologiquement la vapeur qui s'exhale du riz bouilli chaud. Donc une matière, très ténue, mais matérielle. L’âme inférieure spermatique, est plus grossière, naturellement. J’ai dit et je répète, que les Chinois ne connurent pas la substance spirituelle, dans l’acception chrétienne du mot. C’est pourquoi, dans tout cet ouvrage, je me suis interdit absolument l’emploi du terme esprit.

Voici un autre texte important, dont nous avons aussi deux variantes qui se complètent. — «Le disciple f Tzeu-koung demanda à Confucius; Les morts sont-ils doués de connaissance, ou en sont-ils dépourvus?.. Confucius répondit: Si je dis qu’ils sont doués de connaissance, des fils pieux se suicideront pour aller retrouver leurs parents défunts. Si je dis qu’ils sont dépourvus de connaissance, des fils impies ne se donneront plus la peine d’ensevelir convenablement leurs parents morts. Laissons donc la chose sans la décider. D’ailleurs, rien ne presse. .Après ta mort, tu sauras ce qui en est.» — Tous les Commentateurs disent, et je pense avec eux, que Confucius répondit ainsi par prudence, non par ignorance. Il partageait, sur l’état des défunts, la conviction alors commune, survivance provisoire, puis extinction à une date inconnue. Il tenait donc à ce que les funérailles des morts récents fussent bien faites, leur survivance étant presque certaine; il tenait à ce que les morts anciens ne fussent pas privés d’offrandes, dans l’hypothèse qu’ils n’étaient peut-être pas encore éteints.

Confucius dit: Quand un homme est mort, on monte sur le toit et on l’appelle ainsi : Allô ! un tel, reviens !.. On le rappelle du ciel, on l’ensevelit en terre. Le corps et l’âme inférieure descendent. L’âme supérieure est en haut.

En 515, un père ayant perdu son fils durant un voyage, ensevelit son corps, puis invite son âme à revenir avec lui à la maison. Debout devant la tombe, il cria: «Que les os et la chair soient ensevelis en terre, c’est leur destinée. Mais l’âme aérienne va où elle veut, va où elle veut.» — C’est-à-dire: «ô âme de mon fils, reviens avec moi, puisque tu le peux.» — Confucius loua grandement ce père. Il trouva donc son opinion sur Tàme aérienne irréprochable.

Confucius disait: « Ceux qui ont inventé la glorieuse vaisselle, entendaient bien le véritable sens du culte des défunts. Ils firent cette vaisselle telle, qu’elle n’eût pas pu servir aux vivants. Si on avait servi les morts dans la même vaisselle que les vivants, des sots se seraient figuré les morts comme semblaWes aux vivants, et auraient fini par leur immoler aussi des hommes pour leur servir de domestiques (ce qui arriva réellement, voyez page 116). On appelle cette vaisselle spéciale, la vaisselle glorieuse, parce qu’elle ne sert qu’aux chenn glorieux. Il faut en dire autant des ustensiles des défunts, du char d’argile, des poupées de paille.».. Confucius connut et approuva tous ces objets. 11 réprouva seulement les poupées de bois, parce qu’elles avaient, à son avis, donné l’idée d’immoler de véritables hommes, par leur trop parfaite ressemblance.

Confucius dit: «Traiter les morts en morts, comme s’ils avaient cessé d’être, ne plus s’en occuper, les oublier, ce serait inhumain. Mais les traiter en vivants, ce serait déraisonnable, car ils ne sont plus comme les vivants. On leur fait donc des offrandes de comestibles, mais dans des vases de forme inusitée, obsolète. On appelle ces vases la vaisselle glorieuse, parce qu’elle est spéciale aux chenn glorieux. »

Confucius dit: «A l’origine des rits, on faisait pour les Mânes ce qu’on pouvait. On leur préparait des aliments et des boissons. Quand ils étaient servis, on les avertissait, en frappant avec une baguette sur un pot de terre... Plus tard les anciens empereurs ayant civilisé le peuple et lui ayant procuré le bien-être, on fut à même de mieux servir les Mânes glorieux et le Souverain d’en haut. (Suit le détail des offrandes.) La musique appelle d’en haut les Génies et les Ancêtres. Les offrandes assurent le secours du Ciel, réjouissent les deux âmes des défunts et les unissent aux vivants'. Dans les formules soigneusement élaborées qui accompagnent ces rits, les paroles prononcées au nom des vivants, expriment la piété filiale; celles prononcées au nom des morts, expriment leur bienveillance. »

U le Grand, si sobre pour lui-même, était extrêmement libéral quand il faisait des offrandes aux Mânes, dit Confucius.

Chaque particulier, chaque famille, doit faire des offrandes aux siens, non à d’autres. Confucius dit: «Si quelqu’un fait des oft'randes à un défunt qui ne lui est rien, il le fait évidemment pour obtenir une faveur à laquelle il n’a pas droit; captation de bienveillance répréhensible. »

«Toi qui ne sais pas servir les vivants comme il faut, pourquoi t’apprendrais-je à servir les morts? Toi qui n’entends rien à la vie, pourquoi te parlerais-je de la mort?» dit Confucius à -J gl- Tzeu~lou, lequel ne méritait pas, pour lors, d’en apprendre davantage.

«Au printemps et en automne, dit Confucius, les Anciens ornaient le temple de leurs Ancêtres. Ils exposaient les ustensiles dont ils s’étaient servis, et les habits qu’ils avaient portés, afin de se les rappeler d’une manière plus vivante. Iis leur offraient les mets et les fruits de la saison. »

« Continuer les Ancêtres, faire les mêmes rits et la même musique qu’ils firent de leur vivant, vénérer ce cju’ils vénérèrent, aimer ce qu’ils aimèrent, les servir après leur mort comme on les servait durant leur vie, les servir disparus comme s’ils existaient encore, voilà la piété filiale })arfaite)), dit Confucius.

Trois mois après le mariage, la jeune femme était présentée aux Ancêtres dans leur temple, avec cette formule «une telle est venue chez nous, pour être épouse». Au jour désigné par les sorts, elle faisait son olfrande devant les tablettes, et comptait depuis lors comme membre de la famille de son mari. — Si elle était morte avant cette présentation et celte offrande, quoiqu’elle eût cohabité avec son mari, elle n’eùt pas été considérée comme épouse, et son cadavre aurait été rendu à ses parents... dit Confucius.

Dans une famille noble, en cas de naissance d’un fils posthume, le cercueil du père étant encore dans la maison, l’invocateur l’ayant appelé par trois fois, annonçait «une telle a accouché d’un fils; je vous le fais savoir!».. Deux jours plus tard, l’enfant était présenté devant le cercueil, avec cette formule «un tel, fils de une telle, se présente à vous!» — Si le père était déjà enseveli, le nouveau-né était

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présenté devant sa tablette. — Ensuite son nom était annoncé aux Patrons du sol et des moissons, aux Génies des monts et des fleuves, aux pénales de la maison... dit Confucius.

Confucius déclare que, lors des grandes offrandes, et lors des funérailles, tout défunt doit avoir son p Représentant. — Commentaire: Les fils ne voyant plus leur père défunt, leur cœur était désolé. De là l’institution du Représentant, qu’on costumait de manière à en faire la vivante image du défunt. Le cœur des fils se raccrochait à cette figure de la réalité disparue.

«Un défunt, dit Confucius, ne peut pas avoir deux tablettes; pas plus qu’il ne peut y avoir deux soleils au ciel, deux empereurs sur la terre.» — Seule la tablette du temple des Ancêtres, substituée au défunt d’après les règles rituelles, était censée constituer son médium d’évocation, son foyer d’émanation. En tout cas, aucune vertu n’était reconnue aux duplicata de cette tablette, érigés honoris causa à certains défunts qui avaient plusieurs temples. Jamais il ne vint à l’esprit des Chinois de considérer, même la vraie tablette, comme un siège, un reposoir réel du défunt. Les termes ijilf fi chenn-wei ou # vjr chenn-tcl(Ou inscrits sur les tablettes, signifient simplement que, là où la tablette se dresse, là est le lieu rituel de la personne honorée par la cérémonie, le point vers lequel les rits doivent converger, le point d’où ses bénédictions sont censées émaner, et rien de plus. D’un siège de l'âme proprement dit, séjour ou fixalion sur la tablette, il ne fut jamais question. J’ai dit jadis (page 99 A) que, dans certains cas, on mettait pour les âmes de vrais sièges prés de leur tablette, pour qu’elles pussent se reposer à leur manière.

«Avant les grandes offrandes aux Ancêtres, la purification par l’abstinence doit durer trois jours, dit Confucius. Un jour ne suffit pas pour produire le recueillement voulu — Dans les offrandes, mieux vaut beaucoup de respect avec peu de mise en scène, que beaucoup d’ostentation avec peu de dévotion. — De même, lors des funérailles, mieux vaut un peu de douleur simple et vraie, que beaucoup de lamentations feintes. »

E. Pour ce qui est de la divination, Confucius crut fermement qu’elle révélait aux hommes la volonté du Ciel. — «Jadis, dit-il avec louange, on consultait toujours la tortue et l’acbillée, avant de fixer la date d’une offrande au Souverain d’en haut, ou aux Génies clairvojanls On n’aurait pas osé prendre une décision en matière de culte, d’après son sens particulier, sans avoir consulté. — Le Ciel a produit les objets transcendants, la tortue et l’acbillée. Le Fleuve Jaune et la rivière Lao ont donné leurs diagrammes (page 57 ). Les Sages tirèrent de ces choses leurs réglements, j

Confucius se moqua d’un préfet qui logeait et nourrissait somptueusement une tortue vivante, comme si cet animal eût pu attirer sur lui quelque bonheur. La tortue vivante n’est pas transcendante. L’écaille de tortue dévoile l’avenir, mais ne porte pas bonheur.

Au soir de sa vie, Confucius dit: «Si quelques années m’étaient encore données, je les emploierais à approfondir le Traité des Mutations (page 79 A). * De celte époque datent ses dissertations sur les Mutations, si elles sont vraiment de lui.

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ïLe phénix ne vient pas, le Fleuve ne donne pas de diagramme, c’en est fait de moi I » dit-il peu avant sa lin. — L’apparition du phénix annonce le commencement d’une ère nouvelle. Confucius estima que, pour le retour au système antique qu’il projetait, le Ciel lui devait tous les présages et signes, qu’il donna jadis, d’après la tradition, à ceux qui fondèrent ce système. Rien n’étant venu, il mourut désespéré.

Chose à remarquer, jadis, dans son enseignement, il avait prononcé son propre arrêt. Son petit-fils nous a conservé de lui cette parole: «Celui qui, en ce tempsci, tenterait de revenir au système antique, serait bien malheureux.»

F. Après avoir exposé les croyances traditionnelles de Confucius, qu’il hérita des Anciens et qui lui furent communes avec ses contemporains, j’en viens à l’exposé de son système éthique et politique. Les deux sont inséparables, car sa politique dériva de son éthique. Sa forme d’administration et de gouvernement fut adaptée à la nature humaine, telle qu’il la concevait.

Peut-on dii’e de ce système, qu’il fut le sien? Y a-t-il un système de Confucius?.. Lui-même s’en défendit énergiquement. Il assure que le système qu’il expose, ne fut pas inventé par lui; que c’est le système des Anciens; qu’il le transmet simplement, fidèlement, sans modifications ni additions. «Ce fut en effet, tout simplement, le système du deuxième ministère des 'lilieon,y> dit l'Index littéraire des Han, la grande autorité. Ce que la Grande Uèale et le Rdvel des Tcheou nous ont appris, rend cette assertion acceptable. Il n’y aurait donc de personnel, de proprement confucéen dans le système de Confucius, que certains soulignements, qui donnèrent à quelques points un relief intense, et en firent des dogmes dans l’esprit de ses disciples. — Le Maître proteste de plus, qu’il n’a rien caché de ce qu’il savait, qu’il a livré à ses disciples sa pensée tout entière. Ceci est aussi acceptable. S’il refusa parfois de s’expliquer, c’est qu’il jugea le disciple qui l’interrogeait, incapable de comprendre sa réponse. 11 paraît n’avoir pas eu deux enseignements, l’un exotérique, l’autre ésotérique, comme cela se pratiqua dans d’autres écoles. D’ailleurs, quel article de sa doctrine sans profondeur, se serait prêté au mystère?

Le point fondamental de son éthique, c’est la' rectitude native. L’homme naît parfaitement droit, avec une propension au bien, sans aucune propension au mal. Ses bonnes propensions doivent être secondées, développées, par le bon exemple et le bon enseignement. — Le mal, qui est une déviation, est toujours artificiel, contre nature. Il est produit, dans l’individu, par l’erreur d’appréciation, en plus ou en moins, suite d’une intluence de la passion sur la raison; faussage de l’esprit, d’où corruption du cœur. Il est communiqué à autrui, par le mauvais exemple et le mauvais enseignement, qui faussent les esprits et corrompent les cœurs.

Par suite, point fondamental de la politique, le premier devoir du prince, du gouvernement, c’est l’exemple et l’enseignement. L’empereur, étoile polaire du monde moral, doit, en luisant, en éclairant, orienter son empire vers le bien. Il devrait ne jainiis intervenir divaœage, il ne devrait même pas parler. Toute contrainte, toute répression, doivent être inutiles, si le gouvernement a bien fait son

Confucius. Portrait traditionnel.

Costume du temps.

Leçon 15.

devoir. Car l’homme naturellement bon, bien instruit et bien dirigé, ne dévie pas. Si le peuple a dévié, c’est que le gouvernement a manqué à son devoir de l’éclairer et de le diriger. — Or l’empereur ne saurait éclairer et édifier par lui-même tous ses sujets. De là la nécessité de fonctionnaires, d’officiers; rayons de l’étoile polaire impériale, qui propagent son influence au loin; auxiliaires qui n’ont d’autre raison d’être, que le devoir d’éclairer et d’édifier le peuple. — Enfin, tous les pères de famille de l’empire, dirigés par ces officiers, doivent éclairer et édifier chacun sa maisonnée. — Et voilà, dans sa simplicité, le système antique, basé sur la monade familiale, culminant dans le pôle impérial, toutes les familles de l’empire étant régies par l’étoile polaire, par l’empereur, dont les officiers sont les rayons. Voilà la grande unité, la grande fraternité, l’empire-famille, l’idéal utopique de Confucius, qui crut bonnement que le régime patriarcal pourrait toujours suffire à l’humanilé multipliée et dispersée sur la terre.

Maintenant, d’où vient la passion, source du mal, dans l’homme né tout bon et n’ayant que des inclinations bonnes?.. Elle vient de l'égoïsme, cause de toute déviation, de toute rupture de l’équilibre moral. Poursuite de son intérêt propre, recherche de son bien-être, voilà la pierre d’achoppement. Pour que la nature bonne se développe en bien, il faut, dit le texte, ^ que l’homme n’ait pas de moi .. L’homme supérieur, aux yeux de Confucius, c’est l’altruiste, qui fait de l’intérêt commun sa propre affaire. L’homme inféiâeur, c’est l’égoïste, qui ne connaît et n’aime que soi. Et il avoue que, même parmi les Juu, les égoïstes sont la grande majorité, les altruistes sont le petit nombre.

G. Ceci posé, du prince et de ses auxiliaires, de l'homme supérieur, de l’altruiste conçu à sa manière, Confucius exige, quoi?.. la charité, le dévouement?., oh! pas du tout. — Il exige, la neutralité de l’esprit et cette froideur du cœur, que nous avons vu préconisées par la Grande Règle (page 6:2 I). « Pas de sympathie, pas d’antipathie, pas d’idée préconçue, pas de conviction ferme, pas de volonté tenace, pas de moi personnel... D’abord, à première vue, ne pas approuver, ne pas désapprouver; ne pas embrasser, ne pas repousser... Ensuite, après réflexion, ne jamais se déterminer pour un extrême, car excès et déficit sont également mauvais. Suivre toujours la voie moyenne, prendre une position moyenne. » Jamais de chaud enthousiasme; jamais de désespoir glacé; toujours un calme opportunisme. Imiter la froide impartialité du Ciel, et, dans l’action, temporiser comme lui et louvoyer. Tout coup direct est une faute. Toute solution nette blesse quelqu’un. Urger un droit c’est commettre un tort. S’en tenir à un à peu près qui ne plaise ni ne déplaise entièrement à personne, voilà l’idéal pour la classe dirigeante. — Quant à l’homme du peuple, incapable de déterminer, dans les affaires qui le concernent, cette mesure moyenne opportune, les rits ont été inventés pour lui par les Sages. Qu’il ne cherche pas, qu’il ne discute pas; qu’il observe les rits. Qui les observe bien, aura fait dans tous les cas ce qu’il fallait faire, ni trop ni trop peu. Lui aussi aura pratiqué la voie moyenne, dont les rits sont la formule pratique. Ils sont aussi, comme on voit, un succédané de la conscience.

Leçon i5.

H. Pour renforcer la monade familiale, base de sa politique, Confucius prêcha sans cesse et exagéra à outrance les devoirs de la piété filiale. Il éleva l’exercU ce de cette piété au niveau du culte officiel du Ciel, et pensa qu’elle devait suffire au peuple comme religion. Écoutons-le, car son enseignement sur ce sujet fut gros de conséquences, et fit autorité en Chine jusqu’à nos jours... «Servir ses parents comme le Ciel, voilà la loi de la piété filiale, dit Confucius — De tous les êtres produits par le ciel et la terre, l’homme est le plus noble. Grâce à ses parents, il est né entier. Il doit mourir entier, s’il prétend au titre de fils pieux. Qu’il ne mutile donc, ni ne souille son corps. A chaque pas qu’il fait, le fils pieux devrait se souvenir des précautions que la piété filiale lui impose. — La piété filiale exige que, durant la vie des parents, on n’aille pas au loin; ou du moins, que le lieu où l’on va soit connu des parents, et qu’on n’y aille qu’avec leur consentement. — Tant qu’on a ses parents, il faut demander leur avis avant toute entreprise, et n’agir c|u’avec leur ap|irobation. — Un fils pieux doit avoir toujours présent à la mémoire l'âge exact de ses parents, pour se réjouir de leur longévité, pour s’affliger de leur mort future. — Durant leur vie, il faut servir les parents comme les lits l’exigent; après leur moi't, il faut les ensevelir comme les rits l’exigent; ensuite il faut continuer à leur faire les offiandes que les rits. exigent — Il faut obéir aux parents tant qu’ils vivent. Après leur mort, il faut continuer à faire comme ils faisaient. Celui qui, trois ans apiès la mort de son père, n’aura encore fait aucui.e innovation dans sa maison, mérite d’être appelé fils pieux. — Un fils dont le père a été as.sassiné, continuera, même après le temps du deuil écoulé, à dormir sur la natte funèbre, avec ses armes pour oreiller. 11 n’acceptera aucune charge, aucun em[)loi, mais sera tout à sa vengeance. Car il ne doit pas lai.sser le meurtrier de son père, vivre en même temps que lui sous le ciel. S’il le rencontre, fût-ce au marché, fût-ce au palais, qu’il fonce sur lui aussitôt.»

Une conséquence logique de la piété filiale à la Confucius, c’est l’interdiction de la virginité pour les garçons et les filles, du célibat pour l’homme veuf... «Le pire des crimes, c’est de ne pas donner de postérité à ses Ancêtres, de les priver d’offrandes par conséquent. — Eût-il soixante-dix ans, un chef de famille devenu veuf doit se remarier, car l’épouse a son rôle nécessaire dans les offrandes.» . J’ai dit (page 67) que, d'après la Constitution des Tciu'ou, célibataires et veufs étaient mariés ou remariés d’office, s’ils ne le faisaient pas à temps volontairement.

I. Comme la manière d’entendre l’altruisme, causera de longues controverses des ^ Jou avec diverses écoles et finalement avec les chrétiens, je crois bon de revenir sur ce sujet que j’ai effleuré ci-dessus page 133 G), et de préciser ce que Confucius entendit au juste par le /enn dont il a tant parlé. Étymologiquement, ce caractère signifie les relations entre hommes, le lien qui doit relier les hommes entre eux. Comme on lui demandait de définir ce lien, «c’est aimer autrui, dit Confucius... C’est étendre son intérêt à tous... C’est être affable... C’est ne pas refuser d’instruire... Ce qui te déplairait, si on te le faisait, ne le fais pas aux autres. Ce qui te plaît, quand on te le fait, fais-le aux autres. Puis viennent des restrictions: «pas trop d’intimité... ne pas se livrer... ne pas rendre le bien pour le mal.»... Il y a sans doute beaucoup de bon dans ces maximes qui sonnent bien;

Leçon 15.

mais ïa connaissance exacte de la valeur pratique qui leur fut donnée, m’oblige à redire «ne traduisez pas jenn par charités). Les /ou désirèrent toujours beaucoup communiquer leurs idées; faire des disciples, le plus possible. Aimer à accaparer les esprits, voilà leur amour des hommes. Ils ne donnèrent Jamais rien de leur cœur; ils ne comprirent jamais rien au dévouement qui se prive pour le bien d’autrui gratuitement. Et pourquoi l’auraient-ils fait, eux si terre à terre, qu’aucun idéal ne soulève. La Chine qu’ils firent, fut de glace. Depuis, le souffle tiède de l’Amidisme l’a réchauffée quelque peu; mais il faudra l’haleine ardente du Christianisme, pour fondre le vieux glaçon.

J. De son Sage., Confucius a fait la description suivante: «Le Sage n'est pas un spécialiste étroit; c’est un homme capable de plusieurs choses. Il n’enseigne rien, qu’il n’ait d’abord pratiqué. II est sobre dans sanourriture, modeste dans son logement, décidé quand ii agit, et prudent quand il parle. Il se tient content dans la situation que le Ciel lui a faite, et n’en ambitionne pas d’autre. Il ne se plaint pas de ce qu’on l’ignore, de ce qu’on l’oublie; ii pense que lui ne connaît pas assez les hommes, n’est pas digne d’être connu d’eux, n’a pas le talent voulu pour leur être utile, a.. Ce dernier point, le Maître le pratiqua assez mal. Le prurit de placer sa politique le tourmenta toujoui sau point que, chaque fois qu’il s’était fait remercier, s’il n’avait pas trouvé un nouveau preneur avant trois mois, il en tombait dans le marasme. Quand il voyageait à la i-echerche d’un patron, il portait toujours avec lui les arrhes usuelles, pour être à même de toper à la première proposition... C’est Mencius, le plus dévoué de ses disciples, qui nous a transmis ces savoureux détails.

K. Pour ce qui est du pf'iiiile. Confucius maintint énergiquement le système de la tutelle, de la domesiicalion, cher aux Anciens (page 65 B). Voici ses principes: «Au peuple, il faut d’abord lu’orurer. le bien-être, puis l’instruire de ses devoirs. Mais, en l’instruisant, il faut ne lui donner (|ue des préceptes concrets et positifs, non des raisons abstraites qu’il est incapable de comprendre. Il faut le préserver de tout enseignement autre que l’enseignement olflciel. Il faut nourrir et défendre le peuple. Agricullure et amies. Que si l’on ne peut pas faire les deux en même temps, alors l'enoncei' provisoirement à la défense, qui est la chose moins importante, et se résigner temporairement au joug. Si on n’arrive pas à nourrir le peuple, alors se dire qu’après tout les hommes meurent tous tôt ou tard. ».. Confucius n’aima pas la gueire, et n’estima pas la valeur militaire. Cependant il fit donner la sépulture des hommes faits, à un adolescent tombé pour son pays. 4 Celui, dit-il, qui a pris un bouclier et une lance pour défendre les tertres des Patrons du sol et des moissons, est digne d’une sépulture d’homme. »

L. En résumé, voici à quoi revient le système des /nu, vulgarisé par Confucius. Bonté native des gouvernés. Altruisme et opportunisme froids des gouvernants. Culte officiel du Ciel par l’empereur. Piété filiale tenant lieu de religion au peuple. Lois et rits. Et c’est tout.

Leçon 15.

Notes. - A et F. ^ ^ ® [ü ^ ± t\ BÔ A ^ ü T#

F* ^ 'ffc ^ La corporation des Jou descend des officiers attachés au deuxième ministère des Tcheon, lesquels aidaient le prince à éclairer et à diriger le peuple, dans le sens de sa nature (les économistes officiels). jH ^ ^ Index littéraire de la première dynastie Han.

C. Si ce texte, tiré de l’appendice Hi-ts’eu du Livre des Mutations, est vraiment de Confucius, c’est le plus ancien que nous possédions, sur les deux modalités naturelles ijinn et \§j yang, qui joueront bientôt un si grand rôle. 11 est vrai que trois textes parlent de ces modalités, à propos d’événements arrivés en 816,780 et 644, respectivement. Mais ces trois textes ont été rédigés après Confucius. — Ci-contre le célèbre schéma de l’alternance circulaire de ces deux modalités, yangr blanc, ^fnn noir. Au moment où l’une est à son apogée (partie renflée), l’autre se substitue à elle insensiblement (partie effilée). Chacune porte en elle le germe de l’autre, figuré par l’œil de couleur conti'aire dans la partie renflée.

Sources. — Avant tout Lunn-u, les Entretiens de Confucius, conservés par ses disciples. — Puis Tchoung-joung, la Voie moyenne, œuvre

de son petit-fils K'oung-ki, dit ^ Tzeii-seu. — Puis les écrits de

Mencius, ;ÎÊ üii Mong-k’ene, vulgo Mong-tzeu, le plus brillant de ses disciples. — Quelques chapitres du Li-ki, Mémorial des Rits; Ig ^ Tan-

koung, ^ || Tsi-t, ^ fjJjr Kiao-fei-cheng, |f gf Li-yunn, ^ fig Piao- ^ Pp] Tseng -Izeti-ivenn, PB Nai-koung-wenn, et autres. — Enfin

les appendices du ^ ^ I-king livre des Mutations, Hi-ts’eu, ^ ^ Su-

1^ Chouo-koa, attribués à Confucius.

Ouvi’ages. — Depuis le P. Ph. Couplet S.J., auteurdu Confucius Sinarum philosophus au dix-septième siècle, beaucoup d écrivains ont parlé de Confucius. Je n’en citerai aucun, parce que tous ont écrit, cbacun pour sa thèse, et dans l’hypothèse fausse que le Confuciisme tel qu’il est actuellement, sortit tel quel du cerveau de Confucius. J’exposerai successivement, sous leurs dates, les interprétations et altérations qui produisirent la doctrine moderne, au cours de vingt-cinq siècles. Je parlerai au long de cette doctrine, de son rôle piésent et futur, dans mes dernières Leçons. Dans cette quinzième Leçon, j’ai dit ce que fut l’œuvre personnelle de Confucius, une vulgarisation de vieilles idées. Il serait inopportun d’anticiper ici, toute anticipation créant facilement un préjugé.

Traductions des Enireiiens de Covfucius, de la Yoie moyenne, des écrits de Mencius; anglaise, par J. Legge, Cbinese Classics; française, par S. Couvreur S.J., les Quatre Livres. — Traduction française du Mémorial des Rits, par S Couvreur S. J. — Textes chinois, en abi'cgé, dans L Wieger S.J., Textes philosophiques, page 128 seq. — Se défier de toutes les nombi'euses analyses, qui prétendent exhiber le vrai système, la pensée intime, de Confucius, de Mencius, etc.; ces ouvrages exhibant généralement plutôt les vues de leur auteur, (|ue celles des hommes dont ils traitent.

Seizième Leçon.

Sommaire. — Les disciples personnels de Confucius. Textes. A. L'Être suprême et les Êtres transcendants. — B. Les Mânes. — C. La divination. — D. Bonté native. Voie moyenne. — E. Piété filiale. — F. Conclusion de la période antique.

Je consacrerai cette Leçon aux textes provenant des disciples personnels de Confucius. Ils sont l’écho de l’enseignement du Maître. Même ordre que dans la Leçon précédente.

A. D’abord les textes relatifs à l’Être suprême et aux Êtres transcendants.

«Quand le fils du Ciel visitait les quatie régions, à son arrivée il allumait, sur la monlagne sacrée, un bûcher dont la flamme devait avertir le Ciel. L’offrande du solstice d’hiver, élait le grand remerciement annuel au Ciel. On la faisait au moment où les jours allaient recommencer à croître, parce qu’on considérait le soleil comme le représentant du Ciel. Rien d’artificiel ne devait figurer dans cette offrande. On l’offrait sur le sol nu, battu et balayé. Toute la vaisselle était en terre et en calebasse, produits de la nature.»

«Quand lors de ses tournées d’inspection, l’empereur constatait quelque négligence dans le culte des Monts et des Fleuves, des Génies du ciel et de la terre, ou dans le culte des Ancêtres, il devait aussitôt punir le feudataire coupable, en diminuant son territoire. — Avant de partir pour une tournée, pour une chasse ou pour la guerre, l’empereur faisait une offrande au Souverain d’en haut, au Patron du sol, à ses Ancêtres.»

«Tous les êtres sont issus du Ciel, et l’homme est de plus issu de son Ancêtre. A'oilà pourquoi cet Ancêtre recevait aussi quelque chose, quand on faisait l’ofl'rande au Souverain d’en haut. Ce jour-là, en remerciant, on remontait à sa double origine. »

«Les anciens empereurs faisaient leurs offrandes, au Ciel dans la banlieue, au Patron du sol devant son tertre, aux Ancêtres dans leur temple, aux Monts et aux Fleuves, aux cinq Pénates. Ils firent un usage constant de l’achillée et de la tortue. Les sorciei’s se tenaient devant eux, les annalistes derrière, les devins par la tortue et l’achillée à leur droite et à leur gauche. Eux, tenant leur cœur dans le repos, lui conservaient sa rectitude parfaite. Tout se passait d’après le rituel. La racine première des rits, c’est l’Unité suprême, laquelle s’étant différenciée en ciel et terre, agit par la rotation du yinn et du yang. Ces deux modalités gouvernent du haut du ciel; leur expression sur la terre, ce sont les rits. C’est ainsi que les rits émanent du Ciel.»

«Le tertre impérial du Patron du sol, devait être exposé au givre et à la rosée, au vent et à ta pluie, communiquant ainsi avec les émanations du ciel et de la terre. Le tertre d’une dynastie déchue, doit être emmuré et couvert, pour le priver désormais de tout influx du ciel et de la terre. On élevait le tertre du Patron du sol, pour donner une expression transcendante à l’action bienfaisante de la

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terre. Le ciel donne son influx et la terre produit les êtres. Le ciel donne les saisons et la terre les fruits. On honore donc le ciel et on aime la terre. On apprenait au peuple à leur être reconnaissant. De même que l'empereur remerciait devant le tertre du sol de l’empire, chaque feudataire devant le tertre du sol de son fief, chaque communauté humaine devant le tertre du sol du district; ainsi chaque particulier remerciait, dans l’atrium central de son habitation, le petit patron de sa parcelle de sol. On remontait ainsi à la souche, à l’origine des dons reçus. »

«Le ciel est supérieur, la terre est inférieure. L’alternance des deux modalités, mouvement et repos, est soumise à une règle fixe. Les émanations de la terre montent, les influx du ciel descendent. Le ciel donne, la terre reçoit. Les deux modalités alternant, font apparaître et dlsjiaraître tous les êtres, dans l’entre-deux du ciel et de la terre. »

«Le ciel est yang et agit par les corps célestes. La terre est yinn; ses pôles d’émanation sont les monts et les fleuves. Le binôme ciel-terre émet les cinq agents et les quatre saisons, qui se succèdent en se supplantant.»

«L’homme est le cœur du ciel et de la terre. Il est la quintéssencé dès deux modalités, des cinq agents. L’ordre dans le monde humain se réfléchit en ordre dans la nature. Lé désordre humain se répercute au ciel, sous forme d’éclipsès dè soleil ou de luné. »

On voit qu’une dose considérable de naturisme, se mêle aux ànciehnès notions théistes et animistes, encore subsistantes, mais affaiblies.

B. Passons au culte dès Mânes.

«Quand un homme est mort, il inspire naturellement de l’horreur. Comme 11 n’agit plus, il ne compte plus pour rien. Les rits tendent à atténuer la rudesse de ces sentiments spontanés. On habille le mort, pour qu’il n’inspire plus d’horreur. On lui fait des offrandes et des libations, après la mort, aux funérailles, même après qu’il a été enseveli, pour montrer qu’on se souvient, qu’on s’occupe encore du défunt. Personne n’a jamais omis ces démonstrations iltuelles, quoique tous sachent que les morts ne mangent ni ne boivent ce qu’on leur ofï're.»

«Pour les offrandes, le maître de maison fait tout son possible. Et comment sait-il que ses offrandes sont agréées des Mânes? Par la conscience qu’il a, d’avoir fait tout son devoir; par sa sensation subjective de dévotion. »

«On met dans la bouche du mort, des coquilles et du riz; non dans l’idée qu’il mangera, mais pour empêcher la déformation du visage. »

«Trois jours après le décès, on mettait le mort en bière; car, après trois jours, un mort ne revit plus. Durant les mois qui suivaient le décès, offrandes quotidiennes, comme si on n’eût pu se faire à l’idée de son départ. Cependant on ne le nommait plus par son appellatif ordinaire, mais on parlait de lui avec respect, comme d’un chenn. »

«Avant d’être transporté au cimetière, le défunt dans sa bière était porté au temple dès Ancêtres, pour les saluer une dernière fois et prendre congé d’eux.»

«Le besoin de faire des offrandes, n’èst pas chose factice. Il est naturel, inné. Il sort du fond du cœur. — On affectait aux offrandes la dime des produits de l’année, n’ajoutant rien en temps d’abondance, ne retranchant rien èn temps de

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disette. — Les offrandes doivent être plutôt rares. Trop souvent répétées, elles ennuient et dégénèrent en routine. »

«Le but de l’abstinence et de la purification rituelles qui précèdent les ofifrandes, c’est de mettre, dans l’homme intérieur. Tordre et l’harmonie sans lesquels on ne peut pas communiquer avec les Mânes glorifiés. — Durant l’abstinence, le fils se remettait en mémoire, par la méditation, comme jadis ses ancêtres parlaient et riaient, quel était leur caractère, ce qu’ils aimaient, ce qu’ils mangeaient. Après trois jours passés, dans ces pensées, quand il entrait dans leur temple, il lui semblait les voir à leurs places rituelles. — A qui fait bien les offrandes, elles rapportent une bénédiction, qui fait que tout lui réussira au gré de ses désirs.»

J’omets quantité de textes, qui redisent, sans y rien ajouter, des choses que nous savons déjà.

C. Pour ce qui concerne la divination, les disciples de Confucius parlent comme les Anciens.

«C’est par la tortue et Tachillée, que les sages souverains de l’antiquité obtinrent que le peuple crût aux temps fastes et obéît à leurs ordres. C’est par la tortue et Tachillée, qu’ils triomphaient de ses répugnances et de ses indécisions. C’était un principe incontesté, que, après avoir consulté la tortue et Tachillée, on acceptait leur détermination et on Te.xécutait. Quand on les interrogeait, on les adjurait en ces termes: Pour telle chose, nous recourons à vous, ô vénérable tortue, ô vénérable achillée, qui suivez des régies invariables. On ne consultait jamais les sorts sur une chose, que la conscience jugeait injuste ou immorale.»

«Un officier de Wei étant mort sans laisser aucun fils né de son épouse en titre, mais six fils nés de concubines, on consulta la tortue pour apprendre lequel des six devrait succéder. La tortue répondit: «Qu’ils se baignent, revêtent de riches costumes, et on verra un signe.» Cinq des fils firent ainsi; le sixième refusa. «Les rits, dit-il, défendent de se baigner et de revêtir un riche costume, à qui porte le grand deuil pour son père.».. Ce refus d’enfreindre les rits du deuil, fut considéré par les gens de Wei comme le signe promis par la tortue.»

P. Voici ce que les disciples nous disent des grands principes du Maître, bonté native et voie moyenne.

«Quand l’homme naît, son cœur est paisible, car le Ciel Ta fait ainsi. Quand les êtres extérieurs agiront sur lui, il s’émouvra et concevra des passions. Un être étant perçu, aussitôt une affection ou une répulsion se manifeste. Si Thomme ne maîtrise pas ces mouvements intérieurs, la raison que le Ciel lui a donnée s’obscurcira en lui, et il perdra son libre arbitre. — Le cœur intelligent de Thomme, est sujet à de grossières passions. De sa nature, le cœur est calme, sans peine ni joie, sans affection ni aversion. Les passions naissent au contact des êtres. C’est provoquées par les êtres extérieurs, que les propensions du cœur se révélent. — Une image, une musique, peuvent faire que des sentiments dépravés s’élèvent dans le cceur. Aussi le Sage gouverne-t-il avec soin ses oreilles, ses yeux, son nez.

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sa bouche, son corps, son cœur, les obligeant à agir toujours comme il convient.»

? L’homme est homme, par l’observation de la convenance (voie moyenne) à l’intérieur, et des rits à l’extérieur.»

E. Voici comment les disciples appliquèrent les principes sur la piété filiale de leur Maître.

«Un fils pieux doit traiter ses vieux parents en cette manière: réjouir leur cœur, ne pas contrarier leurs inclinations, faire plaisir à leurs oreilles et à leurs yeux, leur procurer le repos de la nuit et la nourriture du jour. 11 fera cela, jusqu’à la mort; non jusqu’à la mort des parents, mais jusqu’à la sienne propre. 11 vénère ce qu'ils ont vénéré et aime ce qu’ils ont aimé, leurs gens, leurs chevaux et leurs chiens. — Le Sage entretient ses parents durant leur vie, et leur fait des offrandes après leur mort. Il s’efforce de leur faire honneur en tout. Son deuil dure autant que sa vie. — D’après les Anciens, la piété filiale consiste, à avoir toujours devant les yeux le visage des parents défunts, à entendre toujours leur voix retentir aux oreilles, à avoir toujours présents à l’esprit leur caractère, leurs goûts et leurs désirs. — Les ofl’randes continuent, après leur mort, les soins du fils pour ses parents durant leur vie.»

«Un bon fils avertit ses parents avant de sortir, et se présente devant eux dès qu’il est rentré. Les parents doivent toujours savoir où il est. Dehors il ne fait rien que d’honorable pour eux. — Il ne monte sur aucune hauteur, et n’approche d’aucune profondeur, de peur d’un accident qui affligerait ses parents. Il évite de même de s’attirer, par des provocations ou des moqueries, une affaire qui les chagrinerait. Tant que ses parents sont en vie, un fils ne thésaurise ni ne possède.»

«Quel que soit son âge, un fils ne s’assied pas en présence de ses parents. — Quand son père appelle, le fils ne se contente pas de répondre. S’il tient un objet, il le jette. S’il mâche un morceau, il le crache. 11 ne vient pas; il accourt, il vole. — Quand les parents doivent prendre une médecine, le fils la goûte d’abord. — Quand les parents sont en faute, le fils les avertit modestement, affablement. Quand il les a avertis trois fois ainsi, s’ils persistent, il gémit mais fait leur volonté. »

«Non content de se dévouerpersonnellement pour ses parents, un bon fils cherche encore un auxiliaire qui l’aide dans ce service. C’est là le sens et le but du mariage. On se marie, pour engendrer une postérité qpi serve les parents, qui fera les offrandes aux Ancêtres. — Si, le fils étant content de sa femme, celle-ci déplaît à ses parents, le fils est tenu de la répudier. Il doit la garder, au contraire, si elle lui déplaît à lui, mais plaît à ses parents. — Si son épouse est stérile, le fils doit prendre une concubine, pour donner des petits-enfants à ses parents.»

«Le corps étant un legs de leur substance fait par les parents, il doit être respecté à cause d’eux. — Durant le deuil, un fils ne doit pas affliger son corps, au point de mettre sa vie en danger. Car il est tenu de laisser des descendants, qui continueront les offrandes aux Ancêtres. »

La tradition rapporte que, étant près de mourir, le disciple ^ Tseng-chenn (vulgo ^ T&eng-tzeu) se fit découvrir les bras et les jambes par ses élèves, pour leur montrer qu’il emportait au tombeau intacte, la substance reçue de ses

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ancêtres. — Quelqu’un ayant remarqué alors, que la natte sur laquelle il agonisait, n’était pas conforme à son degré social, il ordonna de la changer, opération qui l’acheva. Il mourut ainsi martyr des rits.

F. Conclusion. — Les textes nous ont ainsi conduits, d’une enfilade, depuis le vingt-deuxième siècle, jusqu’au commencement du cinquième; mettons jusqu’à l’an 500 avant J.-C. Nous avons constaté que, durant cette longue période, que j’ai intitulée Théisme antique, la chaîne est une, malgré une décadence graduelle, des innovations et des altérations. Mais tout à l’heure nous allons entendre le son d’autres cloches. Le Taoïsme va naître, et avec lui la phi’osophie chinoise, laquelle mettra en branle les politiciens. Les Jou vont trouver des contradicteurs et des adversaires.

Sources. — Surtout le |f Li-ki, Mémorial des Rits. Chapitres K’iu-li, ^ flij Nei-tsai, ^ ^ Tsi-i, ^ Tsi-t'oung, ^ Tsi-fa,

Kiao-tei-cheng, |f Li-gunn, % Ig Yao-ki, 1'^ Tsa-ki, ^ Tankoung, 3Ê. 'M U-tsao, ^ Hounn-i, ^ Wenn-sang, et autres.

Ouvrages. — Traduction du Li-ki, par S. Couvreur S.J. — Textes résumés dans, L. Wieger S.J., Textes philosophiques, page 151 seq.

Écriture chinoise, sous la troisième dynastie.

^ ^ Lao-tzeu partant pour l’Occident.

Deuxlèmê Période.

Pb'Mosophie et P'oîitiqûe.

de 600 avant, â 65 après J.-C.

Dix-septième Leçoia.

Sommaire. Lé Taoïsme. — A. Historique. Lao-tzèu. Lie-tzeu. fch'b'ün^-tz'eu. ~ B. Tao lè Principe. Cîel-terrè Émanation dès êtres sePsibrès. ^ C. ^ Téi là vertu, l’action du Principe. Les deux modalités. Le soufflet. Le déVîdâ|'e. •— D. Le cosmos étant un, ridenlité des contraires, de la vie et de là mort, s’ensuit, Lè yinn et le yang girant sans cèssè, rien n’est stable, rien ne dure. Là phàse â'Ctüeîle, le présent, est un point sur lè cercle d’uné roue qui tourne. E. Les deüX âmes. Survivance. Enlrètien de la vie. ~ F. Le Sage taoïste. — D. PoîîtiqPé taoïste. Le nOn-àgir. — H. Effacement systématique, ndn par bumilitè, 'mais par é'goïsme. “ ï. Opportunisme. Ignoran'trsffié. ~ J. Naîurâlîsmé édïitrè lè'Cbnveïitiônaiism'e. — K. L’extase mentale. ~ L. Lé fléau dè la g^ù'èrrè. “ M. Ïlêsüïïtè.

A.* ^ ’Lao-fzeu, le Vietix Maître, fut un conlempôrain dè Eonfàéidê-,pîtis

âgé que lui d’une vingtaine d’années. Sa vie dut s’écouler entre ïés dates 57P400, les dates de Confucius étant 552-479. Rien de ce qu’on raconte de cet homme, n est historiquement certain. II fut archiviste à la cour des ^ Tcheou, dit la tradition taoïste; eéci est probable. H vit Confucius au moins une fois, vers l’an 501, dit encore là tradition taoïste; ceci est possible. Las du désordre de l’empire, il finît pàï’ le quitter, et ne revint jamais. Au moment de franchir lapasse de l’Ouest, il composa pour son ami Yinn~hi, le gardien de cette passe, l’écrit

célèbre que j’analyserai dans cette Leçon, f* Tao-tev-king le traité du •Principe et de son Action, texte fondamental du Taoïsme. Ceci encore est tradition taoïste, fort mal assise, vu que, dès deux, plus anciens écrivains taoïstes, l’un {Tchoang-tzeu chap. 3) le fait mourir dans son lit en Chine, tandis qüe l’aut-re (Lie-lzèu chap. 3) admet la version du départ. On ne sait même quel fut au juste le nom de famille du Vieux Maître. Vers l’an 100 avant J.-C.-, le célèbre historien 'S Seuma-ts'ien, pourtant très favorable au Taoïsme, dit des légendes

relatives à Lao-tzeu: <ries uns disent ainsi, les autres disent autrement, et, du Vieux Maître, on peut seulement affirmer ceci, que, ayant aimé robseurité pardessus tout, cet homme effaça délibérément la trace de sa vie. 9

Lao4zeu n’inventa pas le Taoïsme. Il le trouva dans les archives du troisième ministère (page 69); l’index littéraire de la dynastie ^ Han, est formel sur ce point. Il île fut même pas le premier à l’enseigner. li eut des précurseurs, il y eut des prétaoïstes, dont quelques noms sont connus, mais qui n’écrivirent .pas. Laotzeu fut le rédacteur du premier écrit taoïste, qui servit de base au développement ultérieur de la doctrine. De ià vient qu’on lui en a souvent attribué la .paternité. ~ Et d’où cette doctrine vint-elle aux archives du troisième rainistère?... Ce ministère ehr^îstrait tout ce qui venait des pays étrangers. Or le Taoïsme est,

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dans ses grandes lignes, une adaptation chinoise de la doctrine indienne contemporaine des Upanishad. Le fait de l’importation ne peut pas être démontré, aucun document donnant le nom du colporteur et la date de sa venue n’existant. Mais l’argument «doctrine non-chinoise alors courante dans l’Inde, épanouie en Chine tout d’un coup») crée, pour l’importation, une présomption qui fribe la certitude, à mon avis. J’ai dit (page 136 C que le dualisme yinn-L/ang figure pour la première fois dans un texte de Confucius, un contemporain de Lao-tzeu, qui put apprendre de lui. Nous allons voir tantôt, le grand rôle que ces deux modalités jouent dans le Taoïsme. Je pense que si les Indianologues s’en donnent la peine, ils trouveront l’original indien de cette roue binaire neuve, qui va remplacer en Chine la vieille roue quinaire des agents naturels. — Ce dualisme une fois accepté, la vogue du Taoïsme parmi les penseurs chinois, vogue qui dura jusqu’à l’invention du Néo-confuciisme, s’explique. J’ai signalé, dans ma sixième Leçon (page 59), l’incohérence de l’admission, par les Anciens décadents, d’une roue des cinq agents tournant à côté du Souverain d’en haut, sans que celui-ci la fît tourner. Les penseurs chinois sentirent le déficit du système, mais n'osèrent jamais mettre au Souverain d’en haut la manivelle en main. Grand fut le soulagement de ces intellectuels, quand Lao-tzeu leur ofïi'it la roue taoïste binaire, actionnée par le Principe, par l’Unité. Ce monisme remplaça dans leur esprit le vieux théisme. Il le remplace encore de nos jours, les Néo-coiifuciistes ayant changé les termes plutôt que la chose, comme nous verrons en son temps. Tout monisme chiuois descend de Lao-tzeu.

Les textes, concis jusqu’à l’obscurité, du Patriarche, furent développés, un à deux siècles plus tard, en un magnifique langage, par Lie-tzeu et Tchoanq-tzeu, les Pères du Taoïsme. — Lie-tzeu, maître Lie, de son nom ^ 5[1 Lie-

uk'eou, vécut obscur et pauvre, dans la principauté de Tcheng, durant quarante ans. Il en fut chassé par la famine, en l’an 398. A cette occasion, ses disciples mirent par écrit la substance de son enseignement. C’est tout ce que nous savons et avons de lui. On ne sait pas ce qu’il devint. — ^ Tchoang-izeu,

maître Tchoang, de son nom Tchoang-tcheou, originaire du pays de ^

Leang, ne nous est guère mieux connu. Une charge lui fut offerte en 339, ce qui suppose qu’il avait alors au moins quarante ans, plutôt cinquante. Il mourut vers 320, probablement. Très instruit, plein de verve, il passa lui aussi volontairement sa vie dans l’obscurité et la pauvreté, bataillant en chevalier sans peur contre les erreurs et les abus de son temps. — Aux deux Pèi’es on peut appliquer les paroles dites par Seuma-ls’ien de Lao-tzeu «ayant aimé la retraite et l’obscurité pardessus tout, ils effacèrent délibérément la trace de leur vie»). A noter, que tous les deux sont pratiquement antérieurs au contact gréco- indien sur l’Indus, sous Alexandre. A noter aussi, que le premier développement du Taoïsme, se fit dans les provinces méridionales de la Chine. Il ne passa dans les provinces septentrionales que plus tard, mais y eut ensuite un succès intense.

La doctrine de Lie-tzeu et de Tchoang-tzeu est la même que celle de Laoizeu, plus étendue, plus riche, seulement. Les idées de ces hommes, les seuls penseurs que la Chine ait produits, sont à étudier avec soin, car leur influence sur

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l’esprit cliinois fut considérable; dans la littérature chinoise, on en retrouve les vestiges partout. Comme puissance et comme envolée, aucun auteur chinois ne les a dépassés. — Leur système est un panthéisme réaliste, pas idéaliste. Au commencement était un être unique, non pas intelligent mais loi fatale, non spirituel mais matériel, imperceptible à force de ténuité, d’abord immobile, qu’ils appellent

Tao le Principe, parce que tout dériva de lui. Vint un moment où, on ne dit pas pourquoi, ce Principe se mit à émettre fg’ Tei sa Vertu, laquelle agissant en deux modes alternatifs yinn et yang. produisit, comme pai' une condensation, le ciel la terre et l’air entre deux, agents inintelligents de la production de tous les êtres sensibles, le Principe étant en tout, et tout étant en lui. Les êtres sensibles vont et viennent, au fil d’une évolution circulaire, naissance, croissance, décroissance, mort, renaissance, et ainsi de suite. Le Souverain d’en haut des Annales et des Odes, n’est pas nié expressément, mais on s’en passe; il n’a ni place ni rôle dans le système. L’homme n’a pas une origine autre que la foule des êtres. Il est plus réussi que les autres, voilà tout Et cela, pour cette existence seulement. Après sa mort, il passera dans une nouvelle existence quelconque, pas nécessairement humaine; peut-être animale, ou végétale, ou même minérale. Transformisme, dans le sens le plus large du mot. -— Le Sage fait durer sa vie, par la tempérance, la paix mentale, la suppression de toute passion, l’abstention de tout ce qui fatigue, ou use. C’est pour cela qu’il se tient dans la retraite et l’obscurité; dans un effacement, qui n’est motivé, ni par un sentiment d’humilité, ni par une dévotion pour des méditations plus hautes; qui est amour de soi, paresse et dédain. S’il est tiré de force de sa retraite et mis en charge, le Sage taoïste gouverne et administre d’après les mêmes principes, sans se fatiguer l’esprit, sans user son cœur, agissant le moins possible, si possible n’intervenant pas du tout, afin de ne pas gêner la rotation cosmique et l’évolution universelle. Apathie par l’abstraction, farniente systématique. Tout regarder, de si haut, de si loin, que tout apparaisse comme fondu en un, qu’il n’y ait plus ni individus ni détails, partant plus ni sympathie ni antipathie. Vue globale du tout, intérêt global pour le tout, ou plutôt indifférence pour tout. Surtout pas de système, de régie, d’art, de rits, de morale; car tout cela est artificiel et fausse la nature. Suivre soi-même, et laisser suivre aux autres, les instincts naturels. Il n’y a, ni bien ni mal, ni sanction aucune. Laisser aller le monde au jour le jour. Évoluer avec le grand tout. Traiter avec une pitié bienveillante, amusée et narquoise, le vulgaire qui ne voit pas si loin, le populaire qui prend au sérieux les choses de ce monde, tous ceux enfin qui croient naïvement «que c’est arrivé».

Dans cette dix-septiéme Leçon, je vais citer les textes principaux de Lao-tzeu. Je citerai ceux des Pères taoïstes, dans les Leçons suivantes.

B. Textes sur le Principe. Ciel-terre. Émanation des êtres sensibles. — Avant le temps, et de tout temps, fut un être existant de lui-même, éternel, infini, complet, omniprésent. Impossible de le nommer, de le définir, parce que les termes humains ne s’appliquent qu’aux êtres sensibles. Or l’être primordial fut et est essentiellement imperceptible aux sens. En dehors de lui, avant l’origine, il n’y eut rien. Appelons-le Ou le néant de forme, ou ^ Huan le mystère, ou ^ Tao le Principe.

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Priniitiveineut l’essence du Principe existait seule. Cette essence possédait deux propriétés immanentes, ^ yinn la concentration et pi', yang l’expansion. Soudain ces propriétés furent extérioi'isées, sous les formes sensibles ciel {yang) et terre (ylnu-). Ce moment fut l’origine, le commencement du temps. Depuis lors le Principe put être désigné par le terme double ciel-terre. Ensuite le binôme ciel-terre émit tous les êtres sensibles existants {chap. i).

L’état yinn de concentration et de repos, d’imperceptibilité, qui fut celui du Principe avant le temps, est son état propre. L’état yang d’expansion et d’action, de manifestation dans les êtres sensibles, est son état dans le temps, en quelque sorte impropre {chap. i).

'•Je ne sais pas, dit Lao-lzeu, de (jui le Principe procéda. Il paraît avoir été avant le Souverain. Il foisonne et produit sans se remplir. Se répandant à flots, il ne se vide pas. Tous les êtres sont sortis de cet abîme, dans lequel îl n’y a rien {chap. 4)... Lao-tzeu ne se prononce pas sur l’origine du Principe, parce qu’il le crut sans origine. Il le fait antérieur au Souverain d’en haut des Annales et des Odes. Son «il paraît» n’exprime pas un vrai doute; c’est une simple précaution oratoire; un officier des Tchcon ne devait pas attaquer de front la doctrine officielle des Tcheon. Le Souverain des Odes et des Annales n’est donc pas, pour Lao-tzeu, un Dieu créateur de l’univers; ni un Dieu gouverneur de l’univers, comme il constera par l’ensemble de son système, monisme qui ruina l’ancien théisme.

Le Pi'incipe en lui-même, est comme un gouffre immense, comme une source infinie. Tous les êtres sensibles sont produits par son extériorisation. Mais les êtres sensibles, terminaisons du Principe, ne s’ajoutent pas au Principe, ne le grandissent pas, ne l’augmentent pas, ne le remplissent pas comme dit le texte. Comme ils ne sortent pas de lui, ils ne le diminuent, ne le vident pas non plus, et le Principe reste toujours le même {chap. 4). — Ceci est développé, comme suit, dans un autre chapitre: Il en est du Principe et des êtres, comme de l’Océan et des filets d’eau. Le Principe ne se communique pas d’une manière qui l’épuise, mais par des prolongements qui ne le quittent pas. Chaque être qui existe, est un prolongement du Principe. Ses prolongements n’étant pas détachés du Principe, celui-ci ne diminue pas en se communiquant. La terminaison du Principe dans l’être, est la nature de cet être. Le Principe est la nature universelle, étant la somme de toutes les natures individuelles, ses terminaisons {chap. 32).

Lao-tzeu résume ainsi tout ce qui précède: Il est un être d’origine inconnue, qui exista avant le ciel et la terre, unique, imperceptible, immuable, omniprésent, la mère de tout ce qui est. Je ne lui connais pas de nom propre. Je le désigne par le mot Pi'incipe. Au besoin on pourrait l’appeler le Grand, en tant qu’il est le grand aller et revenir (c’est-à-dire le principe de la révolution cyclique du cosmos, du devenir et du finir de tous les êtres). L’épithéle grand se donne improprement à l’empereur, à la terre, au ciel. Elle ne convient proprement qu’au Principe, cause de tout { chap. 25 ).

C. Textes sur l’action du Principe. Les deux modalités. Le soufflet. Le dévidage. — L’entre-deux du ciel et de la terre, lieu où se manifeste la vertu du Prin-

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cipe, est comme le sac d’uo soufflet, dont le ciel et la terre seraient les deux planches; soufflet qui souffle sans s’épuiser, qui externe sans cesse. C’est là tout ce que nous pouvons entendre de l’action productrice du Principe. Chercher à préciser, par des paroles ou des nombres, serait peine perdue. Tenons-nous-en à cette notion globale. — La puissance expansive du Principe, (jui réside dans l’espace médian, ne meurt pas. Elle est la mère mystérieuse de tous les êtres. Le va-et-vient de cette mère mystérieuse, l’alternance des deux modalités du Principe, produisent le ciel et la terre. Pullulant, elle ne se dépense pas. Agissant, elle ne se fatigue pas. — En d’autres termes: c’est par le Principe que furent extériorisés le ciel et la terre, les deux planches du soufflet. C’est du Principe qu’émane la vertu productrice universelle, laquelle opère, par le ciel et la terre, entre le ciel et la terre, dans l’espace médian, produisant tous les êtres sensibles, sans épuisement et sans fatigue {chaps. 5 et 6).

Le Principe ayant émis sa vertu une, celle-ci se mit à agir selon deux modalités alternantes. Cette action produisit d’abord l’air médian, ^ k’i la matière ténue. Ensuite, de cette matière ténue, sous l’influence des deux modalités yinn et yang, furent produits tous les êtres sensibles. Sortant de ta puissance, ils passent en acte, par l’influence des deux modalités sur la matière médiane ténue (chap. 42).

C’est le Principe primordial, qui a régi tout ce qui fut, qui régit tout ce qui est. Tous les êtres, depuis l’antrque origine, sont le dévidage du Principe (chap. 14). — Description pittoresque de l’action continue du Principe. La chaîne infinie des produits de cette action se déroule, comme le fil d’une bobine se dévide.

La gnosiologie taoïste est résumée dans les lignes suivantes: Aux deux états yinn et yang cosmiques, répondent, dans la faculté de connaître de l’homme, l’arrêt et l’activité. Quand l’esprit humain pense, se remplit d’images, s’émeut de passions, alors il ne perçoit que les effets du Principe, les êtres sensibles distincts. Quand, au contraire, l’esprit humain est arrêté, est vide et fixe, alors, miroir net et pur, il mire l’essence ineffable et innommable du Principe lui-même (c/iop. 1 ,. — Les Pères nous parleront au long de cette intuition.

D. Textes sur runité cosmi(|ue, l’idenlité des contraires, l’instabilité universelle. — Les corrélatifs, les opposés, les contraires, le oui et le non, sont tous sortis du même soufflet, ont été dévidés de la même bobine, sont tous issus du môme Principe un et immuable. Toute contrariété n’est qu’apparente. Les contraires ne sont pas des illusions subjectives de l’esprit humain. Ils sont des apparences objectives, double aspect d'un objet unique, répondant aux deux modalités alternantes yinn et yang. La réalité profonde, l’essence du Principe, reste toujours la même, essentiellement; mais l’alternance de son évolution, donne lieu aux points de vue variables, positif et négatif, cause ou efl'et, etc. (chap. 2).

La vie et la mort, ou mieux l’état de vie et l’état de mort, ne sont aussi que deux phases. Les êtres innombrables sortent du non-être, puis \ l'etournent. Ils apparaissent pour un temps, puis disparaissent. Ils retournent à leur racine, dans l’état de repos. De ce repus, ils sortent, pour une nouvelle destinée active. Et ainsi de suite, continuellement, sans fin. Reconnaître la loi de cette continuité im-

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niuable à travers les deux pliases de vie et de mort, c’est la grande sagesse (chap. iô). — Les Commentateurs expliquent par la révolution lunaire, la lune restant toujours la même, la pleine lune étant la vie, la nouvelle lune étant la mort, avec deux périodes intermédiaires de croissance et de décroissance.

Le yinn et le yang girant toujours, rien n’est stable, tout est soumis fatalement à l’alternance des deux phases. Le commencement de la rétraction suit nécessairement l’apogée de l’expansion. L’affaiblissement suit la force, la décadence suit la prospérité, la spoliation suit l’opulence. Toute puissance et supériorité précédente, se compense par la débilité et l’infériorité subséquente. — Tenir un vase plein, sans que le liquide s’écoule, c’est impossible. Conserver une lame affilée, sans que son tranchant s’émousse, c’est impossible. Garder un magasin plein d’objets précieux, sans que rien soit détourné, c’est impossible {chaps. 36 et 9). — Commentaire: Aucun extrême ne se soutient. Le plus appelle le moins, le moins appelle le plus. Arrivé au zénith, le soleil baisse. Quand elle est pleine, la lune commence à décroître. Sur une roue qui tourne, le point quia monté jusqu’au faîte, redescend aussitôt, pour remonter ensuite, tour par tour. Le cosmos est en équilibre; mais cet équilibre n’est pas l’équilibre stable; c'est ré(iuilil)re par compensation alternante. Des deux phases, l’une compense, au fur et à mesure, l’excès ou le déficit de l’autre. — Rien de moral n’entre dans ce brutal système. L’alternance n’est pas sanction; elle n’est pas destin; elle n’est pas hasard. Elle est loi physique, aveugle, immuable, éternelle.

Se retirer de la scène, alors qu’on est à l’apogée de son mérite, de sa renommée, de sa fortune, est donc prudence élémentaire. Qui ne fait pas ainsi, montre qu’il ne connaît pas la voie du ciel (taoïste), la loi inéluctable de la diminution suivant nécessairemenl raugmentation [chap. 9).

E. Textes sur l’âme, sur l’entretien de la vie, sur la survivance. — L’homme a deux âmes. De la conception à la naissance, une âme inférieure seulement p’af), laquelle est issue du sperme paternel. Elle préside au développement du corps. Plus cette âme est intimement unie au corps, plus l’homme sera- sain et solide. Après la naissance, une seconde âme, l’àme aérienne ( hounn) est formée petit à petit, par la condensation dans le corps d’une partie de l’air inspiré. Cette âme aérienne est le principe de rintelligence et de la survivance personnelle, tandis que les fonctions de l’àme spermatique sont purement végétatives. Le travail, les excès, l’étude, les soucis, usent les deux âmes, abrégeant la vie et hâtant la mort. Les deux âmes sont entretenues au contraire, et la vie est prolongée, par une bonne hygiène, l’inaction, et une certaine aérotbérapie, consistant à retenir et à assimiler de l’air sous pression ( cJiaps. iO et 52). — On voit que, pour le fond, la théorie de Lao-tzeu sur la double âme, est la théorie chinoise commune alors (page 118). Sa manière d’envisager la survivance, fut aussi la manière alors commune, à très peu près. 11 crut (jiie certains défunts survi\aient personnellempnt, pas tous (chap. 33). Il crut que la vie d’outrc-tombe de ces survivants, était prolongée par les olfrandes [chap. 54), mais finissait par s’éteincli’e. Donc pas d’immortalité, pour personne. Et quand il dit que, sortis de scène par la porte de la mort, les êtres rentrent eu scène par la porte de la vie, cela ne signifie pas que

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les mêmes personnes, les mêmes individus, subsistent puis reparaissent. En réalité, un prolongement du Principe est rentré en lui, et un nouveau en sort; les deux étant identiques, dans ce sens seulement, qu’ils tiennent au même Principe. — Sur le sujet de l’entretien de la vie, Lcio-tzeu devient prolixe. Toute forme d’action usant la vie, il faut modérer l’action des muscles, des sens, l’action mentale surtout iS). Il faut avoir soin de son ventre. S’abstenir des recherches

curieuses (c/i«p. 52), des considérations profondes (chap. iO). N’avoir aucune ambition; aucun souci de la faveur, de la renommée, de la fortune(c/!aps. i3 et 44). Surtout n’aimer qui ou quoi que ce soit fortement, car rien n’use davantage que l’amour {chap. 44).

F, Textes relatifs au Sage. — Uni au Principe, le Sage ne parle pas. 11 règle ,sa respiration, il émousse son activité, il évite tout embarras, il tempère sa lumière, il s’efface dans le vulgaire. — Un pareil homme, personne ne peut le gagner par des faveurs, ni le rebuter par des affronts. 11 est indifférent au profit et à la perle, à l’exaltation et à l’humiliation. Étant tel, il est le plus noble des êtres. Il converse avec le Principe, l'auteur des êtres (chap. 56).

Pieculer instinctivement, s’atténuer volontairement, sont les mouvements caractéristiques des disciples du Principe. Considérant que tout ce qui est, est issu de l’être simple, et que l’èlre est né du non-être, ils tendent, en se simplifiant, en se diminuant, en s’annihilant, à revenir à l’état d’origine {chap. 40).

Le Sage renonce à toute science, pour être libre de tout souci. Il cherche à se maintenir, incolore et indéfini, neutre comme l’enfançon qui n’a pas encore éprouvé sa première émotion; comme sans dessein, sans plan, sans but. — Le vulgaire est riche en connaissances variées, tandis que le Sage est comme pauvre, réduit qu’il est à sa connaissance globale. Le vulgaire cherche et scrute, tandis que le Sage reste concentré en soi, indéterminé, comme l’onde immense. Le vulgaire est plein de talents pratiques, tandis que le Sage, qui vit dans J’abstraction, paraît comme borné et inculte {chap. 20).

L’étude multiplie chaque jour les notions particulières inutiles et nuisibles. La concentration de l’esprit sur le Principe, les diminue de jour en jour. Poussée jusqu’au bout, cette diminution aboutit au non-agii', suite de l’absence de notions particulières {chap. 48). — A quoi bon se remuer pour apprendre? On peut connaître le monde entier, sans être sorti de sa maison; on peut se rendre compte des voies du ciel, sans regarder par sa fenêtre. Plus on va loin, moins on apprend. Le Sage arrive au but, sans avoir fait un pas pour l’atteindre. Il connaît, avant d’avoir vu, par les principes supérieurs. II achève, sans avoir agi, par son influence transcendante fc/iap. 47).

G. Textes sur la politique taoïste, le non-agir. — Le Principe donne la vie aux êtres, puis les entretient, les fait croître, les protège, les parfait, par sa vertu. Il ne s’impose pas à eux, comme un maître, pour les avoir produits et nourris. Il les laisse agir librement, sans les asservir, sans les exploiter ( chaps. 51 et 34). — A l’instar du Principe, le Sage laisse les êtres devenir sans les gêner, vivre sans les

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accaparer, agir sans les exploiter (c/iap. 2). — Produire, élever, sans faire sien i ce qu’on a produit, sans exiger de retour pour son action, sans s’imposer à ceux 1 qu’on gouverne, voilà rintluence transcendante (chap. iO).

Dans les premiers temps, alors que tout était encore conforme à l’action du ( Principe, les sujets sentaient à peine qu’ils avaient un prince; en lui obéissant, le j peuple croyait faire sa propre volonté. Oh! combien délicate fut la touche de ces ( anciens souverains {chap. il). — Le Principe n’agit pas activement, et cependant tout émane de lui. Si le prince et les seigneurs pouvaient gouverner ainsi, sans y mettre la main, leurs sujets deviendraient nécessairement parfaits, par retour à la nature (c/mp. S7 ).

La conduite invai'iable du ciel, c’est de ne pas intervenir positivement. Il vainc sans lutter. Il se fait obéir sans ordonner. Il fait venir sans appeler. Il fait tout aboutir, en ayant l’air de tout laisser traîner (chap. 73). — Tout elFort est contre nature, ne se soutient donc pas. Le Sage conforme son agir et son non-agir, à l’action et à l’inaction alternante du Principe. Ainsi, et ses interventions, et ses abstentions, lui donneront toujours le coutentement d’un succès. Car, quoi qu’il arrive ou n’arrive pas, le Principe a évolué, donc le Sage est content (chap. 33).

Agir sans agir, s’occuper sans s’occuper, goûter sans goûter, regarder tout avec la même indifférence, ne faire cas ni de la reconnaissance ni de l’ingratitude, voilà comment fait le Sage (chap. 63). — Il ne se passionne pour rien. Il ne prise \ aucun objet. Il ne s’attache à aucun système. Neutre et indift'éreut, il n’agit pas, mais laisse aller, pour ne pas gêner l’évolution universelle (chap. 64).

En fait d’amour du peuple et de sollicitude pour l’état, le Sage se borne à ne pas intervenir (chap. iO). — Il n’est rien qui ne s’arrange, par la pratique du non-agir (chap. 3). — Il n'est rien, dont le laisser aller ne vienne à bout (chap. 48).

Pour devenir Sage taoïste, il n’est pas nécessaire de sortir du monde, ce que beaucoup de Taoïstes firent pourtant plus tard. Lao-tzeu dit: chercher la paix et la pureté dans la séparation d’avec le monde, c’est exagération. Elles peuvent s’obtenir dans le monde^ La pureté s’obtient dans l’impureté du monde, à condition de ne pas se chagriner de l’impureté du monde. La paix s’obtient dans le tumulte du monde, par celui qui sait prendre son parti de ce tumulte. Se tenir en dehors. Considérer, en spectateur amusé, qui h’a aucun intérêt dans la dispute. Surtout, pas de désirs stériles d’un état chimérique, aucune prétention à réformer le monde (chap. 15 ).

H. Textes sur l’elfacement. — L’eau est l’image de la bonté du Principe, le modèle de celle du Sage. L’eau fait volontiers du bien à tous les êtres. Elle ne lutte pour aucune forme ou position définie. Elle s’adapte à tous les vases, elle s’écoule vers les lieux bas dont personne ne veut, .àinsi ceux qui imitent le Principe, s’accommodent, s’abaissent, se creusent. Ils sont bienfaisants et simples. Ils s’adaptent aux temps et aux circonstances. Ils ne luttent pas pour leur intérêt propre, mais cèdent à autrui. Aussi sont-ils aimés, et n’ont-ils ni jaloux, ni envieux, ni ennemis. En s’effaçant, le Sage se conserve. Comme il ne cherche pas son avantage, tout tourne à son avantage [chaps. 8 et 7).

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Savoir qu’on esl supérieur, et se tenir néanmoins volontairement dans un rôle inférieur. Étant éclairé, consentir à passer pour ignare. Accepter d’être comme le marchepied de tous. Se mettre au plus bas point, alors qu’on est digne de gloire. Voilà les preuves qu’on est uni au Principe, qu’on a conservé la vertu primordiale, à savoir, le désintéressement absolu, participation du désintéressement du Principe. — Si l’homme ainsi désintéressé est contraint d’accepter la charge de gouverner, qu’il se souvienne que les êtres multiples sont tous sortis de l’unité primordiale. Qu’il ne s’occupe pas lui-même de ces êtres divers, mais gouverne par ses officiers, de loin, de haut, comme premier moteur, ne s’appliquant qu’au bien général, sans entrer dans les détails (chap. 28). — Que ceux qui gouvernent, réduisent la multitude de leurs sujets à l’unité, les considérant comme une masse indivise, avec une impartialité sereine; n’estimant pas les uns comme des pierres précieuses, ne méprisant pas les autres comme de vils cailloux (chap. 39). — Vouloir manipuler l’empire, c’est vouloir l’insuccés. Qui touche à ce mécanisme délicat, le détraque. Il faut le laisser aller tout seul... De même, il faut laisser aller tous les êtres, au gré de leurs natures diverses. Se borner à réprimer les formes d’excès qui seraient nuisibles à l’ensemble des êtres, comme le trop de puissance, la trop grande richesse, l’ambition excessive d’un particulier (chap. 29).

Tous les fleuves se Jettent d’eux-mêmes dans la mer, parce que la mer est basse et creuse. Si le Sage se met au-dessous de tous, choisit la dernière place, tous iront à lui avec Joie. Mis en charge, personne ne sentira son poids ; quoique le premier, personne ne le Jalousera. Car lui ne gênant personne, personne n’aura rien contre lui. Ce n’est pas en les opprimant, c’est en les servant, que l’on conquiert les hommes (chaps. 66 et 68). — Le Sage ne thésaurise pas, il dépense. Plus il fait pour autrui, plus il peut; plus il lui donne, plus il a. Le Ciel fait du bien à tous, ne fait de mal à personne. Le Sage l’imite, faisant du bien à tous, ne nuisant à personne (chap. 81 ).

A première vue, on croit voir, dans ces belles phrases, de l’humilité, de la charité. Hélas! l’humilité n’est que pose et égoïsme intéressé. Après tout, le Sage taoïste s’efface, pour ne pas s’user, pour ne pas s’attirer d’affaires. Quant à la charité, les textes suivants vont nous apprendre comment Lao-tzeu l’entendit au Juste.

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I. Opportunisme. Ignorantisme. — Le ciel et la terre ne sont pas bons pour les êtres qu’ils produisent, mais les traitent comme chiens de paille. A l’instar du ciel et de la terre, le Sage ne doit pas être bon pour le peuple qu’il gouverne, mais doit le traiter comme chiens de paille (chap. 5). — Le Sage a les mêmês sentiments pour tous les hommes, les traitant tous commodes enfants (chap. 40).

Voici comment les textes qui vantent la bonté du Sage, se concilient avec ceux qui veulent qu’il ne soit pas bon. — Il y a deux sortes débouté: 1*^ labonté d’ordre supérieur, qui aime l’ensemble pour l’ensemble, et n’aime les parties intégrantes de cet ensemble, que, en tant qu’elles sont parties intégrantes, pas pour ellesmêmes, ni pour leur bien propre; et 2° la bonté d’ordre inférieur, qui aime les individus, en eux-mêmes et pour leur bien particulier. Le ciel et la terre qui produisent tous les êtres comme agents du Principe, les produisent inconsciemment,

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et ne sont pas bons pour eux, dit le texte; sont bons pour eux, de bonté supérieure, non de bonté 'inférieure, disent les Commentateurs. Cela revient à dire qu’ils les traitent avec un froid opportunisme, n’envisageant que le bien universel, non leur bien particulier; les faisant prospérer, si utiles, et les supprimant, quand inutiles. Cet opportunisme utilitaire est exprimé, il ne se peut plus clairement, par la comparaison des cbiens de paille. Dans l’antiquité, en tête des cortèges funèbres, on portait des figures de cbiens en paille, lesquelles devaient happer au passage toutes les influences néfastes. Avant les funérailles, on les préparait et on les conservait avec soin, parce que bientôt ils seraient utiles. Après les funérailles, on les détruisait, parce que devenus inutiles ou même nuisibles, farcis qu’ils étaient d’influx malins happés. Or, dit Lao-tzeu, dans le gouvernement, le Sage doit agir à l’instar du ciel et de la terre. Il doit aimer l’état, non les particuliers. 11 doit favoriser les sujets utiles, et supprimer les sujets nuisibles, gênants, ou simplement inutiles, selon l’intérêt de l’état, sans aucun autre égard. L’histoire de Chine est pleine des applications de ce principe taoïste. Que de fois un ministre, longtemps choyé, fut subitement exécuté, parce que, l’orientation politique ayant changé, il aurait gêné dans la suite, quels qu’eussent été ses mérites antérieurs. Dans la révolution universelle, son heure était venue; chien de paille, il est supprimé. — Le Sage taoïste est choqué par la doctrine chrétienne de l’amour de Dieu pour chacune de ses créatures, des grâces accordées à chacun; il s’étonne du soin chrétien des vieillards infirmes, des aliénés, des mutilés, et autres chiens de paille. Bonté d’ordre inférieur, que cela, dit-il, avec un sourire dédaigneux.

Rendons la parole au Vieux Maître... Le gouvernement des Sages, dit-il, doit viser à vider les esprits des hommes et à remplir leurs ventres, à atténuer leurs désirs et à fortifier leurs os. Tenir le peuple dans une ignorance apathique, voilà quel doit être le souci principal et constant (chap. 3). — En d’autres termes, supprimez toAis les objets capables de tenter, supprimez même leur connaissance, et le monde jouira d’une paix parfaite. Faites, des hommes, des bêtes de travail dociles et productives. Veillez à ce que, bien repus, ils ne pensent pas. Entravez toute initiative, empêchez toute entreprise. Ne sachant rien, les hommes n’auront pas d’envies, ne coûteront que peu de surveillance, et rapporteront gros à l’état.

Ce fut là le secret du gouvernement des anciens disciples du Principe. Quand un peuple devient difficile à gouverner, c’est qu’il en a appris trop long. Celui qui prétend procurer le bien d’un pays en y répandantl’inslruction, se trompe et ruine ce pays. Tenir le peuple dans l’ignorance, voilà qui fait le salut d’un pays (chap. 65). — Si j’étais roi d’un état, dit Lao-tzeu, je mettrais de coté tous les hommes intelligents, je ramènerais le peuple à l’ignorance primitive, j’empêcherais toute communication avec les pays voisins (chap 80).

Ces principes de gouvernement de Lao-tzeu, appliqués par presque toutes les dynasties, ont causé les deux traits caractéristiques suivants de l’histoire de Chine... 1“. A toutes les époques, le gouvernemeut redouta, suspecta et finalement ruina, tout fonctionnaire intelligent, tout officier habile; ses faveurs furent toujours, par prudence politique, pour les médiocrités, pour les nullités... 2". Ce qu’on a appelé la xénophobie chinoise, terme maladroit qui prête à erreur. Le peuple chinois est très sociable, curieux et ouvert. Mais le gouvernement eut toujours une peur horrible que, au contact d’étrangers, son peuple n’en apprît trop long et ne perdît de

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sa souplesse. De là l’effort constant pour tenir l’empire fermé, et les calomnies contre les étrangers, répandues préventivement dans le peuple, par les officiers du gouvernement, leurs agents et leurs satellites.

J. Voici maintenant, au nom du naturel, la déclaration de guerre à l’artificiel,

- au conventionnel. Dans ce conventionnel figurent, la morale, les lois, les rits. L’artificiel, les Pères taoïstes en rendent responsable Confucius, que Lao-tzeu ne nomme pas, mais qu’il vise certainement. Parce que, disent les Pères, Confucius prôna les rits, lesquels sont contre nature.

Lao-tzeu dit: Inutiles dans l’âge du bien spontané, les principes, les préceptes et les régies, furent inventés quand le monde tomba en décadence, comme devant être un remède à cette décadence. L’invention de ce palliatif fut plutôt malheureuse. Le vrai remède eût été le retour au Principe, à la simplicité primitive. — C’est quand les hommes cessèrent d’agir spontanément, qu’on inventa les principes conventionnels de l’immanité et de l’équité; et ceux de la prudence et delà sagesse, d’où sortit la politique fausse et menteuse. C’est quand les parents et les enfants ne vécurent plus dans l’harmonie naturelle ancienne, qu’on inventa les principes artificiels de la piété filiale et de l’affection paternelle. C’est quand les rébellions désolèrent les états, qu’on inventa le type des ministres fidèles / chap. i8J. — Rejetez la politique et les lois conventionnelles, effacez les principes et les préceptes artificiels, ’renez-vous-en à ceci: être naturel, être simple; peu d’intérêts particuliers; pas de désirs du tout (chap. i9J.

Le fait que les hommes inventèrent les vertus, prouve qu’ils avaient perdu la vertu primitive, la conformité au Principe. Le bon sens naturel global étant perdu, vint la multiplicité des principes et des préceptes, des rits et des lois, toutes choses artificielles, de pure convention. Pauvres expédients, pour pallier la perte de la droiture et de la franchise originelles. Le dernier terme de cette décadence morale, fut l’invention de la politique, commencement de tous les abus. L’homme vraiment homme, s’en tient à la droiture et au bon sens naturels. Il méprise et rejette tous les principes artificiels (chap. 38J.

K. Sur l’extase taoïste, nous n’avons de Lao-tzeu qu’un texte fort court, mais qui prouve que la pratique date de lui, ou d’avant lui... «De dix hommes, un seul conserve sa vie jusqu’à son terme, parce qu’il en est détaché. Celui qui est détaché de la vie, est à l’épreuve de la corne du rhinocéros, de la griffe du tigre, des armes des combattants. Pourquoi cela? Parce que, extériorisé par son indifférence totale, il ne donne pas prise à la mort. » — L’extase joue un grand rôle dans le Taoïsme; les Pères nous le prouveront bientôt. Censée être une union directe et immédiate au Principe, elle renouvelle, dans celui qui s’y livre, sa participation au Principe, sa foi, ses convictions, etc. Elle produit le détachement absolu de tout, même du corps. De là l’invulnérabilité de l’extatique. Tandis que Pâme est com- I me transportée, ou réellement transportée hors du corps par l’extase, le corps ne peut pas être frappé à mort. L’idée paraît être que, pour être mortel, un coup doit atteindre le nœud vital, la jonction du corps et de l’âme. Or ce nœud est

dénoué, cette jonction n’existe pas, temporairement, chez l’extatique. Il ne peut donc être tué, tandis qu’il est en extase (chap. 50).

L. Lao-tzeu exécra la guerre et en parla avec horreur. «De tous les actes, le plus préjudiciable, le plus damnahle, c’est la guerre. Que ceux qui conseillent les princes, se gardent du recours aux armes, car toute guerre appelle la revanche. Là où une armée a passé, des années de malheur, famine et brigandage, suivent. Là où une armée a séjourné, les terres abandonnées par les laboureurs, ne produisent plus que des épines. Un bon général se contente donc de faire tout juste ce qu’il faut pour rétablir l’ordre et la i)aix, et cela par nécessité et à contre-cœur, sans intention de procurer sa propre gloire ou d’augmenter la puissance de son prince. Car, à la gloire et à la puissance, succèdent la décadence et la ruine; c’est la loi inéluctable (chap. 30). — 11 ne convient pas de se réjouir d’une victoire. Quiconque le ferait, montrerait (ju’il a un cœur d’assassin. De par les rits, l’empereur met un général victorieux, non à sa gauche, la place d’honneur; mais à sa droite, la première place dans les rits funèbres, la place du conducteur du deuil, du chef des pleureurs. Car, à celui qui a fait tuer beaucoup d’hommes, incombe le devoir de les pleurer, avec larmes et lamentations. La seule place qui convienne à un général vainqueur, c’est celle de pleureur eu chef, de conducteur du deuil de ceux dont il a causé la mort (chap. Si).

M. Les traits fondamentaux du Taoïsme primitif de Lao-tzeu, sont: Le monisme. Tout est un avec le Principe. — L’égoïsme déguisé en abstraction sublime, en union au Principe. — Le farniente .systématique. — L’amoralité absolue. Suivre ses instincts naturels.

Donc un système très inférieur à celui des ^ Jou, de Confucius.

Notes. — A. Lao-tzeu et Confucius furent contemporains. Dans l’Inde, le Buddha vécut à la même époque, et mourut probablement en 479, la même année que Confucius. De sorte que les trois doctrines qui se disputèrent la Chine, furent élaborées simultanément.

fît ^ l’index littéraire des //an, affirme que le Taoïsme sortit des bureaux du troisième ministère des Tcheou, élaboré par les officiers chargés de calculer les succès et les revers, les prospérités et les décadences, la transition du passé au présent, et d’en déduire des pronostics sur le bonheur ou le malheur à venir. Voyez page 69. ^ ^ ^ ^ fil B W Ù IM

Is ^ ilo

Sources. — Le ji; ^ Tao-tei-king de Lao-tzeu, avec ses nom-

breux commentaires.

Ouvrages. — Le livre de la voie et de la vertu, par Stan. Julien, Paris 1842, fut, en son temps, un grand et louable effort. — J. Legge. The Tao teh king, in Sacred Books of the East, vol. 39, 1891. Diffus. N’a pas mis bien au clair les points principaux du système. — L. Wieger S.J. Les Pères du système taoïste. Lao-tzeu. Texte, traduction, résumé des commentaires, bibliographie, 1913,

Dix-huitième Leçon.

Sommaire. — Les Pères taoïstes, 3?!| ^ Lie-izeu et ^ Tchoang-izeu. Textes choisis sur le monisme. — Le Principe, être primordial indéterminé. Son aséité et son éteimité. Il ne peut être compris, en soi, adéquatement. 11 est connu confusément par ses effets, et plus intimement dans une sorte d’intuition extatique. — Émanation de l’univers. Le yinn et le yang. La nature. — Tous les êtres sont des terminaisons du Principe. Donc tous les êtres sont, en lui, un seul grand Tout. De là vient que les premiers principes sont communs à tous. Il s’ensuit aussi qu’aucun être n’est vraiment libre, une même loi les mouvant tous. — Le Tout évolue. Transformisme. Va-et-vient des êtres. — Hypothèse de la pluralité des mondes. Doute sur l’éternité de l’univers.

Je n’ai pas découpé ces textes, pour ne pas les mutiler. Ils contiennent encore d’autres choses. Je n’ai relevé ici, que les points pour lesquels je les ai cités dans ce chapitre. Tels quels ils montreront aussi la manière de discourir et de raisonner de ces vieux philosophes.

Lie-tzeii dit: Il y a un producteur qui n’a pas été produit, un transformeur qui n’est pas transformé. Ce non-produit a produit tous les êtres, ce non-transformé transforme tous les êtres. Depuis le commencement de la production, le producteur ne peut plus ne pas produire; depuis le commencement des transformations, le transformeur ne peut plus ne pas transformer. La chaîne des productions et des transformations est donc ininterrompue, le producteur et le transformeur produisant et ti ansformant sans cesse. Le producteur, c’est le yinn-yang, le Principe sous sa double modalité alternante. Le transformeur, c’est le cycle des quatre saisons, la révolution du binôme ciel-terre. Le producteur est immobile, le transformeur va et vient. Et le mobile, et l’immobile, durei'ont toujours. — Le producteur n’est pas produit, le transformeur n’est pas transformé. Le producteur-transformeur produit et transforme, devient sensible, revêt des figures, parvient à l’intelligence, acquiert des énergies, agit et sommeille, restant toujours lui. Dire que des êtres distincts sont produits et transformés, deviennent sensibles, revêtent des figures, parviennent à l’intelligence, acquiérent des énergies, agissent et sommeillent, c’est errer. Le cosmos est un, sans distinctions réelles. — Analysant la production du cosmos par le Principe sous sa double modalité yinn et yang, l’éclosion du sensible du non-sensible, le germe de l’action génératrice paisible du ciel et de la terre, les anciens Sages y distinguèrent les stades suivants: grande mutation, grande origine, grand commencement, grand flux. La grande mutation, c’est le stade antérieur à l’apparition de la matière ténue (giration des deux modalités, dans l’être indéfini, dans le néant de forme, dans le Principe, sorti de son immobilité absolue). La grande origine, c’est le stade de la matière ténue. Le grand commencement, c’est le stade de la matière palpable. Le grand flux, c’est le stade de la matière plastique, des substances corporelles, des êtres matériels actuels. — L’état primitif, alors que la matière était encore imperceptible, s’appelle aussi le Chaos; c’est-à-dire que, alors, tous les êtres à venir dans la suite, étaient contenus comme dans une boule confuse, indiscernables, inconnaissables. Son nom ordinal-^

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re est la Mutation, parce que de lui tout sortira par voie de transformation. — Partant de l’état non-sensible et non-difïérencié, commençant par un, la progression passant par sept (le nombre des corps célestes), alla jusqu’à neuf (le plus fort nombre simple, après lequel multiples à l’iiifini); la régression ramènerait tout à l’unité. — Un fut le point de départ de la genèse des êtres sensibles, laquelle se produisit en cette manière: La matière plus pure et plus légère étant montée, devint le ciel; la matière moins pure et plus lourde étant descendue, devint la terre; de la matière la mieux tempérée, restée dans le vide médian, sortirent les bommes. L’essence de tous les êtres fit d’abord partie du ciel et de la terre, d’où tous les êtres sortirent successivement par voie de transformation. — Parce qu’il y a des produits, il y a un producteur de ces produits. Il y a un auteur des formes corporelles, des sons, des couleurs, des saveurs. Les produits sont mortels, leur producteur ne l’est pas. L’auteur des formes corporelles n’est lias corporel, celui des sons n’est pas perceptible à l’ouïe, celui des couleurs n’est pas visible à l’œil, celui des saveurs n’est pas perçu par le goût. Sauf son infinité et son immortalité, le producteur, l’auteur, le Principe, est indéterminé, capable de devenir, dans les êtres, ijinn ou yang, actif ou passif; contracté ou étendu, rond ou carré, agent de vie ou de mort, chaud ou froid, léger ou lourd, noble ou vil, visible ou invisible, noir ou jaune, doux ou amer, puant ou parfumé. Dépourvu de toute connaissance intellectuelle et de toute puissance intentionnelle, il sait tout et peut tout, car il est immanent dans tout ce qui sait et peut, ce qui est, dit la Glose, la connaissance et la puissance suprême, (Lie-izeu chap. 1.)

Le mode d’engendrer humain, consiste en ce que des êtres déterminés communiquent leur principe de vie à des rejetons de même nature. Tout autre fut la genèse du ciel et do la terre (pseudo-enfants), de tous les êtres (pseudo petits-enfants du Principe). Ce qui fut avant le ciel et la terre (le Principe), fut-ce un être déterminé, ayant forme et figure? Non !.. Celui ((ui détermina tous les êtres (le Principe), ne fut pas lui-méme un être déterminé. Ce fut l’être primordial indéterminé. Il répugne logiquement que les êtres sensibles aient été produits par d’autres êtres sensibles en chaîne infinie. Celte chaine eut un commencement, le Principe, l’être non-sensible, dont l’influx s’étend depuis à son dévidage.

( Tclioang-lzeu chap. 22.)

Le Principe ne i)eut pas être entendu; ce qui s’entend, ce n’est pas lui. Le Principe ne peut pas être vu ; ce qui se voit, ce n’est pas lui. Le Principe ne peut pas être énoncé; ce (iiii s’énonce, ce n’est pas lui. Peut-on concevoir autrement que par la raison (pas par l’imagination), l’être non-sensible qui a produit tous les êtres sensibles? Non sans doute! Par consé([uent le Principe, qui est cet être non-sensihie, ne pouvant être imaginé, ne peut pas non plus être décrit. Retenez bien ceci: celui qui pose des (jiiestions sur le Principe, et celui qui y répond, montrent tous deux qu’ils ignorent ce qu’est le Principe. On ne peut, du Principe, demander ni répondre ce qu’il est. Questions vaines, réponses ineptes, qui supposent, chez ceux qui les font, l’ignorance de ce qu’est l’univers et de ce que fut la graude origine. Geui-là ne s’élèveront pas au-dessus des hauteurs terrestres (le

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mont K ounn-lunn). Ils n’atteindront pas le vide absolu de l’abstraction parfaite. {Tchoang-tzeu chap. 23.)

L’homme dont le corps n’occupe qu’une si petite place sur la terre, atteint par son esprit à travers l’espace jusqu’au ciel. Il connaît la grande unité, son état premier de concentration, la multiplication des êtres, l’évolution universelle, l’immensité du monde, la réalité de tout ce qu’il contient, la fermeté des lois qui le régissent. Au fond de tout est la nature. Dans les profondeurs de la nature, est le pivot de tout (le Principe), qui paraît double (yinn et yang) sans l’être réellement, qui est connaissable mais non adéquatement. L’homme arriva à le connaître, à force de le chercher. S’étendant au delà des limites du monde, son esprit atteignit le Principe, la réalité insaisissable, toujours la même, toujours sans défaut. C’est là son plus grand succès. Il l’obtint en raisonnant, d’après les certitudes déjà acquises, sur les choses encore incertaines, qui devinrent peu à peu certaines à leur tour, la connaissance du Principe étant la certitude finale suprême. {Tchoang-tzeu chap. 24.)

Le ciel et la terre, si majestueux, sont muets. Le cours des astres et des saisons, si régulier, n’est pas réfléchi. L’évolution des êtres, suit une loi immanente, non formulée. Imitant ces modèles, le sur-homme, le Sage par excellence, n’intervient pas, n’agit pas, laisse tout suivre son cours. Le binôme transcendant cielterre, préside à toutes les transformations, à la succession des morts et des vies, aux mutations de tous les êtres, sans qu’aucun de ces êtres ait une connaissance explicite de la cause première de tous ces mouvements, du Principe qui fait tout durer depuis le commencement. L’espace immense est l’entre-deux du ciel et de la terre. Le moindre fétu doit son existence au ciel et à la terre. Le ciel et la terre président à l’évolution continuelle des êtres, qui tour à lour s’élèvent ou s’enfoncent; à la rotation régulière du yinn et du yang, des quatre saisons, etc. Des êtres, certains semblent disparaître, et continuent pourtant d’exister; d’autres, pour avoir perdu leur corps, n’en deviennent que plus transcendants. Le ciel et la terre nourrissent tous les êtres, sans que ceux-ci le sachent. De cette notion de l’univers, nous pouvons remonter à la connaissance confuse de sa cause, le Principe. C’est la seule voie. On peut dire du Principe seulement qu'il est l’origine de tout, qu’il influence tout eu restant indifférent. (Tchoang-tzeu chap. 22.)

Tong-kouo-tzeu demanda à Tchoang-tzeu : où est ce qu’on appelle le Principe? — Partout, dit Tchoang-tzeu. — Par exemple? demanda Tong-kouotzeu. — Par exemple dans cette fourmi, dit Tchoang-tzeu. — Et plus bas? demanda Tong-kouo-tzeu. — Par exemple dans ce brin d’herbe. — Et plus bas? — - Dans ce fragment de tuile. — Et plus bas? — Dans ce fumier, dit Tchoang-tzeu. — Tongkouo-tzeu ne demanda plus rien. — Alors Tchoang-tzeu prenant la parole, lui dit: Maître, iotexroger comme vous venez de faire, m vous mén^era à rien. Ce pro-

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cédé est trop imparfait. Ne demandez pas si le Principe est dans ceci ou dans cela. Il est dans tous les êtres. C’est pour cela qu’on lui donne les épithètes de grand, de suprême, d’entier, d’universel, de total. Tous ces termes différents, s’appliquent à une seule et même réalité, à l’unité cosmique. — Transportons-nous en esprit, en dehors de cet univers des dimensions et des localisations, et il n’y aura plus lieu de vouloir situer le Principe. Transportons-nous en dehors du monde de l’activité, dans le règne de l’inaction, de l’indifférence, du repos, du vague, de la simplicité, du loisir, de l’harmonie, et il n’y aura plus lieu de vouloir qualifier le Principe. li est l’infini indéterminé. C’est peine perdue, que de vouloir l’atteindre, que de vouloir le situer, que de vouloir étudier ses mouvements. Aucune science n’atteint là. Celui (le Principe) qui a fait que les êtres fussent des êtres, n’est pas lui-même soumis aux mêmes lois que les êtres. Celui (le Principe) qui a fait que tous les êtres fussent limités, est lui-même illimité, infini. Il est donc oiseux de demander où il se trouve. — Pour ce qui est de l’évolution et de ses phases, plénitude et vacuité, prospérité et décadence, le Principe produit cette succession, mais n’est pas cette succession. Il est l’auteur des causes et des effets (la cause première), mais n’est pas les causes et les effets. Il est l’auteur des condensations et des dissipations (naissances et morts), mais n’est pas lui-même condensation ou dissipation. Tout procède de lui, et évolue- par et sous son influence. Il est dans tous les êtres, par une terminaison de norme; mais il n’est pas identique aux êtres, n’étant ni différencié ni limité. {Tchoang-lzen chap. S9.)

Au grand commencement de toutes choses, il y avait le néant de forme, l’être imperceptible; il n’y avait aucun être sensible, et parsnite aucun nom. Le premier être qui fut, fut l’IIn, non sensible, le Principe. On appelle lei norme, la vertu émanée de l’Un, qui donna naissance à tous les'êtres. Se multipliant sans fin dans ses produits, cetle vertu participée s’appelle en chacun d’eux i7iing son partage, son lot, son destin. C’est par concentration et expansion alternantes, que la norme donne ainsi naissance aux êtres. Dans l’être qui naît, certaines lignes déterminées spécifient sa forme corporelle. Dans cette forme corporelle, est renfermé le principe vital. Chaque être a sa manière de faire, (lui constitue sa nature propre. C’est ainsi que les êtres descendent du Principe. Ils y remontent, par la culture taoïste mentale et morale, qui ramène la nature individuelle à la conformité avec la vertu agissante universelle, et l’être particulier à l’union avec le Principe primordial, le grand Vide, le grand Tout. Ce retour, cette union se font, non par action, mais par cessation. Tel un oiseau, qui, fermant son bec, cesse son chant, se tait. Fusion silencieuse avec le ciel et la terre, dans une apathie qui paraît stupide à ceux qui n’y entendent rien, mais qui est en réalité vertu mystique, communion à l’évolution cosmique. {Tchoang-izeu chap. i2.)

Confucius étant allé visiter ^ Lao-tan, le trouva assis immobile et ravi en extase. Le transport l’avait saisi, alors qu’il séchait sa chevelure, après ses ablutions. Confucius attendit discrètement qu’il fût revenu à lui, puis dit; Vous vous étiez retiré dans l’isolement du moi? — Non, dit Lao-tan. Je m’ébattais dans l’origine

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des choses. — Qu’est-ce à dire? demanda Confucius. — Je suis encore mal remis, dit Lao-tan; mon esprit fatigué n’est pas encore libre de penser, ma bouche serrée peut à peine articuler; je vais pourtant essayer de vous satisfaire... Les deux modalités de l’être s’étant différenciées dans l’être primordial, leur giration commença, et l’évolution cosmique s’ensuivit. L’apogée du yinn condensé dans la terre, c’est la passivité tranquille. L’apogée du yang condensé dans le ciel, c’est l’activité féconde. La passivité de la terre s’offrant au ciel, l’activité du ciel s’exerçant sur la terre, des deux naquirent tous les êtres. Force invisible, l’action et la réaction du binôme ciel-terre, produit toute l’évolution. Commencement et cessation, plénitude et vide, révolutions astronomiques, phases du soleil et de la lune, tout cela est produit par cette cause unique, que personne ne voit, mais qui fonctionne toujours. La vie se développe vers un but, la mort est un retour vers un terme. Les genèses se succèdent sans cesse, sans qu’on en sache l’origine, sans qu’on en voie le terme. L’action et la réaction du ciel et de la terre, sont l’unique moteur de ce mouvement. Là est la beauté, la joie suprême. S’ébattre dans ce ravissement, c’est le lot du sur-homme. — Mais comment y atteindre? demanda Confucius. — Par l’indifférence absolue, reprit Lao-tan. Les animaux qui jjeuplent la steppe, n’ont d’attrait pour aucun pâturage en particulier; les poissons qui vivent dans les eaux, ne tiennent à aucunhabitat déterminé; par suite aucun déplacement n’altére leur paix. Tous les êtres sont un tout immense. Celui qui est uni à cette unité, jusqu’à avoir perdu le sens de sa personnalité, celui-là considère son corps du même œil que la poussière, la vie et la mort du même œil que le jour et la nuit. Qu’estce qui pourra émouvoir cet homme, pour lequel gain et perte, bonheur et malheur ne sont rien? 11 méprise les dignités comme la boue, parce qu’il se sait plus noble que ces choses. Et cette noblesse de son moi, aucune vicissitude ne peut lui porter atteinte. De tous les changements possibles, aucun n’altérera sa paix. Celui qui a atteint le Principe, comprend ceci. (Tchoang-tzeu chap. 21. )

Le Sage comprend que, reliés les uns aux autres, tous les êtres forment un corps, un tout; mais il ne cherche pas à pénétrer la nature intime de leur lien, qui est le mystère de la norme cosmique. ( Tchoang-tzeu chap. 25. )

Comment expliquer le fait d’expérience, que tous les hommes perçoivent spontanément si une chose convient ou non, si c’est ainsi ou pas ainsi. Cette perception ne peut pas s’expliquer autrement. C’est ainsi, parce que c’est ainsi ; ce n’est pas ainsi, parce que ce n’est pas ainsi. Cela convient, parce que cela convient; cela ne convient pas, parce que cela ne convient pas. Tout homme est doué de ce sens d’approbation et de réprobation. 11 vibre à l’unisson dans tous les hommes. Les paroles qui lui sont conformes, sont acceptées parce que consonantes, et durent parce que naturelles. — Et d’où vient cette unité du sens naturel? Elle vient de l’unité de toutes les natures. Sous les distinctions spécifiques et individuelles multiples, sous les transformations innombrables et incessantes, au fond de l’évolution circulaire sans commencement ni fin, se cache une loi, la nature une, participée par tous les êtres, dans lesquels cette participation commune produit un fond d’harmonie commun. {Tchoang-tzeu chap. 21. )

Tous les êtres appartenant au Tout, leurs actions ne sont pas libres, mais nécessitées par ses lois... Un jour la pénombre demanda à l’ombre: pourquoi vous mouvez-vous dans tel sens?.. Je ne me meus pas, dit l’ombre. Je suis projetée par un corps quelconque, lequel me i)roduit et m’oriente, d’après les lois de l’opacité et du mouvement... Ainsi en est-il de tous les actes. ( Tchoang-tzeu chap. 2.)

Le Principe, indifférent, impartial, laisse toutes les choses suivre leur cours, sans les inlluencer. Il ne prétend à aucun titre (seigneur, gouverneur). Il n’agit pas. Ne faisant rien, il n'est rien qu’il ne fasse (non en intervenant activement, mais comme norme évolutive contenue dans tout). En apparence, à notre manière humaine de voir, les temps se succèdent, l’univers se transforme, l’adversité et la prospérité alternent. En réalité, ces variations, etfets d’une norme unique, ne modifient pas le tout immuable. Tous les contrastes trouvent place dans ce tout, sans se heurter; comme, dans un marais, toute sorte d’herbes voisinent; comme, sur une montagne, arbres et rochers sont mélangés. — Au-dessus des êtres terrestres, sont le ciel et la terre, l’immensité visible. Au-dessus du ciel et de la terre, sont le yinn et le ycing, l’immensité invisible. Au-dessus de tout, est le Principe, commun à tout, contenant et pénétrant tout, dont l’infinité est l’attribut propre, le seul par lequel on puisse le désigner, car il n’a pas de nom propre. — Émanés du Pi’incipe, le yinn et le yang s’influencent, se détruisent, se reproduisent réciproquement. De là le monde physique, avec la succession des saisons, qui se produisent et se détruisent les unes les autres. De là le monde moral, avec ses attractions et ses répulsions, ses amours et ses haines. De là la distinction des sexes, et leur union pour la procréation. De là certains états corrélatifs et successifs, comme l’adversité et la prospérité, la sécurité et le danger. De là les notions abstraites, d’influence mutuelle, de causalité réciproque, d’une certaine évolution circulaire dans laquelle les commencements succèdent aux terminaisons. Voilà à peu près ce qui, tiré de l’observation, exprimé en paroles, constitue la somme des connaissances humaines. Ceux qui connaissent le Principe, ne scrutent pas davantage. Ils ne spéculent, ni sur la nature de l’émanation. primordiale, id sur la fin éventuelle de l’ordre de choses existant. — Ces questions sont insolubles. Certains ont voulu les résoudre, bien en vain. Cet univers est l’œuvre d’un auteur préexistant, a dit ^ Tiie-tzeu. Non, il est devenu de rien, a dit ^ Ki-tchenn. Aucun des deux n’a prouvé son dire. Tous les deux sont dans l’erreur. Il est impossible que l’univers ait eu un auteur préexistant. Il est impossible que l’être soit sorti du néant d’être. L’homme ne peut rien snr sa propre vie, parce que la loi qui régit la vie et la mort, ses transformations à lui, lui échappe; que peut-il alors savoir de la loi qui régit les grandes transformations cosmiques, l’évolution universelle? Dire de l’univers, quelqu’un l’a fait; ou, il est devenu de rien; ce sont là, non des propositions démontrables, mais des suppositions gratuites. Pour moi, quand je regarde en arrière vers l’origine, je la vois se perdre dans un lointain infini; quand je regarde en avant vers l’avenir, je n’entrevois aucun terme. Or les paroles humaines ne peuvent pas exprimer ce qui est infini, ce qui n’a pas de terme. Limitées comme les êtres qui s’en servent, elles ne peuvent exprimer que les af-

Leçon 18.

faires du monde limité de ces êtres, choses bornées et changeantes. Elles ne peuvent pas s’appliquer au Principe, qui est infini, immuable et éternel. Maintenant, après l’émanation, le Principe duquel émanèrent les êtres, étant inhérent à ces êtres, ne peut pas proprement être appelé l’auteur des êtres; ceci réfute Tsie-tzeu. Le Principe inhérent à tous les êtres, ayant existé avant les êtres, on ne peut pas dire proprement que ces êtres sont devenus de rien; ceci réfute Ki-tchenn. Quand on dit maintenant le Principe, ce terme ne désigne plus l’être solitaire, tel qu’il fut au temps primordial; il désigne l’être qui existe dans tous les êtres, norme universelle qui préside à l’évolution cosmique. La nature du Principe, la nature de l’Être, sont incompréhensibles et ineffables. Seul le limité peut se coniprendre et s’exprimer. Le Principe agissant comme le pôle, comme l’axe, de l’universalité des êtres, disons de lui seulement qu’il est le pôle, qu’il est l’axe de l’évolution universelle, sans tenter ni de comprendre ni d’expliquer. {Tchoang-tzeu chap. 25.)

Confucius dit à ^ Lao-tan : Comme aujourd’hui j’ai quelque loisir, je voudrais bien vous entendre parler sur l’essence du Piincipe. — Lao-ta)i dit: Vous auriez dû d’abord éclairer votre cœur par l’abstinence, puritier votre esprit vital, et vous défaire de vos idées préconçues. Car le, .sujet est abstrus, difficile à énoncer et à entendre. Je vais toutefois essayer de vous en dire quelque chose... Le lumineux naquit de l’obscur, les formes naquirent de l’amorphe. L’esprit vital universel, dont les esprits vitaux particuliers sont des participations, naquit du Principe; la matière naquit du sperme universel, dont le sperme particulier est une participation. Puis les êtres s’engendi’èrent mutuellement, par communication de leur matière, soit par voie de gestation utérine, soit par production d’œufs. Leur entrée sur la scène de la vie n’est pas remarquée, leur sortie ne fait aucun bruit. Pas de porte visible, pas de logis déterminés. Ils viennent de tous les côtés, et remplissent l’immensité du monde, êtres contingents et épbéméres... Ceux qui, sachant cela, ne se préoccupent de rien, ceux-là se portent bien, ont l’esprit libre, conservent leurs organes des sens eh parfait état. Sans fatiguer leur intelligence, ils sont capables de toute tàcbe. Car ils agissent (ou plutôt n’agissent pas, laissent faire,) spontanément, naturellement, comme le ciel est élevé par nature, comme la terre est étendue par nature, comme le soleil et la lune sont lumineux par nature, comme les êtres pullulent naturellement... L’étnde, la discussion, n’en apprennent pas plus long sur le Principe, aussi les Sages s’abstiennent-ils d’étudier et de discuter. Sachant que le Principe est une infinité que ri,en ne peut augmenter ni diminuer, les Sages se contentent de l’embrasser dans son ensemble... Oui, il est immense comme l’océan. Quelle majesté dans cette révolution incessante, dans laquelle le recommencement suit immédiatement la cessation... Suivre le flux des êtres en faisant du bien à tous, voilà la voie des Sages ordinaires (confuciistes). Mais avoir pris position en dehors de ce flux, et faire du bien à ceux qu’il entraîne, voilà la voie du Sage supérieur (taoïste, qui agit à l’instar du Principe). — Considérons un être humain, à l’état d’embryon à peine conçu, dont le sexe n’est même pas encore déterminé. Il est devenu, entre le ciel et la terre. A peine devenu, il se peut qu’il retourne à son origine (mort-né). Considéré dan« ce commencement, qu’est-il autre chose qu’un mélange de souffle et de sperme? Et s’il

iéè Leçôü lé.

süfVit, ce në sera que pour peu d’années. La différêncé est si petite, entre cé qü’on appelle une vie longue et une vie courte! Somme toute, c’est un moment, dans le cours infini des temps. Beaucoup n’ont même pas le loisir de montref s’ils ont rèspfit d’un Yao (empereur vertueux) ou d’un /iiie (tyran vicieux). — L’évolution de chaque individu du régne végétal, suit une loi déterminée. De même là ldi qui préside à l’évolution humaine, est comme un engrenage. Lë Sage suit lé mdüvêm'eht, sans regimber, sans s’accrocher. Prévoir et calculer, c’est artifice; sé laisser faire, c’ést suivre le Principe. C’est èn laissant faire, que les empereurs ét les rois dè la haute antiquité, sé sont élevés et rendus Célèbres. — Le passàgfe dé l’homthe, entre lè ciel et la terre, de la vie à la mort, est comme le saut dU coursier blanc, qui franchit un ravin d’Uii bord à l’autre; l’affairé d’un instant. Cdminê pab l’effet d’un bouillonnement, lés êtres entrent dans la viè; comblé par l’effet d’Un écoulènient, ils rehtrent dans la mort. Uhe tfansformation lés a faits Vivants, une transformation les fait morts. La mort, tous les vivants la trouvent déplaisante, les hommes la pleurent. Et cependant, qu’est-elle autre chose, que le débandàge de l’arc, et sa remise au fourreau; que le vidage du sac corporel, et la remise en liberté des deux âmes qu’il emprisonnait? Après les embarras et les vicissitudes de la vie, les deux âmes partent, le corps les suit dans lé repos. C’est là le grand retour, âmes et corps retournant dans le tout. — Que l’incorporel a produit le corporel, que le corps retourne à l’ineorporéité, cette notion de la giration perpétuelle est connue de bien des hommes, mais l’élite séulé en tire les conséquences pratiques. Le vulgaire disserte volontiers sur ce sujet, tandis que le sur-homme garde un profond silence. S’il essayait d’en parler, il aurait forfait à sa science, par laquelle il sait qu’en parler est impossible, et qu’on ne peut que la méditer. Avoir compris qu’on ne gagne rien à interroger sur le Principe, mais qu’il faut le contempler en silence, voilà ce qu’on appelle avoir obtenu le grand résultat, avoir atteint le but. (Tchoang-lzeu chap. Sê.)

Comme Lie-tzeu, qui se rendait dans la principauté de Wei, prenait son repas au bord du chemin, quelqu’un de ceux qui l’accompagnaient ayant vu un crâne séculaire qui gisait là, le ramassa et le lui montra. Lie-tzeu, le regarda, puis dit à son disciple "g ^ Pai-fong: Lui et moi savons que la distinction entre ia vie et la mort n’est qu’imaginaire, lui par expérience, moi par raisonnement. Lui et moi savons, que tenir à la vie et craindre la mort est déraisonnable, la vie et la mort n’étant qu.e deux phases fatalement successives. Tout passe, selon les temps ou les milieux, par des états successifs, sans changer essentiellement. Ainsi les grenouilles deviennent cailles, et les cailles deviennent grenouilles, selon que le milieu est humide ou sec. Un même germe deviendra nappe de lentilles d’eaii sur un étang, ou tapis de mousse sur une colline. Du frai de poisson sortent des sauterelles, en temps de sécheresse; des œufs de sauterelle sortent des poissons, en cas d’inondation... A sa mort, l’homme rentre dans le métier à tisser cosmique; le va-et-vient de la navette, la série des transformations recommence pour lui. Tous les êtres sortent ainsi du grand métier cosmique, pour y rentrer ensuite, puis en ressortir. (Lie-tzeu chap. i.)

ÎLeçop 1§. m

La vâe succède à la jsiort, la mort est l’origine de la vie. Le pourquoi de cetle alternance est inscrutable... La vie d’un homme tient à une condensatiop de matière, dont la dissipation sera sa mort; et ainsi de suite. Cela étant, y a-t-il lieu de se chagriner de quoi que ce soit?.. Tous les êtres sont un tout, qui se transforme sans cesse. On appelle les uns beaux, et les autres laids. Abus de mots, car rien ne dure. A sa prochaine métamorphose, ce qui fut beau deviendra peut-être laid, ce qui fut laid deviendra peut-être beau... C’est ce que résume cet adage: Tout Tunivers est une seule et même hypostase. Le Sage n’estimant et ne méprisant aucun être en particulier, donne toute son estime à l’unité cosmique, au grand tout. (Tchoang-tzeu chap. 22.)

^ m Tzeu-koung dit au pauvre Linn~lei: tout homme aime la vie,

et craint la mort. Comment pouvez-vous faire si bon marché de la vie, et aimer la mort? — Parce que, dit Linn-lei, la mort est à la vie, ce que le retour est à l’aller. Quand je mourrai ici, ne renaîtrai-je pas ailleurs? Et si je renais, ne sera-ce pas dans des circonstances différentes? Or comme je n’ai qu’à gagner au change, quel qu’il soit, ne serait-ce pas sottise si je craignais la mort, par laquelle j’obtiendrai mieux que ce que i'zïl {Lie-tzeu chap. i.)

La substance qui se projette, ne produit pas une substance nouvelle, mais une ombre; le son qui résonne, ne produit pas un son nouveau, mais un écho; quand le néant de forme se meut, il ne produit pas un néant nouveau, mais l’être sensible. Toute substance aura une fm. Le ciel et la terre étant des substances, finiront comme moi ; si toutefois l’on peut appeler fin, ce qui n’est qu’un changement d’état. Car le Principe, de qui tout émane, n’aura pas de fin, puisqu’il n’a pas eu de commencement, et n’est pas soumis aux lois de la durée. Les êtres passent successivement par les états d’être vivants et d’être non-vivants, d’être matériels et d’être non-matériels. L’état de non-vie n’est pas produit par la non-vie, mais fait suite à l’état de vie (comme son ombre). L’état de non-matérialité n’est pas produit par l’immatérialité, mais fait suite à l’état de matérialité (comme son écho). Cette alternance successive, est fatale, inévitable. Tout vivant cessera nécessairement de vivre, et cessera ensuite nécessairement d’être non-vivant, reviendra nécessairement à la vie. Donc vouloir faire durer sa vie et échapper à la mort toujours, c’est vouloir ! l’impossible. — Dans le composé humain, l’esprit vital est l’apport du ciel, le corps est la contribution de la terre. L’homme commence par l’agrégation de son esprit vital avec les grossiers éléments terrestres, et finit par l’union du même esprit avec les purs éléments célestes. Quand l’esprit vital quitte la matière, chacun des deux composants retourne à son origine. De là vient qu’on appelle les morts les \ retournés. Ils sont retournés, en effet, à leur demeure, le cosmos. L’esprit rentre

' par une porte nouvelle, la matière retourne à son origine. Logiquement, on devrait appeler les vivants les revenus. {Lie-tzeu chap. i.) — Voyez Leçon 5 I, avec la note.

Le va-et-vient des êtres est imperceptible. Celui qui finit ici, recommence ailleurs; celui qui s’ajoute ici, se retranche ailleurs. Décadence et prospérité, devenir et cesser, les allées et les venues s’enchaînent, sans que le fil de cet enchaînement soit saisissable. Si insensibles sont la^enue de ceux qui viennent et le départ

164 Leçon 18.

de ceux qui partent, que l’univers présente toujours le même aspect. (Lie-tzeu chap. i.)

S’ Chounn demanda à son ministre ^ Tch’eng: peut-on arriver à posséder le Principe? — Tcli’>rig répondit; Ne possédant pas votre propre corps, comment prétendez-vous posséder le Principe? — Si mon corps n’est pas à moi, à qui est-il? demanda Chovnv. — Votre corps, dit Tch’eng, est un prêt de matière grossière, que le ciel et la terre vous ont fait pour un temps. Votre vie est une combinaison transitoire de matière subtile, que vous tenez aussi du ciel et de la terre. Votre destinée, votre activité, font partie intégrante du flux des êtres, sous l’action du ciel et de la teri'e. Vos enfants et vos petits-enfants, sont un renouveau que le ciel et la terre vous ont donné. Vous avancez dans la vie sans savoir ce qui vous pousse, vous stationnez sans savoir ce qui vous arrête, vous mangez sans savoir comment vous assimilez, l’action puissante mais inconnaissable du ciel et de la terre vous mouvant en tout; et vous prétendriez vous approprier quelque chose?! {Tchoartg-lzeu chap. 22.)

Dans le pays de Ts’i, un certain H Kouo était très riche. Dans le pays de ^ Sang, un certain Uiang était très pauvre. Le pauvre alla demander au riche, comment il avait fait pour s’enrichir. En volant, lui dit celui-ci. Quand je commençai à voler, au bout d’un an j’eus le nécessaire, au bout de deux ans j’eus l’abondance, au bout de trois ans j’eus l’opulence, puis je devins un gros notable.— Se méprenant sur le terme voler, le lllang n’en demanda pas davantage. Au comble de la joie, il i)rit congé, et se mit aussitôt à l’œuvre, escaladant ou perçant les murs, faisant main basse sur tout ce qui lui convenait. Bientôt arrêté, il dut rendre gorge, et perdit encore le peu qu'il possédait auparavant, trop heureux d’en être quitte à ce compte. Peisuadé que le Kono l’avait trompé, il alla lui faire d’amers reproches. — Comment t’y es-tu pris? demanda le Kouo, tout étonné. — Quand le Ihoug lui eut raconté ses procédés,., ah! mais, fit le Kouo, ce n’est pas par cette sorte de vol-là, que je me suis enrichi. Moi, suivant les temps et les circonstances, j’ai volé leurs l ichesses au ciel et à la terre, à la pluie, aux monts et aux plaines. Je me suis approprié ce qu’ils avaient fait croître et mûrir, les animaux sauvages des prairies, les poissons et les tortues des eaux. Tout ce que j’ai, je l’ai volé à la nature, mais avant que ce ne fût à personne; tandis que toi, tu as volé ce que le ciel avait déjà donné à d’autres hommes. — Le Hiang s’en alla mécontent, persuadé que le Kouo le trompait encore. 11 rencontra le Maître du faubourg de l’est, et lui raconta son cas. Mais oui, lui dit celui-ci, toute appropriation est un vol. Même l’être, la vie, est un vol d’une parcelle de l’harmonie du ginn et du yang; combien plus toute appi'opriation d’un être matériel est-elle un vol fait à la nature Mais il faut distinguer vol el vol. Voler la nature, c’est le vol commun que tous commettent, et qui n’est pas puni. Voler autrui, c’est le vol privé que les voleurs commettent, et qui est puni. Tous les hommes vivent de voler le ciel et la terre, sans être pour cela des voleurs. {Lie-tzeu chap. i.)

Leçon 18.

L’empereur J’ang de la dynastie Chang, demanda à Mm Eia-keue : Jadis, tout au commencement, y eut-il des êtres? — Hia-keue dit: S’il n’y en avait pas eu, comment y en aurait-il maintenant? Si nous doutions qu’il y en ait eu jadis, les hommes futurs pourraient douter qu’il y en ait eu maintenant, notre présent devant être un jour leur passé, ce qui serait absurde. — Alors, dit T’ang, dans le temps, y a-t-il division ou continuité? qu’est-ce qui détermine l’antériorité et la postériorité? — Hia-keue dit: On parle, depuis l’origine, de fins et de commencements d’êtres. Au fond, y a-t-il vraiment commencement et fin, ou transition successive continue, qui peut le savoir? Étant extérieur aux autres êtres, et antérieur à mes propres états futurs, comment puis-je savoir si les fins, les morts, sont des cessations ou des transformations? — En tout cas, dit J’ang, selon vous le temps est infini. Que pensez-vous de l’espace? Est-il également infini? — Je n’en sais rien, dit Hia-keue. — r’ang» insistant, Hia-keue dit: Le vide est infini, car au vide ou ne peut pas ajouter un vide; mais comme, aux êtres existants, on peut ajouter des êtres, le cosmos est-il fini ou infini, je n’en sais rien. Je suis allé à l’Est jusqu’à Ying, et j’ai demandé, au delà qu’y a-t-il? On m’a répondu, au delà, c’est comme en deçà... Puis je suis allé vers l’Ouest jusqu’à Pinn, et j’ai demandé, au delà qu’y a-t-il? On m’a répondu, au delà, c’est comme en deçà... J’ai conclu de cette expérience, que les termes, quatre mers, quatre régions, quatre pôles, ne sont peutêtre pas absolus. Car enfin, en ajoutant toujours, on arrive à une valeur infinie. Si notre cosmos (ciel-terre) est fini, n’est-il pas continué sans fin par d’autres cosmos ( ciel-terre ) limitrophes? Qui sait si notre monde (ciel-terre) est plus qu’une unité dans l’infinité? (Lie-tzeu ciiap. 5.) — Ce texte dont les acteurs sont fictifs comme c’est le cas dans beaucoup de textes taoïstes, est antérieur à l’introduction du Buddblsme en Chine, mais postérieur de 150 ans au moins à sa propagation dans l’Inde. On sait que les Buddbistes croyaient à un nombre infini de mondes distincts. L’idée est absolument neuve en Chine. Je doute qu’elle y ait été inventée. Je croirais plutôt qu’elle y fut apportée.

Lie-tzeu dit: affirmer que le ciel et la terre cesseront un jour d’exister, ce serait trop s’avancer; affirmer qu’ils existeront toujours, ce serait aussi trop s’avancer. Il est impossible de savoir, avec certitude, ce qui en sera; si oui ou non. {Lie-tzeu chap. i.) -

Sou rces. — L’œuvre de Lie-tzeu, en librairie ÿlj ^ Lie-tzeu, ou ^ M Tch’oung-hu tchenn-king, 8 chapitres. — L’œuvre de Tchoang-tzeu, en librairie ^ Tchoang-tzeu , ou ^ JB; Nan-hoa tc/!en?i-/£zngf, 33 chapitres.

Ouvrages. — J. Legge. The writings of Chuang-tzu , in Sacred Books of lhe East, vols 39 et 40, 1891. Diffus, imprécis. — L. Wieger S.J. Les Pères du système taoïste. Lie-tzeu. Tchoang-tzeu. Texte, traduction, bibliographie, 1913.

Offrande au Patron du sol de l'empire.

Dix-neuvîème Leçon.

Somàiairé. ~ Les Pères taoïstes, m ^ Lie-tzeu et ^ Tchoàng-tzeu, suite. — I. L’indistinction universelle; l’identité des contraires, du bien et du mal; suites de leur monisme. Textes. — II. Identité des états de vie et de mort. Textes.

i. L’univers existant actuel, n’est pas l’expression de la grandeur absolue. Câr cette quantité îi’est pas constante. Elle varie, dans la durée des temps, au coül’S de Tévolution, selon les genèses et les cessations. Envisagées ainsi, par la haute science, les choses changent d’aspect, l’absolu devenant relatif. Ainsi la différence du grand et du petit s’efface, dans la vision à distance infinie. La différence du passé et dü présent s’efface de même, rantérioritê et la postériorité disparaissant, dans la chaîne illlmitéë ; et par suite, le passé n’inspire plus de mélancolie, et lé présent plos d’intérêt. La différence entre la prospérité et la misère s’efface dé même, cës phases éphémères disparaissant dans Téteimelle évolution; et par suite, avoir ne cause plus de plaisir, perdre ne cause plus de chagrin. Pour ceux qUi ^oieht de cette distance et de cette hauteur, la vie h’est plus un bonheur, la mort n’ést plus un malheur; car ils savent que les périodes se succèdent, que rien ne saurait durer. — La parole peut décrire la rhatiére concrète; la pensée atteint l’essence abstraite. Par delà, les intuitions métaphysiques, les dictamehs intérieurs, qui ne sont ni matière ni e'sséncè, ne sont connus que par appréciation subjectivè. C’est en suivant Ces intuitions inexprimables, que l’homme supérieur fait bien des choses tout autrement que le vulgaire, mais sans mépriser Celui-Ci, parce qu’il n’a pas les mêmes lumières. Ce sont elles qui le mettent au-dessus de l’honneur et de l’ignominie, des récompenses et des châtiments. Ce sont elles qui lui font oublier les distinctions dü grand et du petit, du bien et du mal. Si l’on Considère les êtres à la lumière du Principe, les distinctions comme noble et vil, grand et petit, n’éxistent pas, tout étant un. À leurs propres yeux, les êtres sont tous nobles, et considèrent les autres comme vils, par rapport à soi; point de vue 'Subjectif. Aux yeux du vulgaire, ils sont nobles ou vils, selon une certaine appréciation routinière, indépendante de la réalité; point de vue conventionnel. Considérés objectivement et relativement, tous les êtres sont grands par rapport aux plus petits que soi, tous sont petits par rapport aux plus grands que soi; le ciel et îâ terre né sont qu’un grain, un poil est une montagne. Considérés quant à leur ■ùtdité, tous les êtres sont utiles pour ce qu’ils peuvent faire, tous sont inutiles p'Mr eé qu’ils ne peuvent pas; l’Est et l’Ouest coexistent, par opposition, néces- Càiremenî, chacun ayant ses attributions propres que' l’autre n’a pas. Enfin, paf rappoït au goût de l’observateur, les êtres ont tous quelque côté par où ils plaisent à certains, et quelque côté par lequel ils déplaisent à d’autres. Selon les temps ét'îes circonstances, le résultat des mêmes actions n’est pas le même; ce qui est expédient pour l’un ou dans telles circonstances, ne l’est pas pour l’autre ou dans d’aufres circonstances. Il en est de même, pour la qualification des actes ; ce qui %st bien dans l’ûn ou dans telles circonstances, sera teal dans l’autre ou dans diair- ^es tîrcohstaûeës. Tout ést relatif. Rien de fixe. Tout est sujet à deuble aspeel.

Leçon 19.

Par suite, vouloir le bien sans le mal, la raison sans le tort, l’ordre sans le désordre, c’est montrer qu’on ne comprend rien aux lois de l’univers; c’est rêver un ciel sans terre, un yinn sans yang ; le double aspect coexistant pour tout. Vouloir distinguer, comme des entités réelles, ces deux corrélatifs inséparables, c’est montrer une faible raison. Le ciel et la terre sont un, le yinn et le yang sont un; et de même les aspects opposés de tous les contraires sont un. Il n’y a ni grandeur ni petitesse, ni noblesse ni bassesse, ni bien ni mal absolu; mais toutes ces choses sont relatives, dépendantes des temps et des circonstances, de l’appréciation des hommes, de l’opportunité. — Certains demandent: n’y a-t-il pas une morale, quelque régie des mœurs? Que faut-il faire; que faut-il omettre?.. Je réponds: au point de vue du Principe, il n’y a qu’une unité réelle absolue, et des aspects subjectifs relatifs et changeants. Mettre quoi que ce soit d’absolu, en dehors du Principe, ce serait errer sur le Principe. Donc pas de morale absolue, mais une convenance opportuniste seulement. Pratiquement, suivez les temps et les circonstances. Soyez uniformément juste comme prince régnant, uniformément indifférent comme particulier; embrassez tous les êtres, car tous sont un. — Le Principe est immuable, n’ayant pas eu de commencement, ne devant pas avoir de fin. Les êtres sont changeants, naissent et meurent, sans permanence stable. Du non-être ils passent à l’être, sans repos sous aucune forme, au cours des années et des temps. Commencements et fins, crois.sances et décadences, se suivent. C’est tout ce qu% nous pouvons constater, en fait de régie, de loi, régissant les êtres. Leur vie passe sur la scène du monde, comme passe devant les yeux un cheval emporté. Pas un moment, sans changements, sans vicissitudes. Et vous demandez, que faire? que ne pas faire?.. Suivez le cours des transformations, agissez d’après les circonstances du moment, c’est tout ce qu’il y a à faire. {Tchoang-tzeu chap. il.)

Après avoir expliqué à son disciple You l’accord humain des instruments de musique, puis l’accord terrestre des voix de la nature, le maître taoïste ^ K’i lui explique enfin l’accord céleste. C’est, dit-il, l’harmonie de tous les êtres, dans leur commun être. Là, pas de distinction, de contraste, de conflit Embrasser, voilà la science; distinguer, c’est faire erreur. Tout est un. Durant le sommeil. Pâme recueillie s’absorbe dan'; cette unité; durant la veille, distraite, elle distingue des êtres divers. Elles naquirent, ces distinctions imaginaires, de l’activité, des relations, des conflits de la vie. Dans le tir à la cible, on distingua bien et mal. Dans les transactions, on distingua droit et tort. A force de répéter ces mots, on finit par croire à ces notions irréelles, on les attribua au Ciel, on les imposa à autrui; impossibie maintenant d’en faire revenir les humains. Et cependant, oui, bien et mal, droit et tort, tous les contrastes, tous les contraires, sont des sons sortis de la même flûte, des champignons nés de la même humidité; non des êtres réels, mais des aspects divers de l’être universel unique. Dans le cours du temps, tout cela se présente. D’où est-ce venu? C’est devenu! C’est né, entre un matin et un soir, de soi-même, non comme un être réel, mais comme une apparence. Il n’y a pas d’êtres réels distincts. Il n’y a un moi, que par contraste avec un lui. Lui et moi n’étant que des êtres de raison, il n’y a pas non plus, en réalité, ce quelque chose de plus rapproché qu’on appelle le mien, et ce quelque chose de

Leçon 19.

plus éloigné qu’on appelle le tien. — Mais, qui est l’agent de cet état de choses, le moteur du grand Tout?.. Tout se passe comme s’il y avait un vrai gouverneur, mais dont la personnalité ne peut être constatée. L’hypothèse expliquant les phénomènes, est acceptable, à condition qu’on ne fasse pas, de ce gouverneur universel, un être distinct. Il est une tendance sans forme palpable, la norme inhérente à l’univers, sa formule évolutive immanente. Les normes de toute sorte, comme celle qui fait un corps de plusieurs organes, une famille de plusieurs personnes, un état de nombreux sujets, sont autant de participations du recteur universel ainsi entendu. Ces participations ne l’augmentent ni ne le diminuent, car elles sont communiquées par lui, non détachées de lui. Prolongement de la norme universelle, la norme de tel être, qui est son être, ne cesse pas d’être quand il finit. Elle fut avant lui, elle est après lui, inaltérable, indestructible. Le reste de lui, ne fut qu’apparence. — C’est de l’ignorance de ce principe, que dérivent toutes les peines et tous les chagrins des hommes, lutte pour l’existence, crainte de la mort, appréhension du mystérieux au-delà. L’aveuglement est presque général, pas universel toutefois. Il est encore des hommes, peu nombreux, que le traditionalisme conventionnel n’a pas séduits, qui ne reconnaissent de maître que leur raison, et qui, par l’effort de cette raison, ont déduit la doctrine exposée cidessus, de leurs méditations sur l’univers. Ceux-là savent qu’il n’y a de réel que la norme universelle. Le vulgaire irréfléchi croit à l’existence réelle des êtres distincts.

Mais, me dira-t-on, si tout était un, si tout se réduisait à une norme unique, cette norme comprendrait simultanément la vérité et Terreur, ce qui répugne. — Je réponds: cela ne répugne pas, parce qu’il n’y a, en réalité, ni vérité ni erreur, ni oui ni non, ni autre distinction quelconque, tout étant un, jusqu’aux contraires. Il n’y a que des aspects divers, lesquels dépendent du point de vue. De mon point de vue, je vois ainsi; d’un autre point de vue, je verrais autrement. Moi et autrui sont deux positions différentes, qui font juger et parler différemment de ce qui est un. Ainsi parle-t-on, de vie et de mort, de possible et d’impossible, de licite et d’illicite. On discute, les uns disant oui, et les autres non. Erreurs d’appréhension subjectives, dues au point de vue. Le Sage, au contraire, commence par éclairer l’objet avec la lumière de sa raison. Il constate d’abord, que ceci est cela, que cela est ceci, que tout est un. Il constate ensuite, qu’il y a pourtant oui et non, opposition, contraste. Il conclut à la réalité de l’unité, à la non-réalité de la diversité. Son point de vue à lui, c’est un point, d’où ceci et cela, oui et non, paraissent encore non distingués. Ce point est le pivot de la norme. C’est le centre immobile d’une circonférence, sur le contour de laquelle roulent toutes les contingences, les distinctions et les individualités; d’où Ton ne voit qu’un infini, qui n’est ni ceci ni cela, ni oui ni non. Tout voir, dans l’unité primordiale non encore différenciée, ou d’une distance telle que tout se fond en un, voilà la vraie intelligence. — Les sophistes se trompent, en cherchant à y arriver, par des arguments positifs et négatifs, par voie d’analyse ou de synthèse. Ils n’aboutissent qu’à des manières de voir subjectives, lesquelles, additionnées, forment l’opinion, passent pour des principes. Comme un sentier est formé par les pas multipliés des passants, ainsi les choses finissent par être qualifiées d’après ce que beaucoup en ont dit. C’est ainsi, dit-on, parce que c’est ainsi; c’est un principe. Ce n’est pas ainsi, dit-

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on, parce que ce n’est pas ainsi; c’est un principe. En est-il vraiment ainsi, dans la réalité? Pas du tout. Envisagées dans la norme, une paille et une poutre, un |' laideron et une beauté, tous les contraires sont un. La prospérité et la ruine, les états successifs, ne sont que des phases; tout est un. Mais ceci, les grands esprits seuls sont aptes à le comprendre. Ne nous occupons pas de distinguer, mais voyons tout dans l’unité de la norme. Ne discutons pas pour l’emporter, mais em- | ployons, avec autrui, le procédé de l’éleveur de singes. Cet homme dit aux singes | i qu’il élevait: Je vous donnerai trois taros le matin, et quatre le soir. Les singes | ' furent tous mécontents. Alors, dit-il, je vous donnerai quatre taros le matin, et ' , trois le soir. Les singes furent tous contents. Avec l’avantage de les avoir conten- ' ; tés, cet homme ne leur donna en définitive, par jour, que les sept taros qu’il leur , avait primitivement destinés. Ainsi fait le Sage. Il dit oui ou non, selon qu’il est : opportun, pour avoir la paix, et reste tranquille au centre de la roue universelle qu’il laisse tourner.

Parmi les anciens, les uns pensaient que, à l’origine, il n’y eut rien de préexistant. C’est là une position extrême. — D’autres pensèrent qu’un être distinct préexista. C’est la position extrême opposée. — D’autres enfin pensèrent qu’il y eut un tout indistinct, non-différencié. C’est là la position moyenne, la vraie. —

Cet être primordial nomdilférencié, c’est le Principe, la norme. Quand on imagina les distinctions, on ruina sa notion.

Vous dites, m’objecte-t-on, qu’il n’y a pas de distinctions. Passe pour les termes assez semblables; mettons que la distinction entre ceux-là n’est qu’apparente. Mais les termes absolument opposés, ceux-là comment pouvez-vous les réduire à la simple unité? Ainsi, comment concilier ces termes: petit et grand; jeune et vieux; etc. Ces termes s’excluent; c’est oui ou non. — Je réponds: ces termes ne s’excluent, que si on les envisage comme existants. Antérieurement au devenir, dans l’unité du principe primordial, il n’y a pas d’opposition. Envisagés dans cette position, un poil n’est pas petit, une montagne n’est pas grande; un mort-né n’est pas jeune, un centenaire n’est pas âgé. Le ciel, la terre, et moi, sommes du même âge. Tous les êtres, et moi, sommes un dans l’origine. Puisque tout est un objectivement et en réalité, pour(|uoi distinguer des entités par des mots, lesquels n’expriment que des appréhensions subjectives et imaginaires? Si vous commencez à nommer et à compter, vous ne vous arrêterez plus, la série des vues subjectives étant infinie. — Avant le temps, tout était un, dans le Principe fermé comme un pli scellé. Il n’y avait alors, en fait de termes, qu’un verbe général. Tout ce qui fut ajouté depuis, est subjectif, imaginaire. Telles, la différence entre la droite et la gauche, les distinctions, les oppositions, les devoirs. Autant d’êü’es de raison, qu’on désigne par des mots, auxquels rien ne répond dans la réalité. Aussi le Sage étudie-t-il tout, dans le monde matériel et dans le monde des idées, mais sans se prononcer sur rien, pour ne pas ajouter une vue subjective de plus, à celles qui ont déjà été formulées. Il se tait recueilli, tandis que le vulgaire pérore, non pour la vérité, mais pour la montre, dit l’adage. — Que peut-on dire de l’être universel, sinon qu’il est? Est-ce affirmer quelque chose, que de dire, l’être est? Est-ce affirmer quelque chose, que de dire, l’humanité est humaine, la mo-

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destie est modeste, la l)ravoure est brave? Ne sont-ce pas là des phrases vides qui ne signifient rien?.. Si l’on pouvait distinguer dans le principe, et lui appliquer des attributs, il ne serait pas le principe universel. Savoir s’arrêter là où l’intelligence et la parole font défaut, voilà la sagesse. A quoi bon chercher des termes impossibles pour exprimer un être ineffable? Celui qui comprend qu’il a tout en un, a conquis le trésor céleste, inépuisable, mais aussi inscrutable. Il a l’illumination compréhensive, qui éclaire l’ensemble sans faire paraître de détails.

Le Sage abstrait du temps, et voit tout en un. Il se tait, gardant pour lui ses impressions personnelles, s’abstenant de disserter sur les questions .obscures et insolubles. Ce recueillement, cette concentration, lui donnent, au milieu de l’affairage passionné des hommes vulgaires, un air apathique, presque bête. En réalité, intérieurement, il est appliqué à l’occupation la plus haute, la synthèse de tous les âges, la réduction de tous les êtres à l’iinité. (Tchoang-tzeu chap. 2.)

Et pour ce qui est de la distinction qui tourmente le plus les hommes, celle de la vie et de la mort,... l’amour de la vie n’est-il pas une illusion? la crainte de la mort n’est-elle pas une erreur? Ce départ est-il réellement un malheur? Ne conduit-il pas, comme celui de la fiancée qui quitte la maison paternelle, à un autre bonheur?.. Jadis, quand la belle Ki de Li fut enlevée, elle pleura à mouiller sa robe. Quand elle fut devenue la favorite du roi de Tsinn, elle constata qu’elle avait eu tort de pleurer. N’en est-il pas ainsi de bien des morts? Partis à regret jadis, ne pensent-ils pas maintenant, que c’est bien à tort qu’ils aimaient la vie?.. La vie ne serait-elle pas un rêve ? Certains, tirés par le réveil d’un rêve gai, se désolent; d’autres, délivrés par le réveil d’un rêve triste, se réjouissent. Les uns et les autres, tandis qu’ils rêvaient, ont ci u à la réalité de leur rêve. Après le réveil, ils se sont dit, ce n’était qu’un vain rêve. Ainsi en est-il du grand réveil, la mort, après lequel on dit de la vie, ce ne fut qu’un long rêve. Mais, parmi les vivants, peu comprennent ceci. Presque tous croient être bien éveillés. Ils se croient vraiment, les uns rois, les autres valets. Nous rêvons tous, vous et moi. Moi qui vous dis que vous rêvez, je rêve aussi mon rêve. — L’identité de la vie et de la mort, paraît incroyable à bien des gens. La leur persuadera-t-on jamais? C’est peu probable. Car, en cette matière, pas de démonstration évidente, aucune autorité décisive, une foule de sentiments subjectifs. Seule la règle céleste résoudra cette question. Et qu’estce que cette règle céleste? C’est se placer, pour juger, à l’infini... Impossible de résoudre le conflit des contradictoires, de décider laquelle est fausse. Alors plaçonsnous en dehors du temps, au-delà des raisonnements. Envisageons la question à l’infini, distance à laquelle tout se fond en un tout indéterminé. ( Tchoang-tzeu chap, ÿ.)

Jadis les Hommes Vrais (parfaits taoïstes), les détenteurs du Vrai Savoir, ignoraient l’amour de la vie et l’horreur de la mort. Leur entrée en scène, dans la vie, ne leur causait aucune joie; leur rentrée dans les coulisses, à la mort, ne leur causait aucune horreur. Calmes iis venaient, calmes ils partaient, doucement, sans

secousse, comme en planant. Se souvenant seulement de leur dernier commencement (naissance), ils ne se préoccupaient pas de leur prochaine fin (mort). Us aimaient cette vie tant qu’elle durait, et l’oubliaient au départ pour une autre vie, à la mort. Ainsi leurs sentiments humains ne contrecarraient pas le Principe en eux; l’humain en eux ne gênait pas le céleste. Tels étaient les Hommes Vrais. — Par suite, leur cœur était ferme, leur attitude était recueillie, leur mine était simple, leur conduite était tempérée, leurs sentiments étaient réglés. Ils faisaient, en toute occasion, ce qu’il fallait faire, sans confier à personne leurs motifs intérieurs. Ils faisaient la guerre sans haïr, et du bien sans aimer. Celui-là n’est pas un Sage, qui aime à se communiquer, qui cherche à se faire des amis, qui calcule les temps et les circonstances, qui n’est pas indifférent au succès et à l’insuccès, qui expose sa personne pour la gloire ou pour la faveur.Les Hommes Vrais anciens, étaient toujours équitables, jamais aimables. Leur mépris pour tout était manifeste, mais non affecté. Leur extérieur était paisiblement joyeux. Tous leurs actes étaient naturels et spontanés. Sous un air de condescendance apparente, ils se tenaient fièrement à distance du vulgaire. Ils affectionnaient la retraite et ne composaient jamais leurs discours. Ils tenaient pour science de laisser agir le temps, et pour vertu de suivre le flot. Ceux qui crurent qu’ils se mouvaient, ne les ont pas compris. En réalité ils se laissaient aller au fil des événements. A la manière du ciel, ils considéraient tout comme essentiellement un; à la manière des hommes, ils distinguaient artificiellement des cas particuliers. Ainsi, en eux, jamais de conflit entre le céleste et l’humain. Et voilà justementce qui fait l’Homme Vrai. {'Ichoangtzeu chap. 6.)

L’alternance de la vie et de la mort, est prédéterminée, comme celle du jour et de la nuit, par le Ciel. Que l’homme se soumette stoïquement à la fatalité, et rien n’arrivera plus contre son gré. S’il arrive quelque chose qui le blesse, c’est qu’il avait conçu de l’affection pour quelque être. Qu’il n’aime rien, et il sera invulnérable. — Mon corps fait partie de la grande masse du cosmos, delà nature, du tout. En elle, le soutien de mon enfailce, l’activité durant mon âge mûr, la paix dans ma vieillesse, le repos à ma mort. Bonne elle m’a été durant l’état de vie, bonne elle me sera durant l’état de mort. De tout lieu particulier, un objet déposé peut être dérobé; mais un objet confié au tout lui-même, ne sera pas enlevé. Identifiez-vous avec la grande masse; en elle est la permanence. Permanence pas immobile. Chaîne de transformations. Moi persistant à travers des mutations sans fin. Cette fois je suis content d’être dans une forme humaine. J’ai déjà éprouvé antérieurement et j’éprouverai postéi’ieurement le même contentement d’être, dans une succession illimitée de formes diverses, suite infinie de contentements. Alors pourquoi haïrais-je la mort, le commencement de mon prochain contentement? Le Sage s’attache au tout dont il fait partie, qui le contient, dans lequel il évolue. S’abandonnant au fil de cette évolution, il sourit à la mort prématurée, il soui’it à l’âge suranné, il sourit au commencement, il sourit à la fin; il sourit et veut qu’on sourie à toutes les vicissitudes. Car il sait que tous les êtres font partie du tout qui évolue. {Tchoang-tzeu chap 6.)

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Or ce tout est le Principe, volonté, réalité, non-agissant, non-apparent. Il peut être transmis mais non saisi, appréhendé mais pas vu. Il a en lui-même, son essence et sa racine. Avant que le ciel et la terre ne fussent, toujours il existait immuable. Il est la source de la transcendance des Mânes, et du Souverain des Annales et des Odes. Il engendra le ciel et la terre des Annales et des Odes. Il fut avant la matière informe, avant l’espace, avant le monde, avant le temps; sans qu’on puisse l’appeler pour cela haut, profond, durable, ancien. {Tchoang-tzeu chap. 6.)

Le maître taoïste Niii-u ayant entrepris la formation d’un disciple,

après trois jours celui-ci eut oublié le monde extérieur. Sept jours de plus, et il perdit la notion des objets qui l’entouraient. Neuf jours de plus, et il eut perdu la notion de sa propre existence. 11 acquit alors la claire pénétration, et par elle la science de l’existence momentanée dans la chaîne ininterrompue. Ayant acquis cette connaissance, il cessa de distinguer le passé du présent et du futur, la vie de la mort. Il comprit que, en réalité, tuer ne fait pas mourir, engendrer ne fait pas naître, le Principe soutenant l’être à travers ses finir et ses devenir. Aussi l’appelle-t-ou justement le fixateur permanent. C’est de lui, du fixe, que dérivent toutes les iputations. (Tchoang-tzeu chap. 6.)

fiÜ Tzeu-seii, ^ Mî Tzeu-u, ^ ^ Tzeu-li, ^ ^ Tzeu-lai, causaient ensemble. L’un d’entre eux dit: celui qui penserait comme moi, que tout être est éternel, que la vie et la mort se succèdent, qu’être vivant ou mort sont deux phases du même être, celui-là j’en ferais mon ami... Or, les trois autres pensant de même, les quatre hommes rirent tous ensemble et devinrent amis intimes. — Or il advint que Jzeu-u tomba gravement malade. 11 était affreusement bossu et contrefait. Tzeu-seu alla le visiter. Respirant péniblement, mais le cœur calme, le mourant lui dit: Bon est l’auteur des êtres (le Principe, la Nature), qui m’a fait pour cette fois comme je suis. Je ne me plains pas de lui. Si, quand j’aurai quitté cette forme, il fait de mon bras gauche un coq, je chanterai pour annoncer l’aube. S’il fait de mon bras droit une arbalète, j’abattrai des hiboux. S’il fait de mon tronc une voiture, et y attelle mon esprit transformé en cheval, j’en serai encore satisfait. Chaque être reçoit sa forme en son temps, et la quitte à son heure. Cela étant, pourquoi concevoir de la joie ou de la tristesse, dans ces vicissitudes? Il n’y a pas lieu. Comme disaient les anciens, le fagot est successivement lié et délié. L’être ne se délie, ni ne se lie, lui-même. Il dépend du ciel, pour la mort et la vie. Moi qui suis un être parmi les êtres, pourquoi me plaindrais-je de mourir? — Ensuite Tzeu-lai tomba lui aussi malade. La respiration haletante, il était près d’expirer. Sa femme et ses enfants l’entouraient en pleurant. Tzeu-li étant allé le visiter, dit à ces importuns: taisez-vous! sortez! ne troublez pas son passage!.. Puis, appuyé contre le montant de la porte, il dit au malade: Bonne est la transformation. Que va-t-elle faire de toi? Où vas-tu passer? Deviendras-tu organe d’un rat, ou patte d’uu insecte?.. Peu m’importe, dit le mourant. Dans quelque direction que ses parents l’envoient, l’enfant doit aller. Or le yinn et le yang sont à l’homme plus que ses parents. Quand leur révolution aura amené ma mort, si je ne me soumettais pas volontiers, je serais un rebelle... La grande masse (cosmos) m’a porté du-

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rant cette existence, m’a servi pour me faire vivre, m’a consolé dans ma vieillesse, me donne la paix dans le trépas. Bonne elle m’a été dans la vie, bonne elle m’est '■ dans la mort... Supposons un fondeur occupé à brasser son métal en fusion. Si une partie de ce métal, sautant dans le creuset, lui disait; moi je veux devenir un glaive, pas autre chose! le fondeur trouverait certainement ce métal inconvenant.

De même, si, au moment de sa transformation, un mourant criait: je veux redevè- <

nir un homme, pas autre chose! bien sûr que le transformateur le trouverait im* J

pertinent. Le ciel et la terre (le cosmos) sont la grande fournaise, la transforma- !

tion est le grand fondeur; tout ce qu’il fera de. nous, doit nous agréer. Abandon- ;

lions-nous à lui avec paix. La vie se termine par un sommeil, que suit un nouvel :

éveil. {Tchoang-lzeu chap. 6.)

Le maître taoïste ^ ^ Sang-hou étant mort, Confucius envoya son disciple i

^ ^ Tzeu-kouyig à la maison mortuaire, pour s’informer s’il ne faudrait pas i

aider aux funérailles. Quand Tzeu-koung arriva, deux amis du défunt, niàîtrès i

taoïstes comme lui, chantaient devant le cadavre, avec accompagnement de citha- i

re, le refrain suivant: O Sang-hou! O Sang-hou !.. Te voilà uni à la transcendance, tandis que nous sommes encore des hommes, hélas!.. Tzeu-koung les ayant .i

abordés, leur demanda : est-il conforme aux rits, de chanter ainsi, en présence \>

d’un cadavre?.. Les deux hommes s’entre-regardèrent, éclatèrent de rire, et se di- ;

rent: Qu’est-ce que celui-ci peut comprendre à nos rits à nous? — Tzeu-koung j

retourna vers Confucius, lui dit ce qu’il avait vu, puis demanda : qu’est-cè qüe cés |

gens-là, sans manières, sans tenue, qui chantent devant un cadavre, sans trace dé -i

douleur? Je n’y comprends rien. •— Ces gens-là, dit Confucius, se meuvent ên dehors du monde, tandis que nous nous mouvons dans le monde. D’après eux, l’homme doit vivre eu communion avec l’auteur des êtres (le Principe cosmique), en se reportant au temps où le ciel et la terre n’étaient pas encore séparés. Pour eux, la forme qu’ils portent durant cette existence, est un accessoire, un appendice, dont la mort les délivrera, en attendant qu’ils renaissent dans une autre. Par suite, pour eux, pas de mort et de vie, de passé et de futur, dans le sens usuel de ces mots. Selon eux, la matière de leur corps a servi, et servira successivement, à quantité d’êtres différents. Peu importent leurs viscères et leurs organes, à des gens qui croient à une succession continue de commencements et de fins. Ils se promènent en esprit hors de ce monde poussiéreux, et s’abstiennent de toute immixtion dans ses affaires. Pourquoi se donneraient-ils le mal d’accomplir les rits \ulg&\res‘! (Tchoang-tzeu chap. 6.)

M Yen-hoei demanda à Confucius: Quand la mère de Mong-

sounn-ta'ai fut morte, lors de ses funérailles, son fils poussa les lamentations d’usage sans verser une larme, et fit toutes les cérémonies sans le moindre chagrin. ] Néanmoins, dans le pays de fgi Lou, il passe pour avoir satisfait à la piété filiale. | Je n’y comprends rien. — Il a en effet satisfait, répondit Confucius, én illüminé I qu’il ©St. Il ne pouvait pas s’abstenir des cérémonies extérieures, cela aurait trop

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choqué le vulgaire; mais il s’abstint des sentiments intérieurs du vulgaire, que lui ne partage pas. Pour lui, l’état de vie et l’état de mort, sont une même chose; et il ne distingue, entre ces états, ni antériorité ni postériorité, car il les tient pour chaînons d’une chaîne infinie. Il croit que les êtres subissent fatalement des transformations successives, qu’ils n’ont qu’à subir en paix, sans s’en préoccuper. Immergé dans le courant de ces transformations, l’être n’a qu’une connaissance confuse de ce qui lui arrive. Toute vie est comme un rêve. Toi et moi qui causons à cette heure, nous sommes deux rêveurs non-réveillés... Donc, la mort n’étant pour Mongsounn-ts’ ai qu’un changement de forme, elle ne vaut pas que l’on s’en afflige; pas plus que de quitter une demeure, qu’on n’a habitée qu’un seul jour. Cela étant, il se borna strictement au rit extérieur. Ainsi il ne choqua, ni le public, ni ses convictions. — Personne ne sait au juste ce par quoi il est lui, la nature intime de son moi. Le même homme qui vient de rêver qu’il est oiseau planant dans les deux, rêve ensuite qu’il est poisson plongeant dans les abîmes. Ce qu’il dît, il ne peut pas se rendre compte, s’il le dit éveillé ou endormi. Rien de ce qui arrive, ne vaut qu’on s’en émeuve. La paix consiste à attendre soumis les dispositions du Principe. A l’heure de son départ de la vie présente, l’être rentre dans le courant des transformations. C’est là le sens de la formule «entrer dans l’union avec Pinfini céleste». (Tchoang-tzeu chap. 6.)

11 n’y a pas d’individus réellement tels, mais seulement des prolongements de la norme... Jiidis, raconte Tchoang-tzeu, une nuit, je fus un papillon, voltigeant content de son sort. Puis je m’éveillai, étant Tchoang-icheou . Qui suis-je, en réalité? Un papillon qui rêve qu’il est Tchoang-tcheou, ou Tchoang-tcheou qui s’imagine qu’il fut papillon? Dans mon cas, y a-t-il deux individus réels? Y a-t-il eu transformation réelle d’un individu en un autre? — - Ni l’un, ni l’autre, dit la Glose. Il y a eu deux modifications irréelles, de l’être uniqùe, de la norme universelle, dans laquelle tous les êtres dans tous leurs états sont un. ( Tchoang-tzeu chap, 2.)

Quand Lao-tan fut mort, ^ ^ Ts’inn-cheu étant allé le pleurer, ne

poussa, devant son cercueil, que les trois lamentations exigées de tout le monde par le rituel. Quand il fut sorti; n’étiez-vous pas l’ami de Lao-tan? lui demandèrent les disciples... Je le fus, dit Ts’inn-cheu... Alors, dirent les disciples, pourquoi n’avez-vous pas pleuré davantage?.. Parce que, dit Ts’inn-cheu, ce cadavre n’est plus mon ami. Tous ces pleureurs qui remplissent la maison, hurlant à qui mieux mieux, agissent par pure sentimentalité, d’une manière déraisonnable, presque damnable. La loi, oubliée du vulgaire, mais dont le Sage se souvient, c’est que chacun vient en ce monde à son heure, et le quitte en son temps. Le Sage ne se réjouit donc pas des naissances, et ne s’afflige pas des décès. Les anciens ont comparé l’homme à un fagot que le Seigneur fait (naissance) et défait (mort). Quand la flamme a consumé un fagof, elle passe à un autre, et ne s’éteiut pas. ( Tchoangtzeu chap. 3.) — Ce texte est extrêmement important pour l’intelUgence de la notion taoïste de la survivance. Les Commentateurs l’ont expliqué avec çomplai-

sance. «Durant l’état de vie, l'homme est comme un fagot lié; le déliement du fagot, c’est la mort. Mort et vie se succèdent, comme aller et revenir. L’être reste le même. Celui- qui est un avec l’être universel, où qu’il aille, il garde son moi. L’àme est au corps, ce que le feu est au bois; elle passe à un corps nouveau, comme le feu d’un bois consumé passe à un autre bois. Le feu se propage sans s’éteindre, la vie continue sans cesser. » — Fort bien, mais cette survivance n’est pas personnelle, au sens strict du mol. Ou tout de suite, ou après des passages éventuels dans d'autres corps quelconques, finalement la fonte dans l’être universel fera cesser l'individualité, la personne, le moi personnel, quoi que les Commentateurs disent. — De plus, ce texte suggère d’autres pensées. Le fagot rappelle le faisceau des skandha ; c’est la même image... Quels sont les Anciens qui ont comparé l’homme à un fagot? pas des Chinois; il n’y a pas trace de cette comparaison dans la littérature chinoise antérieure... Et qui est le Seigneur qui fait et défait le fagot? pas le Souverain d'en haut chinois, qui ne s’est jamais appliqué à une besogne pareille; alors, le Prajâpatt védique, ou Vlsvara des Yogis? — En résumé, ce texte sans précédent dans la philosophie chinoise, reproduit exactement des idées indiennes contemporaines. N’est-il pas légitime d'y voir une importation?

Le soleil se lève à l’orient et se couche à l’occident. Il illumine tous les êtres, qui tous s’orientent vers lui. Avec son apparition, leur action commence; avec sa disparition, ils deviennent inertes. Tel est le rythme diurne, jour et nuit. Le rythme vie et moit, lui ressemble. Tour à tour, l'être meurt, l’être vit (revit). Quand il a reçu une forme définie, il la conserve telle jusqu’à la fin de cette existence, période de jour durant laquelle il agit. Puis vient pour lui la mort, période de nuit durant laquelle il se repose. Et ainsi de suite, sans interruption, comme la chaîne des temps. — A la fin de chaque existence, les êtres qui y furent en contact intime, épaule contre épaule, se quittent avec douleur. Que si le survivant cherche à savoir l’état du défunt, c'est bien en vain, car il a cessé d’être lui. S’enquérir de lui, c’est donc chercher à la foire son cheval volé, lequel a déjà trouvé un autre maître. Porter le deuil, l’un de l’autre, c’est faire preuve d’un grave oubli doctrinal ; c’est oublier que l’autre n’existe plus dans sa précédente personnalité. 11 ne faut pas s’affliger de cette cessation de la personnalité comme d’un malheur. Car l’annihilation n’est pas totale. Le moi physique a cessé d’être, c’est vrai, et ce serait une erreur que de penser à lui comme persistant. Mais la part de norme qui fut à cet être subsistant, on peut penser à lui comme existant (fondu dans le grand Tout, existence impersonnelle). {Tchoang-tzeu chap. 2i.)

Le Principe un et universel subsiste dans la multiplicité des êtres, dans leurs genèses et leurs destructions. Tous les êtres distincts, sont tels par différenciation accidentelle et temporaire (individuation) d’avec le Tout, et leur destinée est de rentrer dans ce Tout, dont leur essence est une participation. De ce retour, le vulgaire dit que ceux qui n’en trouvent pas le chemin, errent comme fantômes; et que ceux qui ont trouvé le chemin, sont éteints. Survivance, extinction, ce sont là deux manières de parler d’un retour identique, qui proviennent de ce qu’on a

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appliqué à l'état d’être non-sensible, les notions propres à l’être sensible. La vérité est que, sortis par leur génération du néant de forme (l’être indéterminé), rentrés par leur trépas dans le néant de forme, les êtres conservent une réalité, celle du Tout universel, mais n’ont plus de lieu; ils gardent une durée, celle du Tout éternel, mais n’ont plus de temps. La réalité sans lieu, la durée sans temps, c’est l’unité cosmique, le Tout, le Principe. C’est dans le sein de cette unité, que se produisent les naissances et les morts, les apparitions et les disparitions, silencieuses et imperceptibles. On l’a appelée la porte naturelle, porte d’entrée et de sortie de l’existence. Cette porte est le non-être de forme, l’être indéfini. Tout en est sorti. L’être sensible ne peut pas être en dernière instance issu de l’être sensible. Il est nécessairement issu du non-être de forme. Ce non-être de forme, est l’unité, le Principe. Voilà le secret des Sages (le pépin de la science ésotérique). — Dans leurs dissertations sur l’origine, ceux des anciens qui atteignirent un degré supérieur de science, émirent trois opinions. Les uns pensèrent que, de toute éternité, fut l’être défini infini, auteur de tous les êtres limités. Les autres, supprimant l’être infini, pensèrent que, de toute éternité, des êtres limités existèrent, passant par des phases alternatives de vie et de mort. D’autres enfin pensèrent, que d’abord fut le néant de /orne, l’être indéfini infini, duquel émanèrent tous les êtres définis, avec leurs genèses et leurs cessations. Être indéfini, genèse, cessation, ces trois termes se tiennent, comme la tête, la croupe et la queue d’un animal. Moi Tchoang-tzeu, je soutiens cette thèse. Pour moi l’être indéfini, tous les devenir, toutes les cessations, forment un complexe, nn tout. Je mets ma main dans la main de ceux qui pensent ainsi. Cependant, à la rigueur, les trois opinions susdites pourraient se concilier. -Elles sont parentes, comme branches d’un même arbre. — L’être particulier est à l’être indéfini, ce que la suie (dépôt palpable) est à la fumée(type de l’impalpable). Quand la suie se dépose, il n’y a pas eu de production nouvelle, mais seulement un passage de l’impalpable au palpable, la suie étant de la fumée concrète. Et de même, si cette suie se redissipe en fumée, il n’y aura encore eu qu’une conversion, sans modification essentielle. Je sais que le terme conversion que j’emploie, pour exprimer la succession des vies et des morts dans le sein du Principe, n’est pas vulgaire; mais il me faut dire ainsi, sous peine de ne pas pouvoir m’exprimer... Les membres disjoints d’un bœuf sacrifié, sont une victime. Plusieursappartements sont un logis. La vie et la mort sont un même état. De la vie à la mort, il n’y a pas transformation, il y a conversion. Les philosophes s’échauffent, quand il s’agit de définir la différence entre ces deux états. Pour moi, il n’y a pas de difiérence; les deux états n’en sont qu’un. ( Tchoang-lzeu chap 23.) — Les trois systèmes, indiens, non chinois, cités ci-dessus par Tchoang-tzeu, sont bien connus. — 1. Système Yoga de Nataputta, Isvara. — 2. Système Sâmkhya de Kapila. — 3. Brahmanisme des Upanishad, Vadvaita. — J’ai résumé ces systèmes dans mon Buddhisine chinois. Tome 1. Introduction.

^ ^ Lao-tch’eng-tzeu s’était mis à l’école de maître ^ Yinn-wenn pour apprendre de lui le secret de la fantasmagorie universelle. Durant trois an-, nées entières, celui-ci ne lui enseigna rien. Attribuant cette froideur de son maître à ce qu’il le jugeait peu capable, Lao-tch’eng-tzeu s’excusa et offrit de se retirer.

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Maître Yinn-wenn l’ayant salué (marque d’estime extraordinaire), le conduisit dans sa chambre, et là, sans témoins (communication de la science ésotérique), il lui dit: «Jadis, quand Lao-ian partit pour l’Ouest, il résuma pour moi sa doctrine en ces mots: Tout, y compris l’esprit vital et le corps matériel, est soumis à l’évolution cosmique. Les termes vie et mort désignent deux états, deux phases de l’être. La succession des genèses et des transformations, quand le nombre est plein, quand l’heure est venue, voilà la fantasmagorie universelle. Nous ne connaissons que ces phénomènes visibles et manifestes. Celui qui les produit, le moteur universel, le Principe premier des êtres et de l’évolution, est trop mystérieux, trop profond, pour que nous puissions l’atteindre. Voilà le secret, b (Lie-tzeu chap. 3. )

ü Tchen-li et '{f\- ^ Hoa-kie (personnages fictifs) contemplaient ensemble les tombes des anciens, éparses dans la plaine au pied des monts K’oitnnlunn, là où Hoang-ti se fixa et trouva son repos. Soudain tous deux constatèrent qu’ils avaient chacun un anthrax au bras gauche (mal souvent mortel en Chine). Après le premier moment de surprise, 1 ch en- li demanda : cela vous fait-il peur? — Pourquoi cela me ferait-il peur? répondit Hoa-kie. La vie est chose d’emprunt, un état passager, un stage dans la poussière et l’ordure de ce monde. La mort et la vie se succèdent, comme le jour et la nuit. Et puis, ne venons-nous pas de contempler, dans les lombes des anciens, l’effet de la loi de transformation? Quand cette loi nous atteindra à notre tour, pourquoi nous plaindrions-nous? {Tchoangtzeu chap. i8. )

La femme de Tchoang-izeu étant morte, ^ ^ Hoei-tzeu alla la pleurer, selon l’usage. Il trouva Tchoang-tzeu accroupi, chantant, et battant la mesure sur une écuelle, qu’il tenait entre ses jambes. Choqué, Hoei-izeu lui dit: que vous ne pleuriez pas la mort de celle qui fut la compagne de votre vie et qui vous donna des fils, c’est déjà bien singulier; mais que, devant son cadavre, vous chantiez en tambourinant, ça c’est par trop fort. — Du tout! dit Tchoang-tzeu. Au(momentde sa mort, je fus un instant affecté. Puis, réfléchissant sur l’événement, je cumpris qu’il n’y avait pas lieu. 11 fut un temps, où cet être n’était pas né, n’avait pas de corps organisé, n’avait même pas un pêu de matière ténue, mais était contenu indistinct dans la grande masse. Un tour de celle masse lui donna sa matière ténue, qui devint un corps organisé, lequel s’anima et naquit. Un autre tour de la masse, et le voilà mort. Les phases de mort et de vie s’enchaînent, comme les périodes dites quatre saisons. Celle qui fut ma femme, dort maintenant dans le grand dortoir, l’entre-deux du ciel et de la terre, en attendant sa transformation ultérieure. Si je la pleurais, j’aurais l’air de ne rien savoir du destin (de la loi universelle et inéluctable des transformations). Or comme j’en sais quelque chose, je ne la pleure pas. f Tchoang-tzeu chap. i8. j

Quand Tchoang-tzeu fut près de mourir, ses disciples manifestèrent l’inten- üoa de se cotiser pour lui faire des funérailles plus décentes. Pas de cela! dit le mourant. J’aurai assez du ciel et de la terre comme bière, du soleil de la lune et des étoiles comme bijoux (on en mettait dans les cercueils), de la nature entière

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comme cortège. Pourrez-vous me donner mieux, que ce grand luxe? — Non, dirent les disciples, nous ne laisserons pas votre cadavre non enseveli, en proie aux corbeaux et aux vautours. — Et, pour lui éviter ce sort, dit Tchoang-tzeu, vous le ferez dévorer#nseveli par les fourmis. En priver les oiseaux, pour le livrer aux insectes, est-ce juste? — Par ces paroles suprêmes, Tchoang-tzeu montra sa foi dans Pidentité de la vie et de la mort, son mépris de toutes les vaines et inutiles conventions. Quelle proportion ont, avec le mystère de l’au-delà, les rits et les offrandes? [Tchoang-tzeu chap. 3Î.)

Notes. — Commentaire sur le fagot, cité page 175.

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Sources et Ouvrages. — Comme pour la dix-huitième Leçon.

Révolùtion des deux modalités et des huit trigrammes.

Tablette de l’Ancêtre de la dynastie.

Vingtième Leçon.

Sommaire. — Les Pères taoïstes m ^ Lie-tzeu et ^ Tchoang-tzeu. — I. Le grand principe de la paix avant tout, avec ses conséquences pratiques, le non-agir, le non-intervenir, l’intérêt général, l’affection globale, fut développé à profusion par les Pères taoïstes. J’ai réuni, dans cette Leçon, leurs meilleurs passages sur ce sujet. — IL Au non-agir se rattache le non-paraître, l’obscurité voulue, la retraite délibérée, dont les avantages sont exposés abondamment et en termes savoureux. Rien ne protège, ne conserve mieux un homme, que son incapacité vraie ou simulée, disent-ils. De là l’esprit d’indépendance farouche des Maîtres taoïstes, doublé d’uu mépris profond pour tous les serviles, pour tous les salariés. Ils différent par là radicalement des ([§ Jou de leur temps, toujours en quête de la faveur et d’une place. De là, dans ces textes, de nombreux coups de griffe, aux Jou en général, à Confucius en particulier.

Quelqu’un demanda à Lie-tzeu: pourquoi estimez-vous tant le vide? — Le vide, dit Lie-tzeu, ne peut pas être estimé pour lui-même. Il est estimable pour la paix qu’on y trouve. La paix dans le vide, est un état indéfinissable. On arrive à s’y établir. Op ne la prend ni ne la donne. Jadis on y tendait. Maintenant on préfère l’exercice de la bonté et de l’équité, qui ne donne pas le même résultat. (Lietzeu chap. i.)

Faites du non-agir votre gloire, votre ambition, votre métier, votre science. Le non-agir n’use pas. Il est impersonnel. I! rend ce qu’il a reçu du ciel, sans rien garder pour lui. Il est essentiellement un vide. — Le surhomme n’exerce son intelligence qu’à la manière d’un miroir. 11 sait et connaît, sans qu’il s’ensuive ni attraction ni répulsion, sans qu’aucune empreinte persiste. Cela étant, il est supérieur à toutes choses, et neutre à leur égard. ( Tchoang-tzeu chap. 7.)

La bonté suprême, dit Tchoang-tzeu, c’est une bienveillance abstraite globale, qui n’est pas contraire aux bienveillances concrètes détaillées, mais qui en abstrait. C’est aimer, de si haut, de si loin, que l’objet est perdu de vue. Ainsi de Ying on ne voit pas, au Nord, le mont Minn. Il y est cependant. Effet de la distance. ( Tc/i oangr-tzeu chap. 14.)

Le Sage n’est pas liant. 11 déteste la popularité par-dessus tout. Il n’est pas familier. Il ne se livre pas. Tout à ses principes supérieurs abstraits, il est bien avec tous et n’est l’ami de personne. (Tchoang-tzeu chap. 24.)

En soixante années de vie, fÊ 3Ê Kiu-pai-u changea soixante fois d’opinion. Cinquante-neuf fois il avait cru fermement posséder la vérité, cinquante- neuf fois il avait soudain reconnu qu’il était dans l’erreur. Et qui sait si sa soixantième opinion, avec laquelle il mourut, était mieux fondée que les cinquante-neuf précédentes?.. Ainsi en arrive-t-il à tout homm^, qui s’attache aux êtres en__ détail, qui

IBS

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cherche autre chose que la science confuse du Principe. Les êtres deviennent, c’est un fait; mais la racine de ce devenir est invisible. De sa fausse science de détail, le vulgaire tire des conséquences erronées; tandis que, s’il partait de son ignorance, il pourrait arriver à la vraie science, celle du Principe, de l’absolu, origine de tout. C’est là la grande erreur. Hélas! peu y échappent... Alors, quand les hommes disent oui, est-ce bien oui? quand ils disent non, est-ce bien non? Quelle est la valeur, la vérité, des assortions humaines?.. L’absolu seul est vrai, parce que seul il est. { Tchoang-tzeu chap. S5.J

Pour moi, dit Tchoang-tzeu, le bonheur consiste dans l’inaction, tandis que le vulgaire se déméne. Je tiens pour vrai l’adage qui dit: le contentement suprême, c’est de n’avoir rien qui contente; la gloire suprême, c’est de n’être pas glorifié. Tout acte posé, est discuté, et sera qualifié bon par les uns, mauvais par les autres. Seul, ce qui n’a pas été fait, ne peut pas être critiqué. L’inaction, voilà le contentement suprême, voilà ce qui fait durer la vie du corps. Permettez-moi d’appuyer mon assertion par un illustre exemple. Le ciel doit au non-agir sa limpidité, la terre doit au non-agir sa stabilité; conjointement, ces deux non-agir, le céleste et le terrestre, produisent tous les êtres. Le ciel et la terre, dit l’adage, font tout en ne faisant rien. Où est l’homme qui arrivera à ne rien faire?! cet homnie sera lui aussi capable de tout faire. (Tchoang-tzeu chap. 18.)

Avoir des aspirations élevées, sans préjugés préconçus; tendre à la perfection, mais non d’après le schéma bonté-équité; gouverner sans viser à se faire un nom; ne passe retirer du monde; tout avoir, et ne faire cas de rien; attirer tout le monde, sans rien faire pour cela, voilà la voie du ciel et de la terre, celle que suit le Sage taoïste. — Vide, paix, contentement, apathie, silence, vue globale, non-intervention, voilà la formule du ciel et de la terre, le secret du Principe et de sa Vertu. Le Sage taoïste agit à Tinstar. Paisible, simple, désintéressé, aucune tristesse ne se glisse dans son cœur, aucune convoitise ne peut l’émouvoir; sa conduite est parfaite; ses esprits vitaux restent intacts. Durant toute sa vie il agit à l’instar du Ciel, à sa mort il rentre dans la grande transformation. En repos, il communie au mode yinn; en mouvement, au mode gang, de l’univers. Il ne cause, à autrui, ni bonheur, ni malheur. Il ne se détermine à agir, que quand il y est contraint, quand il ne peut pas faire autrement. Il rejette toute science, toute tradition, tout précédent. Il imite en tout l’indifférent opportunisme du ciel. Aussi Q'’a-t-il rien à souffrir, ni du ciel, ni des êtres, ni des hommes, ni des fantômes. Durant la vie il vogue au gré des événements; à la mort il s’arrête. Il ne pênse pas à l’avenir, et ne fait pas de plans. Il luit sans éblouir; il est fidèle- sans s’être engagé: Durant le sommeil il n’éprouve pas de rêves, durant la veille il n’est pas mélancolique. Ses esprits vitaux étant toujours dispos, son àme est toujours prête à agir. Vide, paisible, content, simple, il communie à la vertu céleste. — La douleur et la joie sont également des vices, l’affection et le ressentiment sont pareillement des excès; qui aime ou hait, a perdu son équilibre. Ne connaître ni déplaisir ni

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plaisir, voilà l’apogée de la vertu ; être toujours le même, sans altération, voilà l'apogée de la paix; ne tenir à rien, voilà l’apogée du vide; n’avoir de rapports avec personne, voilà l’apogée de l’apathie; laisser aller, laisser faire,~voilà l’apogée du désintéressement. — La fatigue musculaire incessante, use le corps; la dépeïi-> se incessante d’énergie, l’épuise. Voyez l’eau. De sa nature, elle est pure et calme. Elle n’est impure ou agitée, que quand on l’a troublée eu la violentant. Voilà la parfaite image de îa vertu céleste, calme spontanéité. Pureté sans mélange, repos sans altération, apathie sans action; mouvement conforme à celui du ciel, inconscient, sans dépense de pensée ni d’etfort; voilà ce qui conserve les esprits vitaux. Le possesseur d’un excellent sabre de Kan-ue, le conserve soigneusement dans un fourreau, et ne s’en sert qu’aux grandes occasions, de peur de l’user eu vain. Chose étrange, la plupart des hommes se donnent moins de peine pour la conservation de leur esprit vital, plus précieux pourtant que la meilieure lam#. [Tchoang-tzeu chap. 15.1

L’influx du ciel s’exerçant libéralement, produit tous les êtres. L’influ-x impé^ rial s’étendant impartialement, attire à lui tous les citoyens. L’influx du Sage se propageant uniformément, tout le monde se soumet à lui. Ceux qui ont rintelligence du mode de cet influx du ciel, du Sage, du chef d’état idéal, se concentrent dans la paix méditative, qui est la source de l’action naturelle. Cette paix n’est pas un objectif, que le Sage atteint par des efforts directs. Elle consiste dans le fait négatif qu’aucun être n’émeut plus son cœur, et s’acquiert par l’abstraction. Elle est le principe de la claire vue du Sage. Telle une eau parfaitement tranquille, est limpide au point de réfléter jusqu’aux poils de îa barbe et des sourcils de celui qui s’y mire. Rien qui tende plus à l’équilibre, au repos, que l’eau; tellement, que c’est d’elle, qu’on a dérivé le niveau parfait (niveau d’eau). Or de même que le repos clarifie l’eau, de même il éclaircit les esprits vitaux, parmi lesquels l’intelligence. Le cœur du Sage, parfaitement calme, est comme un miroir, qui réflète le ciel et la terre, tous les êtres. Vide, paix, contentement, apathie, silence, vue globale, non-intervention; cet ensemble est la formule de l’influx du ciel et de la terre, du Principe. Les empereurs et les Sages de l’antiquité connurent cette formule. Vides de toute passion, ils ont saisi dans leur vérité les lois générales. Paisibles sans aucune émotion, ils ont agi efficacement. N’intervenant pas par eux-mêmes, laissant le soin des détails à leurs officiers, ils ont été exempts de plaisir et de peine, et ont par suite vécu longtemps. N’est-il pas évident que le vide, la paix, le contentement, l’apathie, le silence, la vue globale, la non-intei’vention, sont la racine de tout bien? Qui a compris cela, vaudra comme empereur un Yao, et comme ministre un Chounn. Bien comprendre la nature de l’influx du ciel et de la terre, qui est une non-intervention bienveillante et tolérante, voilà la grande racine, l’entente avec le ciel. Pratiquer une nonintervention analogue dans le gouvernement de l’empire, voilà l’entente avec les hommes. Or l’accord avec les hommes, c’est le bonheur sur terre; l’accord avec le ciel, c’est le bonheur suprême. — Dans un paroxysme d’admiration pour son idéal, le Vide, le Repos, le Principe, Tchoang-tzeu lui adresse cette prosopopée: 0

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mon Maître! mon Maître! Toi qui détruis sans être méchant! Toi qui édifies sans être bon! Toi qui fus avant les temps, et qui n’es pas vieux! Toi qui couvres tout comme ciel, qui portes tout comme terre, qui es l’auteur de tout sans être habile (action inconsciente)! Te comprendre ainsi, voilà la joie céleste. Savoir que je suis ué par ton influence, qu’à ma mort je rentrerai dans ta voie; que reposant je communie au yinn ta modalité passive, qu’agissant je communie au yang ta modalité active; voilà le bonheur suprême. Pour l’illuminé qui possède ce bonheur, plus de plaintes contre le ciel (intermédiaire inintelligent, fatal), plus de ressentiment contre les hommes (qui suivent leurs voies, comme moi), plus de soucis pour les affaires (qui n’en valent pas la peine), plus de crainte des revenants (qui ne peuvent rien). L’action de rilluminé se confond avec l’action du ciel, son repos avec le repos de la terre; son esprit ferme domine le monde; à la mort, son âme inférieure ne sera pas malfaisante (se dissipera paisiblement), son âme supérieure n’errera pas famélique (passera sous une autre forme). Oui, suivre l’évolution du Principe, dans le ciel et la terre, dans tous les êtres, voilà la joie céleste. Cette joie, c’est le tréfond du cœur du Sage. C’est d’elle qu’il tire ses principes de gouvernement. — Fidèles imitateurs -du ciel et de la terre, du Principe et de son influence, les anciens souverains n’intervenaient pas directement, ne s’occupaient pas des détails. De là vient qu’ils pouvaient gouverner l’empire tout entier. Inactifs, ils laissaient agir leurs sujets. Immobiles, ils laissaient ies hommes se mouvoir. Leur pensée s’étendait à tout, sans qu’ils pensassent à rien; ils voyaient tout en principe, sans rien distinguer en détail; leur pouvoir, capable de tout, ne s’appliquait à rien. Tel le ciel ne faisant pas naître, les êtres naissent; la terre ne faisant pas croître, les êtres croissent. Ainsi, le souverain n’agissant pas, les sujets prospèrent. Qu’il est transcendant, l’influx du ciel, de la terre, du souverain, ainsi entendu! Et qu’on a raison de dire, dans ce sens, que l’influx du souverain s’unit à celui du ciel et de la terre! Indéfini comme celui du ciel et de la terre, il entraîne tous les êtres et meut la foule des humains. — Unique, dans sa sphère supérieure, cet influx se répand, en descendant. Le souverain formule la loi abstraite; ses ministres l’appliquent aux cas concrets. Art militaire, lois et sanctions, rits et usages, musique et danses, uoces et funérailles, et autres choses qui tourmentent les Confuciistes, tout cela ce sont menus détails, que le Sage laisse à ses officiers. — Il ne faudrait pas penser, toutefois, qu’il n’y a, dans les choses humaines, ni degrés, ni subordination, ni succession. Il y a un ordre naturel, fondé sur la relation réciproque du ciel et de la terre, et sur l’évolution cosmique. Le souverain est supérieur au ministre, le père à ses fils, les aînés anx cadets, les vieillards aux jeunes gens, l’homme à la femme, le mari à l’épouse; parce que le ciel est supérieur à la terre. Dans le cycle des saisons, les deux saisons productives précèdent les deux saisons improductives; chaque être passe par les deux phases successives de vigueur et de déclin; cela, du fait de l’évolution cosmique; et par suite, les parents ont le pas dans la famille, à la cour c’est le rang qui prime, dans les villages les vieillards sont honorés, dans les affaires on s’en remet au plus sage. Manquer en ces choses, ce serait manquer au Principe, dont ces règles sont des conclusions. ( Tchoang-tzeu chap. '13. J

* Jadis on ne dissertait, on n’ergotait pas, sur les entités et les dénominations, I comme font les sophistes de nos jours. On ne prétendait pas récompenser ou punir I adéquatement tout bien ou tout mal, comme le voudraient nos légistes. Les Sages I s’adressaient, pour toute solution, à la racine, à l’origine, au Principe qui les con- I tient toutes; et c’est cette vue de haut, qui faisait la supériorité de leur gouverne- I ment. Tandis que, par le fait qu’ils se perdent dans les détails, nos sophistes et f nos légistes ne sont propres à rien. (Tchoang-tzeu chap. 13. J ? C’est dans l’abstraction, qu’il faut chercher le Principe. C’est de l’infini, qu’il

i faut regarder les êtres particuliers. Or la plupart des hommes font tout }e contraire. — Les philosophes se perdent dans leurs spéculations, les sophistes dans leurs distinctions, les chercheurs dans leurs investigations. Tous ces hommes sont i captifs dans les limites de l’espace, aveuglés par les êtres particuliers. — Item, ceux qui font leur cour aux princes pour obtenir des charges, ceux qui briguent i la faveur du peuple, ceux qui s’efforcent d’obtenir des prix. Item, les ascètes qui I. se macèrent pour devenir célèbres; les légistes, les cérémoniaires, les musiciens, qui se poussent dans leur partie; enfin ceux qui font métier d’exercer la bonté et "i l’équité (les Confuciistes). Le paysan est absorbé par ses travaux, le négociant par ^ son commerce, l’artisan par son métier, le vulgaire par ses petites affaires de cha- -f que jour. Et cela, toute leur vie. Hélas! [ Tchoang-tzeu chap. 24./

f Lao-tzeu dit: Infini en lui-même, le Principe pénétre par sa vertu les plus i petits des êtres. Tous sont pleins de lui. Immensité quant à son extension, abîme

t quant à sa profondeur, il embrasse tout et n’a pas de fond. Tous les êtres sensibles et leurs qualités, toutes les abstractions comme la bonté et l’équité, sont des rami- . fications du Principe, mais dérivées, lointaines. C’est ce que le sur-homme seul î. comprend; Confucius, sage vulgaire, s’est trompé sur ce point. Aussi, quand il jf gouverne, le sur-homme ne s’embarrasse pas dans ces détails, et par suite le gouî vernement du monde n’est pour lui qu’un poids léger. Il ne s’occupe que du mant che (la barre du gouvernail), et se garde d’entrer en contact avec les affaires. De . haut, son coup d’œil domine tout. Aucun intérêt particulier ne le touche. 11 ne s’enquiert que de l’essence des choses. Il laisse faire le ciel et la terre, il laisse aller tous les êtres, sans la moindre fatigue d’esprit, puisqu’il est sans passion. Ayant pénétré jusqu’au Principe et identifié son action avec la sienne, il rejette la bonté et l’équité artificielles, les rits et la musique conventionnels. Car l’esprit du sur-homme est dominé par une idée unique et fixe, ne pas intervenir, laisser agir la nature et le temps. ( Tchoang-tzeu chap. 13. J

L Le maître charpentier ig' Cheu, se rendant dans le pays de ^ TsH, passa I / près du chêne fameux, qui ombrageait le tertre du Génie du sol à K’iu-

I yuan. Le tronc de cet arbre célèbre pouvait cacher un bœuf. Il s’élevait droit, à ,, quatre-vingt pieds de hauteur, puis étalait une dizaine de branches énormes. On .venait en foule pour l’admirer. — Le charpentier passa auprès, sans lui donner un ^ ' regard. — Mais voyez donc, lui dit son apprenti. Depuis que je manie la hache, je

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n’ai pas vu une aussi belle pièce de bois. Et vous ne la regardez même pas! — J’ai vu, dit le maître. Trop grand pour faire un canot ou un cercueil, trop dur pour en faire des meubles. Bois sans usage pratique. Cet arbre vivra longtemps. /Icboajiÿtzeu chap. 4./

Dans le pays de ^ Song, à ^‘ij Kmg-cheu, les arbres poussent en masse. Les tout petits sont coupés, pour en faire des cages aux singes. Les moyens sont coupés, pour faire des maisons aux hommes. Les gros sont coupés, pour faire des cercueils aux morts. Tous périssent, par la bâche, avant le temps, parce qu’ils peuvent servir. S’ils étaient sans usage, ils vieilliraient à l’aise. — Le traité sur les victimes, déclare que les bœufs à tète blanche, les porcs au groin retroussé, les hommes atteints de fistules, ne peuvent pas être sacrifiés au Génie du Fleuve; car, disent les aruspices, ces êtres-là sont néfastes. Les hommes intelligents pensent que c’est faste pour eux, puisque cela leur sauve la vie. ( Tchoang-tzeu chap. 4. J

En produisant des forêts, la montagne attire ceux qui la dépouilleront. En laissant dégoutter sa graisse, le rôti active le feu qui le grille. Le cannellier est abattu, parce que son écorce est un condiment recherché. On incise l’arbre à vernis, pour lui ravir sa sève précieuse. La presque totalité des hommes s’imagine que, être jugé apte à quelque chose, est un bien. En réalité, c’est être jugé inapte à tout, qui est un avantage. / Tchoang-lzeu chap. 4. J

II j

Lie-tzeu était réduit à la misère noire, et les souffrances de la faim se lisaient i sur son visage. Un visiteur parla de lui à ^ Tzeu-yang, ministre de la principauté Tcheng, en ces térmes: Lie-uk'eoii est fort connu. Sa misère fera dire du : prince de Tcheng, qu’il ne prend pas soin des lettrés. — Piqué par cette observation, Tzeu-yang fit immédiatement donner ordre à rofficier de son district, d’envoyer du grain à Lie-tzeu. Quand l’envoyé de l’officier se présenta chez lui. Lie- ' tzeu le salua très civilement, mais refusa le don. Après son départ, la femme de Lie-tzeu, se frappant la poitrine de douleur, lui dit: L’épouse et les enfants d’un Sage, devraient vivre à l’aise et heureux. Jusqu’ici nous avons souffert de la faim, i parce que le prince nous a oubliés. Or voici que, se souvenant de nous, il nous a envoyé de quoi manger. Et vous l’avez refusé! N’avez-vous pas agi contre le destin? — Non, dit Lie-tzeu en riant, je n’ai pas agi contre le destin, car ce n’est pas le prince qui nous a envoyé ce grain. Quelqu’un a parlé favorablement de moi au ministre, lequel a envoyé ce grain; si ce quelqu’un avait parlé de moi défavorablement, il aurait envoyé ses sbires, tout aussi bêtement. Hasard et non destin, voilà pourquoi j’ai refusé, f Tchoang-tzeu chap. 28. ]

Le prince de^^Lou ayant entendu parler avantageusement de U |lf Yen-hcue, envoya un messager, lui porter en cadeau de sa part, un lot de soieries. Vêtu de grosse toile, Yen-heue donnait sa provende à son bœuf, à la porte de sa maisonnette. C’est à lui-même que le messager du prince, qui ne le connaissait pas, demanda: Est-ce ici que demeure Yen-heue? — Oui, dit celui-ci; c’est moi. — Comme le messager exhibait les soieries: Pas possible, fit Yen-heue; mon ami, vous aurez mal compris vos instructions; informez-vous, de peur de vous attirer une mauvaise af-

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faire. — Le messager retourna donc à la ville, et s’informa. Quand il revint, Yenheue fut introuvable. ( Tchoang-tzeu chap. 98.)

Habillé d’une robe en grosse toile rapiécée, ses souliers attachés aux pieds avec des ficelles, Tchoang-tzeu rencontra le roitelet de Wei. — Dans quelle détresse je vous vois, maître, dit le roi. — Pardon, roi, dit Tchoang-tzeu-, pauvreté, pas détresse. Le lettré qui possède la science du Principe et de son action, n’est jamais dans la détresse. Il peut éprouver la pauvreté, s’il est né dans des temps malheureux. (Tchoang-tzeu chap. SOJ

^ Kien-ou dit à ^ Sounnchou-nao : Vous avez été mis en charge trois fois sans vous exalter, et avez été congédié trois fois sans vous affecter. J’ai d’abord soupçonné que vous posiez pour l’indifférence. Mais, m’étant convaincu que, dans ces occurrences, votre respiration reste parfaitement calme, je crois maintenant que vous êtes vraiment indifférent. Comment avez-vous fait pour en arriver là? — Je n’ai rien fait du tout, dit Sominchou-nao. Je n’ai été pour rien, ni dans mes nominations, ni dans mes dégradations. Il n’y a eu, dans ces aventures, ni gain ni perte pour mon moi, voilà pourquoi je ne me suis ni exalté ni affecté. Qu’y a-t-il en cela d’extraordinaire? Rien de plus naturel, au contraire. Ma charge n’était pas mon moi, mon moi n’était pas ma charge. Faveur et défaveur tenaient à ma charge, non à mon moi. Alors pourquoi me serais-je donné l’inquiétude et la fatigue de m’en préoccuper? N’eussé-je pas perdu mon temps à penser à l’estime ou à la mésestime des hommes? (Tchoang-tzeu chap. %l.j

Comme Tchoang-tzeu péchait à la ligne au bord de la rivière P’ow, le roi de ^ T ch’ ou lui envoya deux de ses grands officiers, pour lui offrir la charge de ministre. Sans relever sa ligne, sans détourner les yeux de son flotteur, Tchoangtzeu leur dit: J’ai ouï raconter que' le roi de Tch’ou conserve précieusement dans le temple de ses ancêtres, la carapace d’une tortue transcendante, sacrifiée, pour servir à la divination, il y a trois mille ans. Dites-moi, si on lui avait laissé le choix, cette tortue aurait-elle préféré mourir pour qu’on honorât sa carapace, aurait-elle préféré vivre en traînant sa queue dans la boue des marais ?-— Elle aurait préféré vivre en traînant sa queue dans la boue des marais, dirent les deux grands officiers, à l’unisson. — Alors, dit Tchoang-tzeu, retournez d’où vous êtes venus; moi aussi je préfère traîner ma queue dans la boue des marais. Je continuerai à vivre obscur mais libre; je ne veux pas d’une charge, qui coûte souvent la vie à celui qui la porte, et qui lui coûte la paix toujours. (Tchoang-tzeu chap. il.)

Tchoang-tzeu ayant visité le duc ^ Nai de Lou, celui-ci lui dit: II y a, dans le duché de Lou, beaucoup de lettrés; mais aucun, Maître, n’est comparable à vous. Il n’y a que peu de lettrés dans le duché de Lou, repartit Tchoangtzeu. ~ Gomment pouvez-vous parler ainsi, fit le duc, alors qu’on ne voit partout qu’hommes portant le costume des lettrés? — Le costume, oui, fit Tchoang-tzeu.

Leçon 20.

Ils annoncent, par leur bonnet rond, qu’ils savent les choses du ciel; par leurs souliers carrés, qu’ils savent les choses de la terre; par leurs pendeloques sonores, qu’ils savent mettre l’harmonie partout. D’autres savent tout cela, sans porter leur costume. Eux portent le costume, sans savoir la chose. Si vous ne me croyez pas, faites cette expérience: interdisez par un édit, sous peine de mort, le port de l’habit de lettré, à quiconque n’a pas la capacité compétente. — Le duc Nai fit ainsi. Cinq jours plus tard, tous les lettrés de Lou, un seul excepté, avaient changé de costume. Le duc interrogea lui-même sur le gouvernement de l’état, cet être unique. 11 répondit à tout pertinemment, sans qu’il fût possible de le démonter. — Vous disiez, dit Tchoang-lzeu au duc, qu’il y avait, dans le duché de Lou, beaucoup de lettrés. Un, ce n’est pas beaucoup. (Tchoang-tzeu chap. 21.)

^ M Tzeu-u et ^ Tzeu-sang étaient amis. Une fois la pluie tomba à verse durant dix jours de suite. Craignant que Tzeu-sang, qui était très pauvre, empêché de sortir, ne se trouvât sans provisions, Tzeu-u fit un'paquet de vivres, et alla le lui porter. Comme il approchait de sa porte, il entendit sa voix, moitié chantante, moitié pleurante, qui disait, en s’accompagnant sur la cithare: 0 père,

0 mère! 0 ciel, o humanité!.. La voix était défaillante, et le chant saccadé. Tzeuu étant entré, trouva Tzeu-sang mourant de faim. Que chantiez-vous là? lui de- ’ manda-t-il. — Je songeais, dit Tzeu-sang, aux causes possibles de mon extrême ’ détresse. Elle ne vient pas certes, de la volonté de mes père et mère. Ni, non plus, de celle du ciel et de la terre, qui couvrent et sustentent tous les êtres. Aucune cause logique de ma misère. Donc c’était mon destin! {Tchoang-tzeu i chap. 6.)

Souliers, bonnet, pendeloques.

Vingt-et-unième Leçon.

Sommaire. — Les Pères taoïstes m Lie-tzeu et Tchoang-lzeu. —

Phénomènes psychiques. — Raisonner logiquement, est pour les Taoïstes le fait d’une mentalité inférieure. Ils doivent tendre plus haut, à une forme d’intuition habituelle, agrémentée par des extases de temps en temps. Ces extases d’ont j’ai déjà parlé (page 158), sont des randonnées de Pâme, accompagnées de perte du sentiment et de lévitation. Les disciples taoïstes sont préparés à ces états, par une sorte d’éducation mentale graduelle, qui est censée produire à la longue certaines modifications physiques des organes. Les grands maîtres sont censés pouvoir enlever à volonté leurs disciples, dans un rapt hypnotique. — De l’extase, les Taoïstes rapprochent l’inconscience de l’enfance, de l’ivresse, de la narcose. J’ai expliqué jadis (page 153 K) l’invulnérabilité produite par l’extase. Aux autres formes d’inconscience, sont aussi attiàbuées des vertus protectrices extraordinaires. L’idée est que l’homme conscient est comme déployé et étendu, état qui l’expose à être lésé par un choc physique ou moral; tandis que l’inconscient est comme contracté et pelotonné, ce qui le rend quasi-invulnérable. — L’union intime aux forces naturelles, confère aussi comme une sorte d’invulnérabilité, parce que, les choses qui s’aiment, sont censées ne pas se nuire réciproquement. — Le vertige est considéré comme un signe de faiblesse morale. Enfin un dernier texte nous parlera de la transmission physique de la volonté, comme d’un fluide, à travers un médium que les Taoïstes appellent le continu.

A qui demeure dans son néant (de forme intérieur, état indéterminé), tous lès êtres se manifestent. Il est sensible à leur impression comme une eau tranquille; 11 les reflète comme un miroir; il les répète comme un écho. Uni au Principe, il est en harmonie par lui, avec tous les êtres. Uni au Principe, il connaît tout par les raisons générales supérieures, et n’use plus, par suite, de ses divers sens, pour connaître en particulier et en détail. La vraie raison des choses est invisible, insaisissable, indéfinissable, indéterminable. Seul l’esprit rétabli dans l’état de simplicité naturelle parfaite, peut l’entrevoir confusément dans la contemplation profonde. Après cette révélation, ne plus rien vouloir et ne plus rien faire, voilà la vraie science et le vrai talent. Que voudrait encore, que ferait encore, celui à qui a été révélé îe néant de tout vouloir et de tout agir. Se bornât-il à ramasser une motte de terre, à mettre en tas de la poussière, quoique ce ne soit pas là proprement faire quelque chose, il aurait cependant manqué aux principes, car il aurait agi. [Lie-tzeu chap. 4. J

Le rêve provient d’une rencontre faite par l’esprit, la pensée naît 4’uue pereepïion du corps. Les pensées diurnes et les rêves nocturnes, ont également pour origine des impressions. Aussi ceux dont l’esprit est froid et tranquille, pensent et rêvent peu, et attachent peu d’importance à leurs pensées et à leurs rêves, phénomènes subjectifs, reflets de la fantasmagorie cosmique. [Lie-tzeu chap. 3. J

Leçon 21.

hI ^ Loiing-chou dit au médecin Wenjr-tc/ieu; Vous êtes un dia-

gnosticien habile. Je suis malade. Pourrez-vous me guérir? — S’il plaît au destin, je le pourrai, dit Wenn-tcheu. Dites-moi ce dont vous souffrez. — Je souffre, dit Loung-chou, d’un mal étrange. La louange me laisse froid, le dédain ne m’affecte pas; un gain ne me réjouit pas, une perte ne m’attriste pas; je regarde avec la même indifférence, la mort et la vie, la richesse et la pauvreté. Je ne fais pas plus de cas des hommes que des porcs, et de moi que des autres. Je me sens aussi étranger dans ma maison que dans une hôtellerie, et dans mon district natal que dans un pays barbare. Aucune distinction ne m’al lèche, aucun supplice ne m’effraye; fortune ou infortune, avantage ou désavantage, joie ou tristesse, tout m’est égal. Cela étant, je ne puis me résoudre à servir mon prince, à frayer avec mes parents et amis, ci vivre avec ma femme et mes enfants, à m’occuper de mes serviteurs. Qu’est-ce que cette maladie-là? Par quel remède peut-elle être guérie ? — Wenn-tcheu dit à Loung-chou de découvrir son buste. Puis, l’ayant placé de manière que le soleil donnât en plein sur son dos nu, il se plaça devant sa poitrine, pour examiner ses viscères, par transparence... Ah! dit-il soudain, j’y suis! Je vois votre cœur, comme un petit objet vide, d’un pouce carré. Six orifices sont déjà parfaitement ouverts, le septième va se déboucher. Vous souffrez de la sagesse des Sages. Que peuvent mes pauvres remèdes contre un mal pareil? / Lie-tzeu chap. 4. J — Loung-chou est un indifférent taoïste, qui touche à la perfection. Il ne lui reste plus qu’à se défaire de l’illusion de prendre sa sagesse pour une maladie et de vouloir en guérir. Dès que cela sera fait, il deviendra extatique.

Jadis quand Lie-tteu était disciple, il mit trois ans à désapprendre déjuger et de qualifier en paroles; alors son maître ^ Lao-chang l’honora pour la première fois d’un regard. Au bout de cinq ans, il ne jugea ni ne qualifia plus même mentalement; alors Lao-chang lui sourit pour la première fois. Au bout de sept ans, quand il eut oublié la distinction du oui et du non, de l’avantage et de l’inconvénient, son maître le fit pour la première fois asseoir sur sa natte. Au bout de neuf ans, quand il eut perdu toute notion du droit et du tort, du bien et du mal, et pour soi et pour autrui; quand il fut devenu absolument indifférent à tout, alors la communication parfaite s’établit pour lui entre le monde extérieur et son propre intérieur. Il cessa de se servir de ses sens, et connut tout par science supérieure universelle et abstraite. Son esprit se solidifia à mesure que son corps se fluidifiait; ses os et ses chairs s’éthérisèrent; il perdit toute sensation du siège .sur lequel il était assis, du sol sur lequel ses pieds appu5'aient (lévitation); il perdit toute intelligence des idées formulées, des paroles prononcées. Enfin son esprit partit, au gré du vent, vers l’Est, vers l’Ouest, dans toutes les directions, comme une feuille emportée, sans qu’il se rendît compte si c’est le vent qui l’enlevait, ou si c’est lui qui enfourchait le vent. — Plus tard un certain ^ SË Yinn-cheng alla demeurer avec lui, pour assister à ses extases, qui le privaient de sentiment pour un temps notable. (Lie-tzeu chap. 2 et 4.1

Leçon 21.

Au temps de l’empereur Mou des jqj Tcheou, il vint, à la cour de cet emi pereur, un magicien d’un pays situé à i’Extrême-Occideiit. Cet homme entrait ; impunément dans l’eau et dans le feu, traversait le métal et la pierre, faisait ' remonter les torrents vers leur source, changeait de place les remparts des villes,

’ se soutenait dans les airs sans tomber, pénétrait les solides sans éprouver de résisi tance, prenait à volonté toutes les figures, gardait son intelligence d’homme sous la forme d’un objet inanimé, etc. L’empereur Mou le vénéra comme un Génie, le servit comme son maître, lui donna le meilleur de son avoir en fait de logement d’aliments et de femmes. Cependant le magicien trouva le palais impérial inhabitable, la cuisine impériale immangeable, les femmes du harem indignes de sou affection. Alors l’empereur lui fit bâtir un palais spécial. Matériaux et main-d’œuvre, tout fut exquis. Les frais épuisèrent le trésor impérial. Quand l’édifice fut achevé, l’empereur le peupla de jeunes gens choisis, y installa des bains et un harem, y accumula les objets précieux, les fins tissus, les fards, les parfums, les bibelots. Il y fit exécuter les plus célébrés symphonies. Chaque mois il offrit une provision de vêtements superbes, chaque jour une profusion de mets exquis... Rien n y fit. Le magicien ne trouva rien à son goût, habita son nouveau logis sans s’y plaire, et fit de fréquentes absences. — Un jour que, durant un festin, l’empereur s'étonnait de sa conduite; venez avec moi, lui dit-il... L’empereur saisit la manche du magicien, qui l'enleva aussitôt dans l’espace, jusqu’au palais des hommes transcendants, situé au milieu du ciel. Ce palais était fait d’or et d’argent, orné de perles et de jade, sis plus haut que la région des nimbus pluvieux, sans fondements apparenis, flottant dans l’espace comme un nuage. Dans ce monde supraterrestre, vues, harmonies, parfums, saveurs, rien n’était comme dans le monde des hommes. L’empereur comprit qu’il était dans la cité du Souverain céleste. Vu de là-haut, son palais terrestre lui apparut comme un tout petit tas de mottes et de brindilles. Il serait resté là durant des années, sans même se souvenir de son empire; mais le magicien l’invita à le suivre plus haut... Cette fois il l’enleva, par delà le soleil et la lune, hors de vue de la terre et des mers, dans une lumière aveuglante, dans une harmonie assourdissante. Saisi de terreur et de vertige, l’empereur demanda à redescendre. La descente s’effectua avec la rapidité d’un aérolithe qui tombe dans le vide. — Quand il revint à lui, l’empereur se retrouva assis sur son siège, entouré de ses courtisans, sa coupe à demi pleine, son ragoût à demi mangé. Que m’est-i! arrivé? demanda-t-il à son entourage. — Vous avez paru vous recueillir, durant un instant, dirent ses gens. — L’empereur estimait avoir été absent durant trois mois au moins. Qu’est-ce que cela? demanda-t-il au magicien. — Oh! rien de plus simple, dit celui-ci. J’ai enlevé votre esprit. Votre corps n’a pas bougé. ( Lie-tzeu chap. 3. J

Lie-tzeu demanda à Il 9 ^ Koan-ijinn-tzeu: Que le sur-homme passe là où il n’y a pas d’ouverture, traverse le feu sans être brûlé, s’élève très haut sans éprouver de vertige; dites-inoi, s’il vous plaît, comment fait-il pour en arriver là? — En conservant, dit Koan-yinn-tzeu, sa nature parfaitement pure; non par aucun procédé savant ou ingénieux. Je vais t’expliquer cela. Tout ce qui a forme, figure, son et couleur, tout cela ce sont les êtres. Pourquoi ces êtres se feraient-ils

Leçon 21.

opposition les uns aux autres? Pourquoi y aurait-il entre eux un autre ordre, que « la priorité dans le temps? Pourquoi leurévolution cesserait-elle, avec la déposition de leur forme actuelle? Comprendre cela à fond, voilà la vraie science. Celui qui l’a compris, ayant une base ferme, embrassera toute la chaîne des êtres, unifiera ■ ses puissances, fortifiera son corps, rentrera ses énergies, communiquera avec l’é- E, volution universelle. Sa nature conservant sa parfaite intégrité, son esprit conser- t vant son' entière liberté, rien d’extérieur n'aura prise sur lui. Si cet homme, en -4 état d’ivresse, tombe d’un char, il ne sera pas blessé mortellement. Quoique ses os et ses articulations soient comme ceux des autres hommes, le même traumatisme £ n’aura pas sur lui le même effet; parce que son esprit, étant entier, protège sou % corps. L’inconscience agit comme une enveloppe protectrice. Rien n’a prise sur le P corps, quand l’esprit n’est pas ému. Aucun être ne peut nuire au Sage, enveloppé | dans l’intégrité de sa nature, protégé par la liberté de son esprit. (Lie-tzeu chap. È 9,.] — Tchoang-tzeu qui raconte ce fait, presque dans les mêmes termes /chap.

■19 J, conclut : En toute circonstance, le Sage parfait sera conservé intact, par son £ état d’union avec la nature. Le Sage étant fondu dans la nature, rien ne saurait le * blesser.

Confucius admirait la cataracte de g Lu-leang. Tombant de trente fois la î i hauteur d’un homme, elle produisait un torrent écumant dans un chenal long de l, quarante stades, si tourmenté que ni tortue ni caïman ni poisson même, ne pou-Ç vait s’y ébattre. Soudain Confucius vit un homme qui nageait parmi les remous. 1 Le prenant pour un désespéré qui avait voulu se noyer, il dit à ses disciples de ^ suivre la berge, pour le retirer de l’eau, si possible. Quelques centaines de pas plus bas, l’homme sortit de l’eau lui-même, dénoua sa chevelure pour la faire sé- f cher, et se mit à marcher eu chantaut. Confucius l’ayant rejoint, lui dit: J’ai failli ï vous prendre pour un être trauscendant, mais maintenant je vois que vous êtes uni homme. Comment peut-on arriver à se mouvoir dans l’eau avec une aisance pa-|' reille? Veuillez me dire votre secret. — Je n’ai pas de secret, dit l’homme. Je com-l. mençai par nager méthodiquement; puis la chose me devint naturelle; maintenant.,, je flotte comme un être aquatique. Je fais corps avec l’eau, descendant avec le tour- ^ ; billqn, remontant dans le remous. Je suis le mouvement de l’eau, non ma volonté] propre. Voilà tout mon secret... Je voulus apprendre à nager, étant né au bord de;| cette eau. A force de nager, la chose me devint naturelle. Depuis que j’ai perdu ] | toute notion de ce que je fais pour nager, je suis dans l’eau comme dans mon élé- » ment, et l’eau me supporte parce que je suis un avec elle. (Tchoang-tzeu * chap, 19. )

Le continu et la cohésion sont deux choses distinctes. Soit un cheveu. On y : suspend des poids. Il y a rupture. C’est la cohésion du cheveu qui est rompue, pas ! le continu. Le continu ne peut pas être rompu (tout étant unjbut). C’est à tra- ! vers lui, que se propage l'action à distance. — Exemple: M ^ Tchan-heue péchait avec une ligne faite d’un seul filament naturel de soie, une aiguille courbée lui

Leçon 21.

servant d’hameçon, une baguette de gaule, un grain de blé, d’amorce. Or, avec cet appareil rudimentaire, il retirait des poissons énormes d’un gouffre profond, sans que sa ligne se rompît, sans que son aiguille se redressât, sans que sa baguette pliât. Le roi de Tcli’ou l’ayant appris, lui demanda des explications. Tchan-heue lui dit: Mon esprit entièrement concentré, va droit au poisson, par ma main et ma ligne, établissant une continuité qui supporte tout l’effort. ( Lie-tzeu chap. 5.j — Cette idée jouera un grand rôle dans la magie taoïste, mauvais œil, envoûtement, etc.

Sources et Ouvrages. — Comme pour la dix-huitiéme Leçon.

La bannière impériale antique.

Offrande aux Ancêtres de la dynastie.

Vingt-deuxième Leçon.

Sommaire. — Les Pères taoïstes ÿij ^ Lie-tzeu et ^ Tchoang-tzeu, per- I sifflèrent et honnirent Confucius, comme le destructeur du peu qui restait encore i de naturel à son époque, comme le champion de l’artificiel dans les principes et les mœurs. Je vais réunir, dans cette Leçon, leurs meilleurs textes sur ce sujet. Ils formulent l’antagonisme i)rimitif du Taoïsme contre le Confuciisme, du naturel contre le rituel, du spontané contre le compassé. Je parlerai, dans la vingt-quai triéme Leçon, du Me.i-ti qu’ils nomment à plusieurs reprises.

Lao-tan dit: Le sur-homme vit, comme les autres hommes, des fruits de la terre, des hieiifaits du ciel. Mais il ne s’attache, ni à homme, ni à chose. Profit et perte le laissent également indifférent. Il ne s’affecte de rien,’ ne se réjouit de rien. Il plane, concentré en lui-même. — Celui dont le cœur est parfaitement indifférent, voit par la lumière naturelle (raison pure) ce qui reste encore en lui d’artificiel. Plus il se défait de cet artificiel, plus il devient stable. Avec le temps, l'artificiel disparaîtra entièrement, le naturel seul restant en lui. Les hommes qui ont atteint cet état, s’appellent fils célestes, peuple céleste; parce qu’ils sont redevenus tels que le ciel les avait faits primitivement. [Tchoang-tzeu chap. 23.)

Confucius dit à Lao-tan: J’ai donné mes soins aux Odes, aux Annales, aux Rits et à la Musique, aux Mutations, à la Chronique. Je me suis appliqué longtemps à l’étude de ces six traités, et me les suis rendus familiers. J’ai parlé devant soixante-douze princes déréglés, leur exposant les principes des anciens souverains, des ducs de Tcheou et de Chao, pour leur amendement. Aucun d’eux n’a profité de mes discours. C’est difficile de persuader pareilles gens! — Quel bonheur! dit Lao-izeu, qu’aucun d’eux ne vous ait écouté ! S’ils l’avaient fait, ils seraient devenus pires. Vos six traités, ce sont des vieilleries, récits de faits qui sont arrivés dans des circonstances qui ne sont plus, de gestes qui seraient déplacés dans les circonstances actuelles. Que déduire de l’empreinte d’un pied, sinon qu’elle a été faite par un pied?.. Qui? comment? et autres circonstances, l’empreinte est muette sur tout cela. Il en est de même des empreintes laissées par les hommes dans l’histoire. Elles ne nous apprennent pas la réalité telle qu’elle fut, vivante et vraie, et chacun les interprète dans son sens. ( Tchoang-tzeu chap. 14.)

Une autre fois, Confucius ayant visité Lao-tan, lui exposa ses idées sur la bonté et l’équité. Écoutez, lui dit celui-ci, les vanneurs n’y voient pas, à force de poussière; quand les moustiques sont légion, impossible de reposer. Vos discours sur la bonté et l’équité, me produisent un effet analogue; j’en suis aveuglé, affolé. Allons! laissez les gens tranquilles ! Croyez ce que vous voudrez, en théorie; mais pratiquement, pliez au vent, acceptez les changements survenus dans le monde. Les oies sauvages sont naturellement blanches, les corbeaux sont naturellement noirs; aucune dissertation ne changera rien à ce fait. Il en est de même

Leçon 22.

des temps successifs, et des hommes de ces temps. Yos discours ne changeront pas les corbeaux modernes en oies anliques, (Tchoang-lzeu chap. 14. J

Alors que Confucius voyageait à l’ouest de la principauté de Wei, son disciple Yen-yuan demanda au maître musicien ^ Kinn: Que pensez-vous

de l’avenir de mon maître? — Je pense, dit maître Kinn, avec un soupir; je pense qu’il n’aboutira à rien. — Pourquoi cela? fit Yen-yuan. — Voyez, dit Kinn, les chiens de paille, qui figurent dans les funérailles. Avant la cérémonie, on les conserve dans des coffres, enveloppés de belles toiles. Après la cérémonie, on les brûle. C’est qu’ils n’ont plus de raison d’être. De plus, si on les remettait dans les coffres, tout le monde, dans la maison, serait tourmenté par des cauchemars, ces filtres é maléfices dégorgeant les influx néfastes dont ils se sont remplis. Or voilà que Confucius ramasse dans son école les chiens de paille des souverains de l’antiquité (ses livres, pleins de vieux souvenirs périmés et devenus néfastes). De là les persécutions dont il a été l’objet en divers lieux; cauchemars que lui ont procurés ses vieux chiens de paille. — Le passé est défunt et ne revivra pas. Vouloir appliquer maintenant les principes surannés des anciens, vouloir employer dans le duché de Lan les procédés de l’empire des iig Tcheou, c’est tenter l’impossible. Confucius travaille en vain et s’attirera des malheurs, comme tous ceux qui ont tenté d’appliquer un système donné, dans des circonstances différentes. — De nos jours, pour élever l’eau, on a abandonné le seau des anciens, pour la cuiller à bascule, et personne n’éprouve le besoin de revenir au seau. Ainsi les procédés de gouvernement des anciens empereurs, qui furent aptes en leur temps et sont périmés maintenant, ne doivent pas être imposés de force au temps actuel. A chaque saison on mange certains fruits, dont le goût plaît à ce moment-là, tandis qu’il ne plairait pas en un autre temps. Ainsi en est-il des réglements et des usages; ils doivent varier selon l'es temps. — Mettez à un singe la robe du duc de Tcheou. Qu’arrivera-t-il? 11 la déchirera de colère, avec ses dents et ses griffes, et ne restera tranquille, que quand il en aura arraché le dernier lambeau. Or l’antiquité et le temps actuel, différent autant, que le duc de Tcheou et un singe. N’affublez pas les modernes de la défrotiue des anciens. — Jadis quand la belle Si-

cheii avait ses nerfs, elle n’en était que plus séduisante. Une femme très mal faite l’ay'ant vue dans cet état, fit un jour comme elle lui avait vu faire. Le résultat fut, que les habitants du village se barricadèrent dans leurs maisons. C’est que le laideron n’avait reproduit que les fureurs, non la beauté de la belle. Ainsi en est-il de la parodie que Confucius nous donne de l’antiquité. Elle fiiil enfuir les gens. Cet homme n’aboutira pas. / Tchoang-tzea chap. 14. /

Confucius se rendait, de la principauté de Lou à l’Est, à la capitale des Tcheou (alors fMo- ang) à l’Ouest. Il voulait offrir ses livres à la bibliothèque impériale. Son disciple p gfj. Izeu-lou lui dit: J’ai ouï dire qu’un certain Lao-tan fut longtemps gardien de cette bibliothèque. Maintenant il vit dans la retraite. Faites-lui visite. Il pourra vous aider à obtenir que vos livres soient reçus. — Soit ! dit Con-

Leçon 22.

fucius; et il alla chez Lao-tan. Celui-ci refusa net de patronner ses livres. Pour l’amadouer, Confucius commença à lui en exposer le contenu. — Pas tant de verbiage, fit Lno-tan; dites-moi, en deux mots, ce qu’il y a dedans. — Bonté et équité, dit Confucius. — Ah! fit Lao-tan. S’agit-il de la bonté et de l’équité naturelles? — Mais oui, dit Confucius; de celles qui font l’homme. — Alors définissez, dit Lao-tan. — Aimer tous les êtres, et les bien traiter, voilà la bonté et l’équité, dit Confucius. — Et vous prêchez cela, étant ambitieux et égoïste, dit Lao-tan. Maître, si vous voulez vraiment du bien à l’empire, commencez par constater que, sous l’influence paisible et constante du Principe, tout évolue et se transforme; puis cessez de vouloir imposer à notre temps vos principes périmés et contraires I à la nature... Un homme dont le fils s’étajt enfui, fit battre le tambour pour qu’on lui donnât la chasse, au lieu de chercher à le ramener en douceur. Le résultat fut, que le fugitif alla au loin, et ne put jamais être retrouvé. Vos efforts pour rappeler, à son de caisse, la bonté et l’équité dans le monde, auront, je le crains, le même résultat négatif. Maître, vous faites fuir ce qui reste de nature. I Tchoang-tzeu chap. iS.J

Dans le monde actuel, la vogue est aux livres. Les livres sont des assemblages de mots. Les mots rendent des idées. Or les idées vraies, dérivent du Principe, et ne peuvent guère mieux être exprim.ées en paroles que lui. Les formules qui remplissent les livres, n’expriment que des idées conventionnelles, lesquelles répondent peu ou pas à la nature des choses, à la vérité. Ceux qui savent la nature, n’essaient pas de l’exprimer en paroles; et ceux qui l'essaient, montrent par là qu’ils ne savent pas. Le vulgaire se trompe en cherchant dans les livres des vérités; ils ne contiennent que des idées truquées. Ils sont le fumier des anciens, le détritus des temps où ils vécurent, f Tchoang-tzeu chap LS.!

Les chevaux ont naturellement des sabots capables de fouler la neige, et un poil impénétrable à la bise. Ils broutent l’herlje, boivent de l’eau, courent et sautent. Voilà leur véritable nature. Ils n’ont que faire de palais et de dortoirs... Quand fj^ Pai-lao, le premier écuyer, prétendit avoir trouvé la vraie manière de traiter les chevaux; quand il eut appris aux hommes à marquer au fer, à tondre, à ferrer, à brider, à entraver, à parquer ces pauvres bêtes, alors deux ou trois chevaux sur dix moururent prématurément, par suite de ces violences faites à leur nature. Quand, l’art du dressage progressant toujours, on leur fit souffrir la faim et la soif pour les endurcir; quand ou les contraignit à galoper par escadrons, en ordre et en mesure, pour les aguerrir; quand le mors tourmenta leur bouche, quand la cravache cingla leur croupe; alors, sur dix chevaux, cinq moururent, prématurément par suite de ces violences contre nature. — Quand le premier potier eut annoncé qu’il s’entendait à traiter l’argile, on fit de cette matière des vases ronds sur la roue et des briques rectangulaires au moule. — Quand le premier charpentier eut déclaré qu’il s’entendait à traiter le bois, ou donna à cette matière des formes courbes ou droites, au moyen du pistolet et du cordeau. —

Leçon 22.

Est-ce là vraiment traiter les chevaux, l’argile et le bois, d’après leur nature? ; Certes non ! Et cependant, d’âge en âge, les hommes ont loué le premier écuyer, le premier potier et le premier charpentier, pour leur génie et leurs inventions. — -■ On loue de même, pour leur génie et leurs inventions, ceux qui imaginèrent la forme de gouvernement moderne. C’est là une erreur, à mon sens. La condition | ; des hommes fut tout autre, sous les bons souverains de l’antiquité. Leur peuple j.fi suivait sa nature, et rien que sa nature. Tous les hommes, uniformément, se pro- g curaient leurs vêtements par le tissage et leurs aliments par le labourage. Ils |i formaient un tout sans divisions, régi par la seule loi naturelle. En ces temps de f naturalisme parfait, les hommes marchaient comme il leur plaisait et laissaient : errer leurs yeux en toute liberté, aucun rituel ne réglementant la démarche et ^ les regards. Dans les montagnes, il n’y avait ni sentiers ni tranchées; sur les 1, eaux, il n’y avait ni bateaux ni barrages. Tous les êtres naissaient et habitaient f , en commun. Volatiles et (luadrupèdes vivaient de l’herbe qui croissait spontanément. L’homme ne leur faisant pas de mal, les animaux se laissaient conduire par || lui sans défiance, les oiseaux ne s’inquiétaient pas qu’on regardât dans leur nid. Oui, en ces temps de naturalisme parfait, l’homme vivait en frère avec les animaux, sur le pied d’égalité avec tous les êtres. On ignorait alors heureusement la I; distinction rendue si fameuse par Confucius, entre le Sage et le vulgaire. Égale- î; ment dépourvus de science, les hommes agissaient tous selon leur nature. Égale- L! ment sans ambition, tous agissaient simplement. En tout la nature s’épanouissait ' j librement. — C’en fut fait, quand parut le premier Sage. A le voir se guinder et ÿ| se tortiller rituellement, à l’entendre pérorer sur la bonté et l’équité, étonnés, les hommes se demandèrent s’ils ne s’étaient pas trompés jusque là. Puis vinrent l’enivrement de la musique, l’entichement des cérémonies. Hélas! l’artificiel l’em- ù: porta sur le naturel. Par suite, la paix et la charité disparurent du monde. L’homme fit la guerre aux animaux, sacrifiés à son luxe. Pour faire ses vases à offran- & des, il mit le bois à la torture. Pour faire les sceptres rituels, il infligea la taille au I jade. Sous prétexte de bonté et d’équité, il violenta la nature. Les rits et la musi- ? que ruinèrent le naturel des mouvements. Les régies de la peinture mirent le dé- : sordre dans les couleurs. La gamme officielle mit le désordre dans les tons. En résumé, les artistes sont coupables d’avoir tourmenté la matière pour exécuter . leurs œuvres d’art, et les Sages sont exécrables pour avoir substitué au naturel i la bonté et l’équité factices. — Jadis, dans l’état de nature, les chevaux brou- ’ talent de l’herbe et buvaient de l’eau. Quand ils étaient contents, ils frottaient leur i cou l’un contre l’autre. Quand ils étaient fâchés, ils faisaient demi-tour et se don- j liaient des ruades. N’en sachant pas plus long, ils étaient parfaitement simples et naturels. Mais quand Pai-lao les eut attelés et harnachés, ils devinrent fourbes et . i malins, par haine du mors et de la bride. Cet homme est coupable du crime d’avoir , ■ perverti les chevaux. — Au temps du vieil empereur Heiie-su, les hom-

mes restaient dans leurs habitations à ne rien faire, ou se promenaient sans savoir ; où ils allaient. Quand leur bouche était bien pleine, ils se tapaient sur le ventre : en signe de contentement. N’en sachant pas plus long, ils étaient parfaitement : simples et naturels. Mais quand le premier Sage leur eut appris à faire les cour- | bettes rituelles au son de la musique, et des contorsions sentimentales au nom j de la bonté et de l’équité, alors comm3ncèrent les compétitions pour le savoir et ^

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pour la richesse, les prétentions démesurées et les ambitions insatiables. C’est le crime du Sage, d’avoir ainsi désorienté l’humanité. [ Tchoang-tzeu chap. 9 J

Oui, c’est parce qu’il y eut des Sages, qu’il y a des brigands. Ce sont les Sages qui les produisirent, par leurs inventions contre nature. Par l’invention des mesures de capacité, des balances et des poids, des contrats découpés et des sceaux, ils ont appris à beaucoup la fraude. Par l’invention de la bonté et de l’équité, ils ont enseigné à beaucoup la malice et la fourberie. — Qu’un pauvre diable vole une boucle de ceinture, il sera décapité. Qu’un grand brigand vole une principauté, il deviendra seigneur, et les prôneurs de bonté et d’équité (les Sages, politiciens à gages ) afflueront chez lui, et mettront à son service toute leur sagesse. La conclusion logique de ceci, c’est qu’il ne faudrait pas perdre son temps à commettre d'abord de petits vols, mais commencer d’emblée par voler une principauté. Alors on n’aura plus à se donner la peine d’y revenir; on n’aura plus à craindre la hache de l’exécuteur. Alors on aura pour soi tous les Sages avec toutes leurs inventions. Oui, faire des brigands, et empêcher qu’on ne les défasse, voilà l’œuvre des Sages (des politiciens de profession), (Tchoang-tzeu chap. iO.)

A l’origine, au temps de la nature parfaite, les hommes trouvaient bonne leur grossière nourriture, bons aussi leurs simples vêtements. Ils étaient heureux avec leurs mœurs primitives, et paisibles dans leurs pauvres habitations. Le besoin d’avoir des relations avec autrui, ne les tourmentait pas. Ils mouraient de vieillesse, avant d'avoir fait visite à la principauté voisine, qu’ils avaient vue de loin toute leur vie, dont ils avalent entendu chaque jour les coqs et les chiens. En ces tempslà, à cause de ces mœurs-là, la paix et l’ordre étaient absolus. — Pourquoi en estil tout autrement de nos jours? Parce que les gouvernants se sont entichés des Sages et de leurs inventions. Le peuple tend le cou, et se dresse sur la pointe des pieds, pour regarder dans la direction d’où vient, à ce qu’on dit, quelque Sage. On abandonne ses parents, on quitte son maître, pour courir à cet homme. Les piétons se suivent à la queue-leu-leu, une file de chars creuse de profondes ornières, dans le chemin qui mène à sa porte. Tout cela, parce que, imitant les princes, le vulgaire lui aussi s’est entiché de science. Or rien n’est plus funeste, pour les états, que ce malheureux entichement. (Tchoang-tzeu chap. 10.)

C’est la science artificielle, contre nature, qui a causé tous les maux de ce monde, et le malheur de tous ceux qui l’habitent. L’invention des arcs, des arbalètes, des flèches captives, des pièges à ressort, a fait le malheur des oiseaux de l’air. L’invention des hameçons, des appâts, des filets, des nasses, a fait le malheur des poissons dans les eaux. L’invention des rêts, des lacs, des trappes, a fait le malheur des quadrupèdes dans leurs halliers. L’invention de la politique, de la sophistique, des arts, des rits, des lois, a fait le malheur des hommes. — Revenons

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à la nature. Pulvérisez le jade et les perles, et il n’y aura plus de voleurs. Brûlez 1 les contrats, brisez tes sceaux, et les hommes redeviendront honnêtes. Supprimez i les mesures et les poids, et il n’y aura plus de querelles. Détruisez radicalement toutes les institutions artificielles des Sages, et le peuple retrouvera son bon sens naturel. Abolissez la gamme des tons, brisez les instruments de musique, bouchez les oreilles des musiciens, et les hommes retrouveront l’ouïe naturelle. Abolissez [ l’échelle des couleurs et les lois de la peinture, crevez les yeux des peintres, et les hommes retrouveront la vue naturelle. Prohibez le compas et l’équerre, cassez les [; doigts des menuisiers, et les hommes retrouveront les procédés naturels. Flétrissez | les légistes, bâillonnez les sophistes, mettez au ban les disciples de Confucius avec S leurs formules artificielles, et les instincts naturels pourront de nouveau exercer | sur les hommes leur mystérieuse et unifiante vertu. Oui, revenons à la nature, et | c’en sera fait des grimaces factices. Philosophes, politiciens, légistes, sophistes, ■ | artistes, ont été les pervertisseurs de l’humanité. ( Tchoang-tzeii chap. '10. J î

C’est par les deux sectes des disciples de Confucius et de Mei-ti, que fut in- r, venté le gouvernement géométrique. Ils équarrirent l’empire avec la hache et la y scie. Ils appliquèrent aux moeurs le marteau et le ciseau. Le résultat fut une révolution générale des peuples. Les Sages durent se cacher dans les cavernes des mon- -jl tagnes, et les princes ne furent plus en sûreté dans leurs temples de famille. Des I réactions violentes suivirent, quand Sages et princes revinrent au pouvoir. Actuel- | lement les cadavres des suppliciés s’entassent par monceaux, ceux qui portent la ,1 cangue défilent en longues chaînes, on ne voit partout qu’hommes punis de suppli- jj ces divers. Et, au milieu de ce décor atroce, parmi les menottes, les entraves, les f. instruments de torture, les disciples de .jfL -p K’oung-tzeu et de ^ ^ Mei-tzeu se dressent sur leurs orteils pour se grandir, et retroussent leurs manches avec y complaisance, dans l’admiration de leur œuvre. Ah! extrême est l’endurcissement jj de ces hommes! extrême est leur impudeur! La cangue résumerait-elle la sagesse des Sages? Les menottes, les entraves, les tortures, seraient-elles l’expression de i

leur bonté et de leur équité? Ces politiciens ne sont-ils pas plus malfaisants, que i

les tyrans dont l’histoire a flétri les noms? 11 a raison, l’adage qui dit: exterminez i la sagesse, détruisez la science, et l’empire reviendra à l’ordre spontanément.

I Tchoang-tzeu chap. 11.)

Pai-kiu qui étudiait sous Lao-tan, lui dit un jour: donnez-moi congé pour faire un tour d’empire. — A quoi bon? fit Lao-tan. Dans l’empire, c’est partout comme ici, — Pai-kiu insistant, Lao-tan lui demanda : par quelle principauté commenceras-tu ta tournée? — Par celle de ^ Ts'i, dit Pai-kiu . Quand j’y serai arrivé, j’irai droit au cadavre de quelqu’un de ces suppliciés, que le roi de Ts’î laisse gisants sans sépulture; je le redresserai, je le couvrirai de ma robe, je crierai justice au Ciel en son nom, je lui dirai en pleurant: frère! frère ! a-t-il fallu que tu fusses la victime de l’inconséquence de ceux qui tiennent en main l’empire?

Les gouvernants défendent, sous peine de la vie, de voler, de tuer. Et ces mêmes

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hommes poussent au vo] et au meurtre, en honorant la noblesse et la richesse, qui sont l’appât des crimes. Tant que les titres et la propriété seront conservés, verrat-on jamais la fin des conflits entre les hommes? — Jadis les princes savaient gré de l’ordre à leurs sujets, et s’imputaient tous les désordres. Quand un homme périssait, ils se reprochaient sa perte. Maintenant il en va tout autrement. Lois et ordonnances sont des traquenards dont personne ne se tire. Peine de mort pour ceux qui ne sont pas venus à bout de tâches infaisables. Ainsi réduit aux abois, le peuple perd son honnêteté naturelle, et commet des excès. A qui faut-il imputer ces excès? aux malheureux qui les expient? ou aux princes qui les ont provoqués? (Tchoang4zeu chap. 25.)

Sources et Ouvrages. — Comme pour la dix-huitième Leçon.

Vase rituel antique.

Terrasse carrée de la Terre, et ses dépendances, à la capitale.

Vingt-troisième Leçon.

L’âge de fer. Yang-tchou. Égoïsme. Fatalisme.

Sommaire. — A. L’âge de fer. Deux courants. — B. Yang-tchou. Historique. — Textes. C. Le personnage. — D. Fatalisme. — E. Épicurisme. — F. Égoïsme.

A. Au cinquième siècle avant J.-C., l’empire des ^ Tcheou est tombé en pleine décadence. L’empereur n’a plus ni pouvoir ni influence. Les seigneurs, ignares, viveurs, ambitieux, jaloux, n’ont d’autre préoccupation que celle d’arracher à leurs voisins plus faibles des lopins de territoire, s’ils ne peuvent pas les conquérir en entier. Des politiciens sans conscience aident ces nobles sans cervelle, combinant et défaisant des ligues, servant toujours le plus offrant, écrasant tantôt l’un tantôt l’autre pour s’entretenir la main. Guerres ou plutôt guet-apens incessants. C’est le pauvre peuple qui paie ce jeu barbare, de ses biens et de son sang. Asservissement sans précédent, misère indescriptible, existence précaire au jour le jour. Plus de droit, plus de justice, plus d’humanité. La force et le fer uniquement.

Cet état de choses créa, parmi les rares êtres pensants de l’époque, deux courants, l’un égoïste, l’autre altruiste. Ils sont représentés par deux hommes, Yang-tchou et Mei-ti, auxquels je vais consacrer deux Leçons. J’avertis

préalablement qu’il ne faut pas les considérer comme les fondateurs de deux écoles. Ce furent les champions de deux manières de voir et de faire, dont leurs noms, célèbres dans l’histoire, sont devenus comme les personnifications.

B. Yang-tchou fut un disciple personnel de Lao-tzeu ; un texte authentique en fait foi. Il faut donc placer sa vie dans la première moitié du cinquième siècle, avant 450. Ce fut un Taoïste orthodoxe pour le fond. Son monisme est plus fataliste, son idée de la survivance est plus matérialiste, son rejet de toute morale est plus épicurien, que ce que nous avons vu dans les textes des Pères. Mais cela tient peut-être plutôt à l’expression. Si Tchoang-tzeu avait été poussé à fond, il se serait, je pense, finalement exprimé comme Yang-tchou. — Alors pourquoi assigner à cet homme une place spéciale, et lui consacrer une Leçon? Parce que Mencius en a fait le prototype de l’égoïsme. Parce que, depuis lors, dans la littérature confuciiste, pour direég'oïsme systématique, on a toujours dit Yang-tchou. Il importe donc, pour l’intelligence de bien des passages, de connaître l’homme et ses idées. Je vais citer les textes, assez rares, qui nous renseignent sur lui. Ils datent de cinquante à cent ans après sa mort.