ANTONIO R0SM1NI-SERBATI

ont pensé sur un sujet donné ; mais Fauteur aurait pu nous rapprendre sans grossir son ouvrage d'un volume de citations. Un chapitre spécial ou quelques indications nettes et concises auraient suflS pour cela. Il faut de l'art en philosophie comme en toute chose, et Bosmini nous paraît l'avoir trop oublié. Tous ces défauts réunis font des trente volumes de Bosmini une lecture peu attrayante. Aussi faut-il quelque persévérance et quelque amour des sciences philosophiques pour s'y condamner. Cependant , la pensée qui se cache sous ces formes arides, est, malgré ses erreurs, assez riche et assez profonde pour payer largement les labeurs d'une semblable tâche. Ce système est, en effet, nonseulement l'un des plus complets» mais encore l'un des plus ingénieux qu'ait produits dans les temps modernes la pensée italienne, et il vaut la peine de l'exposer avec quelques détails * .

1 Cette txposition de la doctrine philosophique de Rosmini est empruntée dans sa plus grande partie aux trois ouvrages suivants : Nuovo saggio sulP origine délie idée. 8 vol. in-8». Rome^ 1830; — Principi délia scienza morale. 1 vol. in-8'». Milan^ 1831; — Storia comparativa de'sistemi intorno al principio délia scienza morale. 1 vol. in-8". Milan^ 1S37. Les œuvres complètes de Rosmini forment une collection de 30 volumes in-8o, publiée par les soins du libraire Pogliardi^ de Milan. Parmi les traités les plus intéressants compris dans cette énorme édition, nous citerons la Psicologia, la Teodicea, la Filosofia del diriito, la Filosofia délia politica, VMroduzione alla filosofia, les Opuscoli morali, les Opérette spirituali, condamnés par l'Index, Vincenzo Gioberti e il panteismo. Il communismo e il socialismo. Il Rinnovamento délia filosofia in Italia proposto dal. T. Mamiani ed esaminato da Rosmini, etc.

V2 PHILOSOPHIE ITALIKinrB.

La partie la plus neuve et la plus intéressante de ce système est celle qui se rattache à Fancienne question de rorigine des idées. Les philosophes de tous les temps qui ont abordé ce diflScile problème peuvent se diviser, selon Bosmini, en deux catégories distinctes et même opposées. Les uns, tels que Locke, Gondilkc, les Ecossais eux-mêmes pè* chent par défaut; c'est-à-dire que les principes dont ils disposent sont insuflSsants pour enlever toute obscurité de la question proposée. Les autres, aa contraire, et, parmi eux, Platon, Aristote, Leibniz, tous les grands noms de la science, pèchent par excès : cela signifie qu'ils admettent des éléments hypothétiques en plus grand nombre qu'il n'est nécessaire pour l'explication demandée. Les premiers, en réduisant tout à la sensation et à l'abstraction, se ferment toute issue pour atteindre les notions universelles et nécessaires. Aussi, dans rimpuissance où ils se trouvent d'en expliquer l'origine, ont-ils été conduits à méconnaître }' essence vraie de ces notions, en les réduisant à la qualité de faits sensibles généralisés. Les seconds, au contraire, pèchent contre le bon sens en admettant autant d'entités ou de virtualités innées qu'il existe d'idées ou de principes nécessaires dans Tintelligencc. Or, la règle fondamentale de la méthode, dons cet ordre de recherches, consiste à reconnaître autant de postulats qu'il en faut pour expliquer les faits et à rejeter comme erroné et inutile tout ce qui dépasserait cette explication.

ANTONIO ROSHINl-SEaBATI. 43

Pour Bosmiiii, comme pour Kaut, toute la difficulté du problème consiste dans la possibilité du premier jugement, et cette possibilité démontrée, Tesprit humain n'a plus rien qui puisse l'arrêter. L'analyse du jugement est donc le premier pas de toute recherche philosophique sérieuse, et ce sont les résultats de cette analyse que nous avons à exposer.

L'essence du jugement consiste dans l'union d'un sujet individuel et d'un prédicat, d'une idée particulière et d'une idée universelle. Cette dernière ne peut provenir de l'expérience qui se meut dans la sphère des faits contingents, et n'atteint rien au delà de l'individuel. Elle ne peut être le résultat d'une opération de l'esprit, car toute opération intellectuelle vient se résoudre dans un jugement, en sorte que la question se pose de nouveau, jusqu'à ce que l'on arrive à cette première proposition dont la possibilité veut encore être démontrée. Ces deux explications étant écartées, l'une comme insuffisante, l'autre comme formant un cercle, il reste une dernière hypothèse, laquelle se trouve établie par l'exclusion des deux autres. Si toute connaissance est un jugement, et si tout jugement suppose une idée universelle; si, d'autre part, cette idée ne peut provenir ni des sens ni de la réflexion, il faut bien en conclure qu'elle est antérieure à tout exercice de nos facultés, en d'autres termes, qu'elle est innée. En sorte qu'il existe dans l'entendement humain au moins une notion

V* PHILOSOPHIK ITAUnrnB.

primitive, indispensable à la formatioa du premier jugement, et servant de condition à la connaissance dont elle est en même temps le premier an- . neau.

Cette idée primitive, cette lumière de T entendement, qui fait plus que lui appartenir, puisqu'elle le crée, puisqu'elle allume, pour ainsi dire, en lui le flambeau de la vie, cette forme des formes, en un mot, doit être de toutes les notions, la plus universelle, par conséquent aussi la plus simple et la plus élémentaire, car la simplicité et l'universalité sont en raison directe l'une de llautre. Elle doit entrer comme élément essentiel en tout jugement, en toute opération de l'esprit; elle doit contenir en germes toutes les connaissances futures, au moins dans ce qu'elles ont d'absolu et de nécessaire. Or, ces divers caractères conviennent éminemment, et ne peuvent convenir qu'à l'idée de l'être, par où il ne faut point entendre la simple appréhension d'un être concret et individuel, ni même l'idée générale de l'être réel, formée par une série d'observations et d'abstractions, mais le concept de Y être dans ce qu'il a de plus essentiel, de plus nécessaire, de plus universel. Cette notion suprême, lumière de la i*aison, est doncTidée de Vétre possible, universel, indéterminé, susceptible, par cela même, de recevoir ultérieurement toutes les déterminations, et de devenir ainsi le principe de nos jugements, quel qu'en soit l'objet ou la nature.

Cette seule idée suflBt à Bosmini pour expliquer

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tout ce que les métaphysiciens tirent de Tintuition de la pensée divine, tout ce que les psychologues cherchent laborieusement dans les profondeurs de la conscience individuelle. Elle contient en germe tous les principes régulateurs de la pensée, et va devenir successivement, sans sortir d'elle-même, cause, substance, finalité. Mais auparavant, il importe d'en fixer les véritables caractères.

L'idée de Yétre est une idée. Toute idée est un acte de l'esprit. Il en résulterait que l'idée de Yétre serait essentiellement subjective ; et la science dont elle assure la marche roulerait, sans pouvoir en sortir, dans le monde des phénomènes. Bosmini proteste contre cette conséquence. L'idée de Yétre possible diffère de toutes les autres : la nécessité qui lui appartient est absolue ; ce n'est pas l'esprit qui la cherche et qui la découvre, c'est elle, au contraire, qui s'impose à l'esprit. Elle précède toute action du sujet, puisqu'une telle action n'est possible que par elle. Elle est donc objective par nature, et elle représente, dans chacun de nos jugements, l'élément apodictique et nécessaire. Les objections de Kant qui tendent à réduire au phénomène tout le réel de nos connaissances ne peuvent atteindre l'idée de Yétre; car, non-seulement l'objectivité et la nécessité de cette idée sont démontrées par l'intuition même dans laquelle elle se révèle, mais de plus sa simplicité exclut évidemment tout mélange d'éléments hétérogènes. Où tout est simple, il n'y a pas d'altération possible.

3^6 PHILOSOPHIE ITALIEKKE.

Le sujet pensant se bome à recevoir Tidée de ïétre, sans qu*il lui soit permis d'en rien retrancher oa d'y rien introduire. La pensée est donc Texpression adéquate de son objet dont la réalité objectiTC se trouve ainsi démontrée.

Les principes de contradiction et de cognition découlent immédiatement de l'idée de Vétre possible^ ou plutôt ils sont cette idée même, considérée dans son entité intellectuelle , car dire que « Têtre est » et que « Têtre n'est pas le non-être, » c'est simplement constater la présence de cette idée dans l'intuition. Quant an principe de causalité, il s'y trouve également compris, bien que d'une manière un peu moins évidente, et Rosmini se propose de l'en déduire par le raisonnement suivant.

Le principe de contradiction établit avec une certitude inébranlable l'opposition de Vétre et du non-être. Il en résulte que le non-étre ne peut agir, car l'idée de l'action enveloppe celle de l'être qui opère. Tout événement, tout fait qui commence est une action : tout fait qui commence implique donc l'idée de Vêtre et repousse par conséquent celle du non-être. L'auteur trouve dans cette déduction l'origine du principe de causalité. Il ne nous semble pas, quant à nous, que cette prétention soit justifiée, et le raisonnement nous parait offrir tous les caractères du paralogisme.

En effet, partir de l'idée d'action pour démontrer le principe de causalité, c'est évidemment partir de ce qui est en question. L'idée d'action est une

AKTOKIO ROSMIKI-SEftEâTI. kl

notion complexe qui comprend bien, il est frai, ridée de Fêtre, mais qui ne la comprend pas dans la simplicité et la pareté de son essence idéale ; eUe est une véritable synthèse entre les deux concepts de Tétre et de la cause, et, par conséquent, il n est point vrai que la seconde idée soit effectÎTement contenue dans la première. Si le raisonnement l'en a fait sortir, c'est que Fauteur, par un procédé familier aux logiciens, avait introduit dans les prémisses ce qu-il se proposait de retrouver dans la conséquence. Pour que la thèse fût vraiment démontrée, il fallait partir de la simple notion de ï être possible^ la soumettre à Tépreuve de Tanalyse et prouver que Vidée de cause s'y trouve implicitement renfermée comme un élément essentiel. Hais cette voie. Fauteur ne pouvait la suivre ; il se Fêtait fermée d'avance en considérant V être passible comme une notion absolument simple. Dès lors, toute tentative pour en déduire les principes était condamnée d'avance au paralogisme. L'homme de Bosmini contemple par intuition Fidée del'^^r^; il saisit par la perception les phénomènes extérieurs. Mais il n'y a entre ces faits et cette idée, entre cette perception et cette intuition aucune relation immédiate, et cette double contemplation est frappée d'une éternelle stérilité. Le problème subsiste donc tout entier, et la question n'a pas fait un pas depuis les solutions données par l'école écossaise. 11 reste toujours à se demander comment F homme en percevant las faits peut concevoir les causes, et

48 naLosoPH» italiennb.

Forigine de cette idée mère est encore loin d'être sufSsamment éclaircie.

Bosmini n*est pas plus heureux, lorsqu'il prétend tirer de l'idée de Y être la notion de la substance. Sa démonstration est à peu près semblable à celle que nous Tenons d'analyser et présente les mêmes défauts. CoûceToir, dit-il, c'est concevoir quelque chose, car le néant ne peut être l'objet d'une pensée. L'entendement ne conçoit donc les choses qu'en tant qu'elles sont. Mais les qualités sensibles, tout en étant conçues par l'esprit, n'existent point en elles-mêmes. Il en résulte que l'entendement les conçoit dans un sujet, c'est-à-dire dans une substance. Donc enfin, en concevant les qualités sensibles, l'esprit conçoit la substance, en vertu de l'idée de Y être qui est en lui.

Le vice de ce raisonnement est palpable : en passant de la majeure à la mineure, l'auteur franchit la distance qui sépare l'ordre subjectif du monde objectif, et l'idée, de la réalité. En effet, de ce principe que l'esprit conçoit toutes choses en tant qu'elles sont, il faudrait conclure qu'il ne peut concevoir les qualités sensibles, sans les concevoir comme existantes. Maintenant, que, dans l'ordre réel , ces qualités soient dans un sujet ou qu'elles n'y soient pas, c'est ce qui n'importe point à la question présente. Nous cherchons, en effet, comment l'esprit conçoit les choses, et nous nous sommes placés pour cela au point de vue du sens intime et non à celui de l'observation extérieure.

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S'il est vrai, comme Tavance Tauteur, que les qualités sensibles soient dans une substance , on n'a point le droit d'en inférer que F esprit les apercevra dans leur entité de modes; et c'est précisément la nécessité de cette conception qu'il s'agirait de démontrer. La pensée tourne donc dans un cercle, et elle ne retrouve dans la conclusion l'idée de substance que parce qu'elle l'avait introduite à son insu dans la mineure, mode de procéder qui constitue en logique une pétition de principe.

Il semblerait, d'après ce qui précède, que l'auteur de ce système dût identifier entièrement l'idée de Vêtre et celle de la substance; car la seconde découlant de la première par voie de dérivation immédiate, ou n'étant que l'idée de Vétre appliquée à la sensation, il en résulte qu'elles peuvent se convertir l'une dans l'autre. Cependant telle n'est point la conclusion de Bosmini. La crainte du panthéisme et de Spinoza, sans cesse présente à sa pensée, le préserve suffisamment de pareilles aberrations. La substance et l'essence se distinguent: l'essence est « tout ce que l'on pense dans l'idée d'une chose ; » la substance est « l'acte par lequel cette essence subsiste réellement. » L'idée de substance comprend donc un double élément : l'un immuable, fondamental, permanent, Vêtre; l'autre variable et contingent, l'essence. Le panthéisme est ainsi écarté du système, mais, il faut bien le dire, ce n'est qu'au prix d'une inconséquence et presque d'une contradiction.

Après ces déductions faites dans Tordre des idées universelles, l'auteur rentre dans le point de vue psychologique, etfonde sa distinction dessubstances sur les données immédiates du sens intime. Cette vue intérieure nous révèle deux catégories de faits qu'il est impossible de confondre ou de méconnaître: Tune comprend les faits dans lesquels nous nous sentons actifs, c'est-à-dire dont nous sommes à la fois le sujet et la cause; l'autre comprend les phénomènes passifs de la sensibilité dont nous sommes bien encore les sujets, mais dont la cause est placée hors de nous et de nos organes. De là deux ordres de substances : la substance spirituelle qui est nous-mêmes et la substance corporelle qui nous appartient sans être nous.

Il reste à expliquer les rapports qiie soutiennent Tune avec l'autre ces deux substances indivisibles quoique distinctes. Notre àme est unie à un corps qu'elle reconnaît pour lui appartenir par l'action qu'elle exerce sur lui. Ce corps lui est connu de deux manières, d'abord, et d'une manière directe, par le sentiment fondamental de la vie, puis indirectement par l'intermédiaire des sens externes. La première connaissance est subjective; la seconde est extra - subjective * . Le sentiment fondamental

* L'auteur écarte comme équivoque le terme ^.'objectif dont le sens, en effet, a bien varié dans les différents âges de la philosophie. Dans l'école de Descartes, il servait à désigner la réalité mentale des objets, c'es^ à-dire cette espèce d'existence qui leur appartient en tant que pensés par l'esprit : ainsi le soleil est physiquement

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est an mode permanent et substantiel de notre Âme, qui persiste aussi longtemps que dure son union avec le corps. Analysé dans ses éléments, il se compose d'une partie identique, invariable, principe de la personnalité, et d'une partie mobile, sujette à de profondes et continuelles variations. Les sensations, dans leur partie affective, et en tant qu'elles modifient nos organes, ne sont que des modes transitoires de ce sentiment fondamental, auquel correspond une étendue interne, et, pour ainsi dire, subjective. Cette étendue n'a rien d'extérieur ni de perceptible, elle est le sliùple siège dans lequel se localisent toutes nos sensations. Cette aperception immédiate du terme organique trouve en elle-même sa preuve et défie tous les paradoxes du scepticisme. Aussi porte-telle dans notre esprit une convicfion inébranlable.

La perception des corps étrangers a son fondement dans celle de notre corps propre, car nous percevons la force opposée à la nôtre dans le sen-

dans la nature et objectivement dans l'intelligence de l'homme qui le considère. Kant, détournant ce terme de sa première signification , Ta employé pour désigner l'existence réelle et nouménique des êtres par opposition à la connaissance subjective que l'esprit hunriain peut en acquérir. Cette dernièredéfinition, aussi éloignée que possible de la précédente, a prévalu dans l'école moderne. Quoi qu'il en soit, nous ne saurions approuver le terme d'extrasubjectif, qui joint ensemble deux concepts contradictoires. Autant vaudrait dire externe-interne. Mieux vaut encore, à tout prendre, conserver l'ancienne expression. Elle est si généralement adoptée aiyourd'hui, et le sens en est si bien fixé depuis Kant, qu'il ne reste plus guère d'équivoque.

timent subjectif de la modification qa*elle nous fait éprouver; et comme cette modification a pour terme rétendue organique, en vertu de la similitude des effets et des causes, nous concevons la force qui nous modifie comme également étendue. Telle est dans ses éléments essentiels, l'analyse exacte du phénomène de la sensation.

La perception intellectuelle, fait primitif dans Tordre delà connaissance, est elle-même une synthèse de rintuition de Vétre avec un fait antérieur, la perception sensitive, première aussi dans Tordre ontologique, et la distinction entre ces deux faits marque la ligne de démarcation qui sépare la philosophie de la physiologie, limite rigoureuse que ni Tune ni l'autre de ces sciences ne sauraient franchir sans s'exposer à de graves erreurs, et sans manquer à toutes les règles de leur méthode.

Cette théorie, qui rappelle les perceptions obscures de Leibniz et les sensations purement affectives de Maine de Biran , prête le flanc aux mêmes objections. Evidemment, elle est le résultat d'une induction rationnelle et non le fruit de Texpérience : car il sera toujours impossible à l'esprit de déterminer ce que peut être une impression dont il n'a pars conscience, une sensation non sentie. S'agit-il d'une simple impression physique exercée sur un organe quelconque, conformément aux lois qui régissent la matière ? ce sera un phénomène purement physiologique placé hors des conditions de Tobservation directe et du sens intime. S'agit-il au

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contraire d*un mode particulier de Tâme? il faudra qu'elle en ait conscience , car c'est là le seul critérium auquel nous puissions juger qu'une chose appartient à cette substance pensante qui est nousmêmes. Si nous sentons, nous connaissons d'une science certaine ce mouvement intérieur de notre âme ; et si nous ne le connaissons pas, c'est que nous ne sentons réellement pas. Notre corps peut être affecté d'une certaine manière, mais cette modification ne parvient pas jusqu'à ce témoin intérieur dont tous les actes sont des pensées. Cependant des arguments tirés de l'ordre rationnel semblent prouver en faveur des perceptions obscures. Peutêtre ces divergences d'opinions ont-elles leur source dans une erreur sur la nature de la sensation. On veut y voir en général un phénomène complexe composé d'une matière et d'une forme : la matière est V affection pure, la forme est la conscience que l'esprit acquiert de cette affection. Mais c'est là une analyse que rien ne justifie. La sensation est un mode sui generis du principe pensant, absolument irréductible et se présentant à l'œil du sens intime comme parfaitement simple. Voilà ce que les psychologues auraient dû reconnaître, au lieu d'introduire des distinctions rationnelles dans des faits qui ne relèvent que de l'expérience. Il est impossible à la pensée de découvrir un intermédiaire entre ce qui est senti et ce qui ne l'est pas, et lorsqu'elle se persuade l'avoir découvert, elle s'abuse elle-même et prend

pour des réalités les chimères de son imagination.

Je reviens à Bosmini : il s'agit de savoir comment se forme la perception intellectuelle; en d'autres termes, comment est possible le premier jugement sur Tcxistence du corps, la première synthèse entre ridée d'une cause ou d'un être et celle d'un phénomène sensible? C'est ici qu'apparaît dans toute sa vertu surnaturelle le principe qui sert de base à l'édifice du savoir. Sans l'idée de Yétre indéterminé, éternellement présente à l'esprit humain, une telle association serait restée à jamais impossible, et, faute d'un prédicat universel, le premier jugeméat n'aurait pu se produire. Mais l'esprit, associant dans sa pensée, l'intuition de cette idée première avec la perception du phénomène^ a formé entre l'une et l'autre une synthèse indissoluble. La notion de Vétre possible, objet de l'entendement, a perdir son indétermination : elle est devenue, en se transformant, celle d'un être réel, d'un individu existant. En même temps, le phénomène qui n'était encore pour nous qu'une ombre sans consistance, illuminé par cetle lumière surhumaine , a pris tout à coup aux regards de l'intelligence la profondeur et la solidité qui lui manquaient. La nature s'est révélée, et le monde des corps a pris rang à côté de l'univers spirituel, les lois delà matière, auprès de celles de l'esprit.

Le temps et l'espace sont les deux concepts métaphysiques par excellence. Leur entité mystérieuse a, dès l'origine, exercé la sagacité des philo-

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sbpbes. Mais ils ne se sont pas accordés sur leur véritable nature. Quelques docteurs du moyen âge et de la renaissance leur ont attribué une existence distincte de toutes les choses finies; d'autres, et parmi eux des esprits du premier ordre, tels que Clarcke et Newton, n*ont pas hésité à en faire les organes de la sensibilité divine, sensorium Dei; plusieurs, après Leibniz et Wolf, les ont considérés comme des notions relatives : ils ont réduit le temps à Tordre des successions et l'espace à Tordre des coexistants. Enfin Kant, poussant plus loin encore la profondeur de Tanalyse, a reconnu dans ces deux idées les formes essentielles de notre sensibilité et de notre pensée. Il les a privées de toute réalité objective, en leur laissant toutefois un empire absolu sur le monde subjectif.

Bosmini passe en revue toutes ces solutions, dont aucune cependant ne peut le satisfaire. D'une part, il dénie aux réalistes Texistence distincte et séparée de ces deux êtres intellectuels ; de Tautre, il en soutient contre Kant l'objectivité, et s'efforce d'établir cette thèse par des arguments qu'il croit sans réplique. L'idée de temps contient un élément contingent et un élément nécessaire. Le premier est donné par la perception qui nous représente Taction comme limitée. Cette limite, abstraite par la réflexion, devient la notion de la durée, c'est-àdire de la succession, notion contingente et par conséquent variable, finie. Mais la durée seule ne constitue point le concept du temps, qui se présente

au contraire à l'esprit sous le caractère d'uuQ absolue continuité. L'idée de temps seiormepar la synthèse de la durée contingente avec l'idée de Vétre possible : elle est donc à la fois adventice et innée ; elle est a priori sans toutefois s'affranchir des lois de l'expérience; elle a son origine dans le phénomène et son achèvement dans le noumène ; elle est, en un mot la fusion du concret et de l'abstrait, de Y être réel et de Yêtre idéal.

Les mêmes déductions et les mêmes caractères conviennent également à l'idée d'espace , dont les sens nous fournissent l'élément variable ; mais qui tire sa continuité de la synthèse de ce premier élément avec l'idée de Vêtre possible.

L'origine assignée à ces deux notions explique et résout les contradictions qu'y découvre la pensée. L'indéfinie divisibilité dii temps et de l'espace dépend de l'élément phénoménique et sensible, leur continuité et leur identité dérivent de Yétre universel qui en est le fondement nécessaire.

L'idée de Vêtre étant la vérité absolue, étant, pour ainsi dire, l'essence de toute certitude sensible ou intellectuelle, ne peut être sujette à erreur. Les principes de causalité, de substance, de finalité qui découlent immédiatement de cette vérité première, sont mis ainsi à couvert contre toutes les attaques du scepticisme et de la philosophie critique. Non seulement, ils ne4épendent point du sujet, mais l'objectivité eu est d'une évidence telle qu'elle s'impose à l'esprit en dépit des théories

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paradoxales qui la nient. L'erreur ne peut trouver sa place dans ce qui est absolu et nécessaire ; elle ne devient possible que dans la sphère où se meut la volonté. C'est au libre arbitre que doivent être imputées toutes les fausses synthèses, toutes les analyses mal faites, toutes les inductions précipitées ; car, c'est à lui qu'il appartient de suspendre le jugement de l'esprit et d'appliquer à toutes les idées la règle infaillible de l'évidence, en les considérante la lumière de Vétre et des principes apodiçtiques qui en dérivent. D'ailleurs, si la volonté obscurcie parFignorance ou affaiblie par l'inaction, n'a pas l'énergie nécessaire pour poursuivre la vérité, il suflBt qu'elle s'abandonne aux directions de la société chrétienne, c'est à-dire, selon l'auteur, à l'autorité de l'Eglise au sein de laquelle cette vérité brille éternellement de la plus haute évidence.

L'erreur de l'école allemande contemporaine, et, cm général , ceUe de toute l'école moderne détournée par Descartes de la véritable mé;thode , consiste dans le choix du point de départ que ces philosophes prennent dans l'acte de l'esprit, c'està-dire dans une pensée subjective, individuelle, et non dans l'objet de la pensée. Car le second précède le premier, non-seulement dans l'ordre ontologique mais encore dans l'ordre psychologique. Sans l'objet pensé, l'acte qui le pense ne pourrait avoir lieu : c'est donc une notion objective et non un fait subjectif qui sert de premier terme au

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développement de rintelligence, de premier prînc'pe à la philosophie.

En faisant de toutes nos idées autant de formes de la sensibilité ou de la pensée, Kant n'a pas seulement méconnu la nature apodictique de ces notions; il a de plus détruit la possibilité de. la connaissance condamnée à ramper éternellement sans secours dans le monde des phénomènes, sans pouvoir atteindre cette réalité, objet de tous ses désirs. En outre, l'analyse de K^nt est manifestement incomplète, puisqu'il s'est arrêté aux formes inférieures sans s'élever jusqu'à la forme suprême, jusqu'à cette idée de Véfre possible^ objet immanent de toute pensée.

Fichte, en réduisant toute la réalité aux pensées du moi individuel, en faisant ainsi créer l'objet par le sujet, est resté fidèle à la méthode de Kant. Mais ce profond esprit s'est abusé étrangement lorsqu'il a cru pouvoir placer le point de départ de la science dans l'activité de la pensée qui se replie sur ellemême.. Une opération de l'esprit peut bien avoir pour objet une opération antérieure , mais elte ne peut se prendre pour terme de son action, elle ne peut être à la fois sujet et objet , pensée réfléchissante et pensée réfléchie , car il y aurait progrès à rinfini, et l'acte premier de l'intelligence deviendrait incompréhensible. Cette difiSculté n'a pas échappé à l'esprit clairvoyant de Fichte. Aussi a-til imaginé, pour la résoudre, un certain sens spécial, une certaine faculté mystérieuse que la

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nature, dit-il, ne donne pas à tons les hommes, solution qu*on peut considérer comme un \rai désespoir philosophique. Mais de cette absurdité même ressort une vérité féconde, c'est que la réflexion n'est point un fait premier dans le progrès de l'intelligence, car elle suppose au moins deux conditions nécessaires , une intuition intellectuelle et un sentiment. Ces deux éléments réunis forment la perception la plus simple qui sert ensuite de terme à la première réflexion. C'est donc dans l'objet et non dans le sujet, dans la notion pensée et non dans l'acte qui la pense que se trouve le fondement inébranlable de toute vraie philosophie.

Fichte était parti d'une dualité primitive que des intelligences plus aventureuses ou plus conséquentes que la sienne devaient chercher à résoudre dans une unité supérieure.* Car l'esprit humain est logique jusque dans ses erreurs, et il ne les abandonne qu'après en avoir exprimé les dernières conséquences. Le disciple le plus illustre du professeur d'Iéna , Schelling, place le point de départ de l'esprit dans un moi de sentiment, principe absolu de toute pensée comme de toute existence. Ce sentiment est la source du moi et du non-moi de Fichte et donne ainsi à la philosophie cette unité qu'elle rêvait. La marche de l'esprit allemand est aussi claire que possible, et son progrès est incontestable, si: c'est un progrès de révéler les conséquences absurdes ou dangereuses enveloppées dans la fausseté d'un principe. Tout ce qui est

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clair, tout ce qui est logique, même dans le champ de Terreur, est une conquête véritable pour Tesprit humain. Kant s'était arrêté au moi phénoménique, Fichte avait posé par postulat un moi nouménique et nié le phénomène. Schelling prétend s'élever jusqu'à un noumène absolu produisant le moi et le non-moi phénoméniques. Tels sont les trois moments de la méthode critique, les trois degrés qu'elle devait successivement franchir pour se reposer dans le panthéisme.

Ce noumène, dans lequel viennent s'identifier, sans se confondre, le sujet et l'objet, l'idéal et le réel, dans l'unité duquel se résolvent toutes les contradictions, et qui réunit dans son identité les différences des choses, c'est l'absolu, le divin; c'est le dieu de Schelling. Mais c'est en vain que ce philosophe nous le présente. Nous ne reconnaissons pas dans cette idole le Dieu vivant et saint que la conscience et le christianisme .nous révèlent. Il y a entre Dieu et la nature une opposition qu'il est impossible de méconnaître. La notion de l'une est positive et réelle ; celle de l'autre est toute nominale et négative. L'infini, l'absolu échappent à notre pensée, et il serait contradictoire qu'elle pût les saisir ; mais il n'est pas nécessaire à la foi, et la raison elle-même ne demande pas que l'Etre divin nous soit connu dans son essence réelle ; il suflBt que nous possédions des signes infaillibles de son existence. L'absolu donc n'étant point connu en lui-même, mais seulement dans son essence nomi-

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nale^ toat système qui prend son point de départ dans la notion de cet inconnu, se jette par cela seul dans des combinaisons hypothétiques et arbitraires. Il y a pins : en faisant de Tabsolu le sujet commun desttoses finies, Schelling pèche contre Tune des premières lois de la logique qui nous enseigne la répugnance des contraires : cette répugnance est telle que toute théorie qui Tondrait les réunir dans le même sujet, contiendrait le plus monstrueux des paralogismes.

Après cette (Tritique sommaire de la métaphysique allemande ^ , Bosmini tourne ses armes contre FéCole éclectique française, et lui reproche, entre antres choses, de comprendre dans le fait primitif de èonscience la notion positive de Tinfini. Selon lui, en effet, l'idée d'une cause absolue et infinie n'est point nécessaire à la première perception. Ce phénotnène intérieur analysé rigoureusement au

^ On remarquera sans doute avec quelque surprise que^ dans cette critique^ le nom de Hegel ne se trouve pas mentionné une seule fois. Et cependant le Nuovo saggio suW origine délie Idée fut publié en 1830^ et Ton sait que la Logique du célèbre panthéiste allemand avait^ dès 1812^ produit une sensation immense dans le monde philosophique. Cet oubli ne saurait donc être involontaire : il n'a pas sa source dans l'ignorance. Mais, s'il est volontaire, quel en est le motif? Rosmini a-t-il dédaigné cette pensée étrangère qui se présentait revêtue de formules abstraites et d'une phraséologie obscure ? N'a-t-il pas reculé plutôt devant les difficultés d'une .réfutation que sa propre méthode rendait peut-être impossible? C'est là une question que je me pose sans essayer de la résoudre. Quoi qu'il en soit, volontaire ou non, cet oubli n'en constitue pas moins une lacune grave dans la critique des systèmes entreprise par Hosmini.

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point de vue psychologique , donne bien un concept imparfait de Tillimité dans Tidée de Y être possible^ élément essentiel de toute pensée ; mais entre cette notion yague et la connaissance positive d'un être infini existant d'une existence actuelle, il y a une distance qu'il est imprudent de méconnaître. Le sens intime ne nous enseigne pas non plus que la perception du moi et celle àxi' non-moi soient indissolublement liées Tune à l'autre, en sorte que Tune de ces notions soit nécessairement comprise dans l'appréhension de la seconde. Enfin, dans le jugement primitif, ce n'est pas nous-mêmes que nous percevons, mais l'idée de l'^ifrc, objet immanent de notre pensée. Car l'élément premier et nécessaire de la connaissance ne se trouve pas dans le sujet qui connaît, mais, au contraire, dans l'objet qui est connu. La triple perception de M. Cousin est donc une hypothèse a priori que rien ne justifie et qui ne trouve pas sa confirmation dans les données immédiates de la conscience.

Voici donc, selon Bosmini, quelle est la marche régulière de la science. Constater par l'intuition la primauté, la nécessité et l'universalité de Yêtre possible est le point de départ naturel de toute recherche philosophique. Vient ensuite la déduction des idées contenues dans cette première notion et qui en sont comme les dépendances immédiates.. Cette recherche constitue la protologie ou science des principes. Cela fait, l'esprit humain descend aux applications, et d'abord à la psychologie,

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science mixte , composée eu partie de faits sensi-^ blés, en partie de principes rationnels. Elle comprend, d'une part, la distinction et le dénombrement de nos facultés; de l'autre, l'analyse exacte des phénomènes intellectuels, et en particulier du premier de tous, du phénomène de la connaissance. De ces profondeurs, la science s'élève, par la force de la méthode synthétique, jusqu'aux problèmes les plus sublimes de la théodicée, pour la solution desquels elle s'éclaire d'ailleurs de toutes les lumières que lui fournit la théologie révélée. Mais ici encore, l'idée de Vétre est la base du progrès synthétique y et Bosmini, fidèle à l'esprit de son système, prétend asseoir sur cette simple notion considérée en elle-même, une démonstration rationnelle de Texistence de Dieu. Voici de quelle manière il cherche à établir cette démonstration.

L'idée de VéirCy objet de l'intuition primitive, se présente à mon esprit comme nécessaire, absolue, immuable. Aussi ne peut-elle être produite en moi, ni par ma puissance personnelle que je sens limitée, ni par aucune force semblable à la mienne, c'est-à-dire limitée et finie. Elle demeure donc inexplicable aussi longtemps que la pensée ne s'élève pas, au-dessus des conditions inhérentes à l'être créé, jusqu'à la puissance absolue. L'idée de Vétre, considérée dans l'esprit qui la contemple, est uii effet nécessaire : un effet nécessaire suppose une cause infinie, et puisque l'effet existe, il faut

%bien que cette cause infinie qu'il suppose existe pareillement.

D'autre part, l'idée de ïétre est produite en moi par un objet actuel, lequel, pour ne se manifester qu'à mon esprit, n'en est pas moins intrinsèquement nécessaire et immuable. Un tel objet est une substance. Il existe donc une substance spirituelle, infinie, intelligible par elle-même, et cette substance, identique à la cause également infinie dont l'existence vient d'être démontrée, forme avec elle un seul et même être qui est Dieu.

Cette démonstration diffère, pour la forme plutôt que pour le fond, de l'argument célèbre dans l'école sous le nom de preuve de l'Etre parfait déduite de son idée. Cependant la rigueur de cette preuve ne nous parait pas à l'abri de toute objection. Et d'abord, dans la première partie de la démonstration, ridée de Vétre^ qui sert à établir l'existence delà cause première, n'est pas aussi pure, aussi dégagée de tout élément sensible que le suppose Bosmini. En effet, ce n'est point en sa qualité d'idée^ mais en sa qualité de fait que la notion de Y être implique l'existence d'une cause infinie ; et comme fait intérieur, cette notion sort de la sphère des principes a priori pour tomber dans le champ de l'expérience. L'homme aperçoit en lui une idée nécessaire ; il la constate comme un phénomène intellectuel qui lui appartient. Puis, appliquant à ce phénomène le principe de causalité, il en déduit la nécessité d'une cause également absolue. Mais^ s'il en est

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ainsi, le raisonnement n'est plus a priori : l'expérience y joue un rôle, la réflexion du sujet y entre pour une part essentielle ; et ce n'est plus sur l'idée de Yétre considérée dans son entité pure, c'est sur l'idée de Yétre aperçue et constatée par l'esprit que repose la démonstration . Or, la réduire à ces limites, c'est éTidemment l'anéantir, car, d'un j)hénomènc individuel et subjectif, tel que celui de la pensée, on ne peut conclure à l'existence d'une cause extérieure ou nouménique, et la critique de Kant a creusé, entre ces deux ordres de notions, un abime qu'il n'est plus permis de franchir.

Quant à la seconde partie de cette argumentation , elle prête le flanc à des objections plus graves encore. L'idée de Vétre étant elle-même l'objet immédiat tle la pensée dans l'acte de l'intuition, il n'y a pas lieu de supposer quelque autre réalité substantielle, différente de celle qui lui appartient en cette qualité. Et à supposer en effet qu'elle fût, comme le veut Bosmini, un mode d'une intelligence supérieure à la nôtre, la force de la logique ne nous forcerait-elle pas à remonter plus haut encore? Car la même raison qui nous a fait supposer l'existence d'une telle intelligence, nous en ferait supposer une seconde, puis une troisième et le raisonnement se perdrait dans un progrès à l'infini. Voici notre objection dans toute sa rigueur : — De deux choses l'une: ou bien, l'auteur de cette dé* monstratiorï, en posant la réalité de la substance mfinie comme impliquée par la seule présence e**

66 PHILOSOPHIE ITALUWNB.

nous de l'idée de Vétre, n'a prétendu exprimer que cet axiome de bon sens par lequel à toute idée est présumée correspondre une réaHté extérieure ; auquel cas la forme scientifique donnée à sa démonstration est frivole et illusoire, car il suflBsait d'affirmer purement et simplement Texistence de Tétrc suprême ; •— ou bien , se fondant sur Fabsolue incompatibilité de Tidée de Vétre arec les conditions bornées de notre esprit, il Ta considérée comme un certain mode d'une intelligence supérieure à la nôtre, en qui ou par qui il nous est donné de la percevoir. Mais, outre que la difficulté subsiste toujours, puisque, après tout, quelle que soit l'origine de cette idée, elle n'en est pas moins conçue par nous et devenue nôtre, il faut encore recounaitre que le mode d'une substance pensante ne saurait être qu'une pensée. L'idée de Vétre est donc la pensée de Dieu ou de cet esprit supérieur dans lequel nous la contemplons. Or, s'il en est ainsi, on pourra appliquer de nouveau à l'intelligence divine les mêmes raisonnements qui ont servi pour la nôtre ; on affirmera l'existence d'un objet antérieur à l'acte de l'esprit, et c'est alors que l'on verra apparaître cette série infinie d'actes et de puissances , de pensées et d'êtres pensants que nous signalions tout à l'heure. Cette réfutation peut être employée contre le malebranchisme aussi bien que contre le rosminianisme.

Enfin cette démonstration, si elle était admise, pourrait porter des fruits que son auteur désa-

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Vouerait assurément, mais qui u'en paraissent pas moins découler logiquement des prémisses posées. Si la substance infinie est Yétre^ et si, d'autre part, Vétre en soi constitue , comme il a été dit plus haut, le principe substantiel et permanent de Fessence des êtres finis, il en résulte que cette substance spirituelle qui est Dieu , pénètre , non plus seulement comme cause, mais encore comme élément intégral dans chacun des individus qui composent la création. En se révélant à Tesprit par rintuition, Dieu crée la pensée; en s'unissant à lui par la perception, il produit la connaissance et crée Tunivers sensibjp et matériel. Il est l'agent perpétuel et unique de tout ce qui s'accomplit dans le monde; ou, pour mieux dire, le monde n'est que la manifestation à la fois permanente et successive des germes contenus dans la substance divine.

Si ces conséquences n'appartiennent pas à Rosmini lui-même, trop pieux et trop sage pour s'abaur donner à de telles aberrations, on ne peut méconnaître dans quelle étroite parenté elles se trouvent avec l'ensemble de son système. Y a-t-il lieu de s'en étonner ? La méthode suivie par le philosophe italien est celle qui conduit forcément au panthéisme. Jamais, en prenant son point de départ dans l'universel , le circuit des idées ne parviendra à retrouver l'individu ; jamais, dans son progrès a priori^ la raison ne pourra se rencontrer avec les données immédiates du sens intime. En vain une heureuse inconséquence fera-t-eUe repousser aux philosophes

ces funestes erreurs, en yain s'e£Forceront-ils de rendre à la conscience sa place légitime, le besoin d'unité, plus fort que leur prudence, etFénerçie logique des idées entraîneront malgré eux leur système \ers les conséquences qu*ils redoutent. Les disciples terribles qui ne manquent à aucune doctrine, avoueront ce qu'ont nié les maîtres, et r intelligence humaine n'abandonnera ce principe qu'après lui avoir arraché jusqu'à ses derniers aveux.

Il nous reste à parler des recherches de Bosmini relativement au principe de la merale, recherches qui ne sont pas la partie la moins originale ni la moins intéressante de sa philosophie.

La loi morale, selon ce philosophe, « est une notion de l'esprit par laquelle on juge de la moralité des actions humaines, et selon laquelle on doit agir. » Elle est donc à la fois théorique et pratique. Cette première notion sert de fondement à tous les jugements moraux. Mais comme il n'y a de jugement qu'en vertu de l'idée de Vêtre possible^ c'est aussi cette idée qui constitue l'essence de la loi morale, et le précepte essentiel de cette loi peut s'exprimer ainsi sous sa forme la plus générale : « Suis dans tes actes la lumière de la raison. »

C'est par le désir que l'homme conçoit d'abord ridée de perfection;. puis cette notion s'élabore, se transforme par la réflexion, se dégage peu à peu de tout élément sensible et ne conserve plus que

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son élément rationnel. La perfection ainsi conçue est , pour chaque chose , ce qui est conforme à son essence. Une chose est d'autant plus parfaite qu'elle est plus rapprochée de- son type idéal, qu'elle renferme moins d'éléments de dissolution, en un mot, qu'elle a plus à!étre. L'être et le bien sont donc deux expressions, deux aspects divers d'une seule et même vérité. Le mal est la privation mais non la négation de Y être, car une telle négation serait le néant, et le mal a encore, malgré le caractère tout négatif de son essence,, quelque chose dé positif et de réel par le rapport qu'il soutient avec l'idée de Vétre.

L'être est donc le bien en soi, absolu, universel, principe de tous les biens particuliers. Le bien moral est le bien absolu, en tant qu'il est voulu par l'homme. Le premier précepte de la loi morale perd ainsi de sa généralité et de son indétermination, pour prendre une forme plus précise et mieux appropriée à la pratique. « Veuille ou aime Vétre, partout où tu le connais, dans l'ordre qu'il présente à ton intelligence. »

L'acte moral est essentiellement positif : il tend à Vétre sans réserve; et comme les objets matériels ne peuvent être, pour une intelligence, que les moyens et non le terme de l'effort, l'acte moral doit avoir pour objet final le bien d'un être intelligent. Mais ce bien ne saurait être que le bien absolu, objet infini et éternel de la pensée, fondement universel de tous les biens particuliers,

De là un nouveau précepte dérivé des précédents : « Aime les êtres intelligents, non pour eux-mêmes, mais pour leur fin suprême qui est Dieu. ^

Tel est donc Tordre hiérarchique des préceptes moraux. Le premier et le plus simple fixe le fonde^ ment théorique de la loi ; les deux autres déterminent ce principe dans ses applications pratiques, et le dernier achève et couronne tout F édifice en plaçant dans l'essence divine le but et le terme final dé Faction morale. — Cherche Vétre^ — aime Dieu, sont deux préceptes identiques dans leur contenu; mais le premier s'adresse à la raison pour la convaincre, le second à la volonté pour la déterminer.

Puisque la loi morale se résout en préceptes, et que ces préceptes ont pour caractère de persuader et non de contraindre, il faut en conclure que cette loi suppose la liberté, et il reste à chercher dans quel moment de l'acte moral, intervient l'action du libre arbitre. Ce n'est assurément pas dans l'intuition de Vétre, puisque cette intuition est- absolue et nécessaire; ce n'est pas davantage dans l'action extérieure qui dépend bien, il est vrai, de la volonté, mais de la volonté déjà soumise et déterminée. C'est donc ailleurs qu'il faut chercher le rôle du libre arbitre, et par suite le mérite ou la culpabilité de l'agent. Or, entre l'acte externe et l'intuition, se place un nouveau moment du progrès moral, que l'auteur désigne sous le nom d'estime pratique et dans lequel il trouve le fondement de la responsabilité.. Voici, en effet, dans quel

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ordre se succèdent les éléments constitutifs de l'opération morale exactement analysée :

D*abord Tintuition de Tétre , nécessaire et par conséquent infaillible ; puis la réflexion volontaire s'exerçant sur cette première intuition, réflexion qui peut être erronée lorsqu'elle ne se trouve pas exactement conforme à l'intuition, lorsqu'elle croit reconnaître dans ïétre, objet de la pensée, des attributs et des caractères qui ne lui conviennent réellement pas. Jusque-là cependant, il n'y a encore rif n de proprement moral, quoique l'esprit soit en possession de la vérité ou de Terreur par l'exercice 'volontaire de sa réflexion. Mais ce second momcut de Fimpéralif est suivi du jugement pratique qui aflSrme l'identité de la connaissance réflexe et de la connaissance intuitive^ et comme ce jugement peut être suspendu par la volonté, il en résulte qu'il est libre et que dans cette détermination réside l'essence de la moralité. Enfin le jugement pratique est accompagné d'une affection de l'Ame , Y amour pratique j qui entraine l'assentiment de la volonté, et détermine par elle le phénomène extérieur. C'est alors seulement que l'acte moral se trouve accompli dans tous les éléments qui le constituent. On voit par ce qui précède que la valeur de l'acte réside dans la conformité de l'intuition directe et de la connaissance réflexe ; or, comme la première est la vérité même, il en résulte que la vérité est le principe essentiel de la morale.

L'oft%afiow réside, pour chaque individu, dans

la convenance rationnelle de se prononcer à loimême ce qu'il connaît et rien de plus. Elle s6 manifeste par le remords, douleur interne, d*ime nature toute spéciale, qui suit toujours le mauifais exercice de la volonté.

La conscience morale est un jugement spéculatif sur la moralité du jugement pratique et sur ses conséquences.

Le droit est la propriété de chacun. Il répond à une obligation négative ou prohibitive qu'on peut désigner sous le nom de devoir de justice, par o^ position au devoir de charité auquel ne répond aucun droit. Le sujet, en tant que tel, ne peut être le principe dune obligation , car tout ce qui n'est pas général n'est pas moral. Mais, considéré comme objet, il devient le principe de toute une catégorie de devoirs, les devoirs envers nous-mêmes.

Après avoir résolu , comme nous venons de le voir, la plupart des questions qui rentrent dans le domaine de Y Ethique, Bosmini passe à la critique dès différents systèmes qui se sont produits sur ce sujet aussi important que difficile. Ces systèmes, selon lui, ont une erreur commune : c'est d'avoir méconnu les caractères spéciaux qui distinguent Tordre moral, et d'avoir confondu cet ordre, ceux-ci avec la nature, ceux-là avec la sensibilité ou avec la raison. Ces systèmes se divisent encore en deux catégories, selon qu'ils cherchent les fondements de Tordre moral dans Tessence du sujet ou dans celle de Tobjet. Les premiers, les moralistes sub»

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jectifs, sont les plus éloignés delà vérité; tels sont non-sealement les sensualistes, les épicuriens, les cyrénalques, tous les partisans d'une morale égoïste fit intéressée; mais encore des philosophes dignes d'ailleurs de la plus haute estime : les Ecossais qui font consister la morale dans le témoignage d'une faculté spéciale; enfin Eant lui-même qui en cherche le fondement dans l'autonomie de la volonté , sans s'apercevoir qu'il se jette ainsi dans des concepts contradictoires , faisant détenniner l'arbitre par l'arbitre, et confondant la loi avec l'être qui doit lui obéir.

Parmi les moralistes objectifs, c'est-à-dire parmi les phjilosophes qui ont cherché dans l'objet le fondement de la loi morale, les uns ont choisi un principe extérieur à l'homme, tel que l'autorité de Dieu eu eelle d'un législateur. Beaucoup se sont bornés à indiquer les moyens qui sont en notre pouvoir pour connaître les titres de l'obligation, sans la définir d'une manière précise, sans remonter jusqu'à l'essence propre, jusqu'à la racine même de cette loi. Tel est, entre autres, le système de M. Cousin qui identifie la morale avec la vérité en général. Tel est encore celui de WoUaston qui, considérant les actes de la volonté comme autant de signes des- ^iinés à exprimer une certaine vérité idéale , fait iMâsister le bien moral dans la véracité, et le mal .4lMii8 le- mensonge. Les actions sont bonnes toutes kafois qu'elles expriment l'essence de ce type abjtokl; elles deviennent mauvaises eu cessant d'en

7V PHILOSOPHIE ITALIEKNK.

offrir la représentation adéquate et fidèLc. Mais c'est cette vérité, c'est ce type idéal qu'il s'agissait précisément de définir dans leurs rapports avec la volonté, et tant qu'ils restent dans cette indétermination, ils ne répondent point aux questions que s'adresse l'esprit sur le fondement de la loi morale.

D'autres enfin , tout en posant le titre de l'obligation, en méconnaissent la véritable essence : ils le placent tantôt dans la nature divine, comme Reinhard, Erraenegildo Pini et quelques autres; tantôt, comme Jouffroj, dans la nature humaine considérée en général; dans les actions du sujet, conune Poelitz, et après lui le savant et pieux Grerdil ; dans la propriété de l'objet, comme Oberrauch ; dans les rapports des choses, comme Clarke; oubienencore^ dans le principe des fins, comme Martini, qui s'est, * à cet égard, plus rapproché de la vérité que tous les autres ensemble.

Quels que soient d'ailleurs les mérites divers de ces systèmes, ils ont tous pour caractère commun de méconnaître le vrai fondement de la morale, tel que nous venons de le poser, c'est-à-dire : « la reconnaissance pratique de ïétre selon son ordre. «

Ce principe satisfait à toutes les exigences de l'esprit, répond à toutes les questions, et illumine de sa clarté tout le champ de Yéthique. Il fournit d'une part, dans la réflexion volontaire, le moyen de connaître le titre de l'obligation; de l'autre, il pose ce titre lui même dans la connaissance intuitive de l'être idéal, qui est aussi le bien en soi, le

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bien universel et absolu. Enfin il embrasse également Tapplication du moyen au titre , c'est-à-dire la reconnaissance des données contenues dans Fintoition primitive y fait intellectuel qui pose Tobligation morale en acte.

Ainsi se résolvent, dans le système de Bosmini, toutes les questions que la philosophie peut se poser relativement aux fondements de Tordre moral, et le cercle de Téthique , jusque-là ouvert en plusieurs endroits , se trouve entièrement fermé. Mais la solution est-elle concluante? C'est ce dont il est permis de douter; car, malgré le talent et la sagacité dont l'auteur de cette théorie a fait preuve , elle n'en repose pas moins sur une évidente confusion. L'idée de ïétre peut bien, en effet, servir de point de départ à l'intelligence, mais il est impossible à l'analyse la plus minutieuse de découvrir dans cette idée absolument rien qui ressemble au principe de la moralité. Entre une notion intellectuelle, telle que celle dont il s'agit, et ce jugement intime, profond, qui détermine nos actions et leur communique une valeur aux yeux de la conscience, il n'y a aucune relation appréciable. Disons mieux, ces deux faits, soumis au tribunal du sens intime^ s'y présentent comme absolument hétérogènes.

C'est bien vainement que Fauteur, pour échapper aux inextricables difficultés que soulève un tel principe, essaye de distinguer les divers moments de l'impératif. Une telle distinction dissimule la diffi-

culte au lieu de la résoudre. Voici eu effet les ob^ jections péremptoires que nous opposons ou plutôt qui s' opposentd'elles-mémesau système de Bosmini* Si ridée de Vétre possible^ c'est-à-dire, selon lui, si la vérité en soi , la vérité absolue, est le fonde* ment de la loi morale ; et si, d'autre part, l'intuition de cette idée est nécessaire, il en résulte que toute action est bonne et ne peut être autrement. Quel est en effet le progrès ascendant que l'on nous signale entre l'acte extérieur et le principe objectif de la loi morale? Le voici en peu de mots : Faction extérieure suppose Y amour pratique^ c'est-à-dii*e cette affection particulière de l'Ame par laquelle elle se repose avec complaisance dans la détermination qu'elle vient de prendre. Dans l'amour se trouve donc compris le jugement pratique , lequel enve* loppe à son tour un double élément, l'un intellectuel, consistant dans la reconnaissance de ïétre^ l'autre pratique dans une certaine tendance à agir conformément à cette reconnaissance. Mais cette tendance n'est point absolument première, elle suppose un motif, une raison antécédente, et cette raison ne peut se trouver que dans un acte de l'esprit antérieur au jugement pratique. C'est donc dans cette opération préliminaire que réside la liberté, et par suite, la moralité de l'action. Sang cela, tout s'abîmerait dans une aveugle et inexorable fatalité. Or, ce premier jugement est précisément celui que l'auteur désigne sous le nom de réflexion vo^ lontaire, et il consiste dans un acte de l'esprit qui