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se replie sur l'objet de T intuition. Cet objet, nous le savons, n'est autre que Yéire possible^ et nous savons aussi par ce qui a été dit précédemment, que )a connaissance en est nécessaire, universelle, immuable. Il faut bien en conclure que la réflexion, soi-disant volontaire, qui a pour terme cette même notion, sera nécessairement conforme à l'intuition primitive. Et comment en serait-il autrement, si la notion de Y être possible est absolument simple? L'erreur ne peut porter en effet que sur la totalité de l'idée ou sur les éléments qui la constituent. Dans le premier cas, elle est déficiente et se nomme ignorance ; dans le second, elle est efficiente, et, confondant les divers éléments de l'idée, elle est bien véritablement une erreur. Mais si Tidée de Yétre est simple et nécessaire, n'est-il pas évident que l'une et l'autre alternative seront égdcment impossibles? L'intuition et la réflexion ne pourront en conséquence se distinguer en rien l'une de l'autre, et l'erreur morale, c'est-à-dire le péché, ne trouvera plus sa place dans ce système. L'acte extérieur sera l'expression toujours identique de l'intuition primitive, d'abord aperçue par la réflexion, puis jugée pratiquement, et enfin réalisée par la volonté. Ainsi, dans cette analyse des moments de l'impératif , une seule chose manque, une seule est négligée, et c'est la plus essentielle : c'est Timpératif lui-même, c'est-à-dire ce principe sui gènefiSy différent à la fois de la sensibilité et de l'intelligence, qui oblige et ne contraint point ; qui peut
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fournir à Fesprit un point de départ dans la formation des notions intellectuelles, mais qui se distingue de ces notions comme le fait se distingue de l'idée; le principe, de la conséquence; la réabté, des catégories abstraites sous lesquelles la considère la raison.
Le fait primitif de Tordre moral est un sentiment, non une idée. Ce n'est point par la raison, ni par aucun exercice des facultés intellectuelles, que rhomme arrive à concevoir le mérite ou le démérite de ses actions. C'est là une connaissance immédiate, intuitive, qui ne peut se réduire à aucune autre, et dont on ne saurait méconnaître les caractères do simplicité et de spontanéité, sans l'anéantir. La conscience est donc tout autre chose qu'une simple faculté de juger, dans le sens intellectuel de ce mot. Elle n'est point soumise aux lois de la logique vulgaire : elle saisit directement les faits qui sont de son ressort , et s'y attache avec une puissance , une énergie tout à fait différentes de la simple certitude intellectuelle. C'est un sens interne, une sorte de révélation permanente et universelle, qui nous fait connaître avec une évidence parfaite la volonté du Créateur, en ce qu'elle a relativement à nous d'immuable et d'obligatoire. Confondre ces données immédiates avec les froides abstractions sur lesquelles travaille la raison , c'est méconnaître tous les caractères de la vertu morale. Le bien et le mal ne sont point, comme semble l'établir cette théorie, des notions a /^r/or», et le ju-
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gement pratique n'est point une déduction de ces prémisses hypothétiques. Le fait primitif, c'est Famour, c'est la haine; c'est le sentiment instinctif d'approbation que nous éprouvons pour certains actes à l'exclusion de certains autres. Les notions Tiennent en^te. Elles résultent d'un travail de l'intelligence qui élève ces sentiments d'affection ou de haine à une valeur absolue, et qui attribue ensuite aux abstractions dont elle est l'unique auteur, une réalité objective. Si l'idée était le principe de l'obligation , Bentham serait dans le vrai ; et la morale se confondrait d'abord peut-être avec la science, mais enfln, et par une conséquence inévitable, avec ré^oïsme et l'intérêt: personnel.
Un autre défaut de la morale de Bosmini^ défaut qui n'est, du reste, que la conséquence du précédent, c'est qu'en annulant tout moyen d'apprécier la valeur de l'acte moral, elle supprime par suite la possibilité du repentir. En effet, si la valeur de l'acte réside dans la conformité de la réflexion avec l'intuition primitive, comment l'individu pourrat-il apprécier cette ressemblance? Evidemment ce ne sera point par l'acte même dont il s'agit. Ce sera donc par un second jugement postérieur au premier, enveloppant l'intuition et la réflexion dans une même contemplation, Mais ce nouveau jugement, qui donc en assurera la certitude? L'iudividu Bortira-t-il de lui-même pour confronter son erreur avec la vérité ? Où prendra-t-il la science nécessaire pour reconnaître son ignorance ? On le voit :
il faut renoncer à trouver un critérium moral , ou il faut transporter ce critérium hors de riadividii, dans une autorité constituée , telle que la société ouFEglise. C'est une conséquence devant laquelle ne reculerait pas Bosmini ; et le plus illustre de ses disciples, Manzoni, le loue expres^nent d'avoir établi une théorie métaphysique qui ne peut se soutenir qu'avec l'aide de la révélation*. Ce sont là des louanges très sincères assurément dans h bouche qui les adresse ; mais pour d'autres oreilles que celle3 d'un disciple et d'un ami, elles pourraient passer, non sans raison, pour une critique sévère et péremptoire de la méthode rosminienne. Notons enfin Tabsurdité d'une théorie qui place dans le remords le principe de l'obligation. Sans doute, cette souffrance intérieure qui suit les actions mauvaises , sert à confirmer le témoignage de la conscience. Mais là n'est point le fait essentiel de la morale ; là n'est point l'essence de l'impératif. L'obligation précède l'acte, elle l'accompagne dans toute sa durée, et se fait encore sentir après qu'il a cessé d'être. Mais c'est soussapremièreformequ'elle est vraiment morale : elle se présente alors sous le type d'une force supérieure opposée à l'impulsion de nos désirs sensuels, nous poussant vers une certaine action et nous détournant de l'action contraire. Du résultat de cette lutte entre le devoir et l'appétit, entre la loi et la natirre , et de la supériorité de l'un
* Manzoni : La morale cattolica con aggiunte ed osservazimi çritiche.
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OU de l'autre de ces deux éléments, dépend le mérite de Tacte moral. Cependant la victoire n'est jamais si complète que la puissance vaincue ne persiste encore après sa défaite, et ne manifesté sa présence de quelque manière ; par un regret, si c'est la loi qui l'emporte sur la nature, par un remords si c'est, au contraire, la sensibilité qui triomphe de la loi.
Les défauts de Bosmini comme moraliste se retrouvent dans sa méthode psychologique , ou plu- ^ tôt les premiers sont la conséquence directe et rigoureuse de la seconde. Il y a dans cette méthode une erreur fondamentale. Au lieu de partir, comme le fait, très sagement, selon nous , la psychologie moderne, du premier fait qui tombe soi^s la conscience de l'individu, et d'élever ainsi la science sur un fondement inébranlable, c'est, au contraire dans un élément a priori^ dans une hypothèse antérieure à toute expérience que le philosophe italien va chercher son point de départ. Le sujet n'occupe pour lui que le second degré du progrès psychologique; c'est à l'objet qu'appartient le premier rang, et de cette méthode exactement suivie, résultent tous les vices du système que l'on peut désigner, comme celui de Malebranche avec lequel il offre plus d'un trait de ressemblance, sous le nom ^idéalisme objectif.
Il suflBt pour le réfuter de le soumettre au creuset de l'analyse directe et de l'examiner à la lumière de la conscience. L'idée de Vêtre possible^ loin d'êtrç le. point de départ de la connaissance,
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est, au contraire l'un des derniers termes du progrès intellectuel. Elle est en effet la plus élevée des abstractions , et son apparition dans Tesprit, nulle chez là plupart des hommes , lente et tardive chez tous, suppose une longue série d'opérations antérieures. Sans doute la notion de Yétre entre implicitement dans chacun de nos jugements; mais il n'est point permis d'en conclure que cette idée existait dans l'esprit antérieurement à toute expé^ rience et qu'elle a été ainsi la source positive de notre développement intellectuel. Il suflBt d'admettre avec Kant, que la forme de réalité absolue est une deg lois essentielles de notre pensée, sans chercher à remonter jusqu'à l'essence inaccessible de cette forme, sans lui accorder, comme le fait Fauteur de ce système, une existence objective. Cette substitution de l'idée au fait et de l'intuition à l'aperception ouvre une large voie aux conséquences idéalistes. Comment, en effet, dé cette notion indéterminée de Yétre possible, arriver à celle de Vétre réel? En vain appliquera-t-on la première aux perceptions, cette synthèse ne fournira rien au delà des éléments qui la constituent. L'auteur essaye, il est vrai, de résoudre la difScuIté en admettant que l'idée de Vêtre possible, indéterminée en elle-même, se détermine dans l'acte de la perception, et devient ainsi ridée d'un être réel. Mais c'est là un postulatum que rien ne justifie, et qui renferme même des affirmations contradictoires. L'idée de Yétre possible étant simple et indéterminée dans l'objet qui la
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côDStitue, ne peut éprouver le plus faible chaugement, la modification la plus légère, sans cesser d'être ce qu'elle était, sans s'anéantir, en un mot, pour céder la place à une idée nouvelle. Celle-ci ne sera point ainsi la transformation , mais plutôt la suppression de la première. Le phénomène de la perception, inexplicable dans toute théorie psychologique, devient donc impossible dans celle de Bosmini, et tous les arguments par lesquels il tente de l'expliquer a priori, ne font qu'en démontrer l'impossibilité.
n semble du reste que le philosophe de Rovereto, tout en aimant à se transporter au sein de ces hautes abstractions, n'ait pas la force nécessaire pjur s'y maintenir et pour rester fidèle jusqu'au bout aux lois qui les gouvernent. L'idée, telle qu'il la considère, n'est jamais parfaitement pure, et elle conserve toujours je ne sois quelles propriétés matérielles incompatibles avec sa vraie nature. Rosmini agit sur ces notions comme sur des substances physiquement et chimiquement composées ; il les combine, les sépare, les transforme et leur applique à peu près les mêmes procédés d'analyse dont les sciences naturelles se servent dans leurs expériences. C'est ainsi que l'idée absolument simple, par hypothèse, de Yétre possible, se trouve assujettie à certaines lois inexplicables d'allolropie et d'isomorphisme, en vertu desquelles elle devient tour à tour substance, principe, cause eflSciente et cause finale. Or, il est évident que l'idée de Yéir0,
8t PHILOSOPHIE ITALIENNE.
considérée à cet état d'abstraction, ne comprend absolument rien qu'elle-même ; et qu'une notion ne saurait deyenir quoi que ce soit, puisque le devenir implique un changement et que tout changement a pour base une combinaison.
Le philosophe italien est donc loin de pouvoir rivaliser sous le rapport de la faculté métaphysique avec les maîtres de l'école allemande qui excellent dans cette logique suprême, et qui, s'ils construisent dans le vide, produisent au moins des édifices admirables de forme, de proportions et d'harmonie. Quant à la faculté psychologique, quant à cette observation persévérante et délicate qui pénètre dans les secrets de la conscience et surprend le merveilleux mécanisme des forces intellectuelles et morales, c'est à la France et non à l'Allemagne ou à l'Italie qu'appartient le premier rang. En effet, si la science moderne a éclairci sinon résolu quelques anciens problèmes, écarté quelques-unes des difScultés qui embarrassaient sa route ; si le domaine du sens intime est aujourd'hui infiniment mieux connu qu'il ne Tétait à l'époque des grands systèmes de Descartes et de Malebranche, n'est-ce pas, après l'école écossaise, aux héritiers français de cette dernière école, n'est-ce pas à Maine deBiran, à Boyer-CoUard, à Jouffroy qu'elle en est redevable. Maine de Biran surtout est descendu avec une sagacité et une profondeur qui ne seront peut-être jamais égalées, dans ces obscures régions de la pensée où le travail intellectuel s'éla-
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bore dans Tombre et le silence sous le regard du moi. Cest lui qui, traçant à F anthropologie sa légitime méthode, Ta dégagée des hypothèses ontologiques qui, depuis si longtemps, la dé* tournaient de son but. C'est à lui qu'appartient la gloire d'avoir sinon découvert, du moins établi par des inductions rigoureuses l'union intime de la volonté et de l'individualité , et d'avoir démêlé avec une pénétration admirable ce qu'il y a d'actif et ce qu'il y a de passif dans le fait de la connaissance.
fiosmini, plus jeune de trente années environ que le psychologue français, mais imbu d'autres préjugés et élevé à une autre école, ne mérite pas, à beaucoup près, d'aussi brillants éloges. Sa pensée, encore embarrassée dans les méthodes scolastiques, s'en dégage avec peine et ne peut arriver à séparer d'une manière suffisamment nette les domaines limitrophes de la psychologie et de l'ontologie. Sa démonstration de l'existence de Dieu, fondée sur une idée, ne prouve également qu'une idée, et ne dépasse pas le cercle de la vérité subjective. La morale, faussée dans son principe^ cherche en vain dans la notion intellectuelle de Vétre l'autorité et la dignité qui lui appartiennent. L'emploi presque exclusif de la méthode synthétique remplace le concret par l'abstrait, le fait par l'idée, l'observation intérieure par des^ raisonnements a priori ; et l'étude de l'homme, privée de toute règle fixe, n'est plus qu'une dépendance de la métaphysique.
Néanmoins , comme la clarté du soleil brille malgré les nuages, la vérité se fait jour à travers les préjugés et les erreurs qui tendent à Tobscurcir. Aussi se rencontre-t-il dans cette doctrine des observations souvent fines, quelquefois profondes qui sont dans Tensemble du système comm^ d'heureuses inconséquences. Telle est, en particulier, r ingénieuse théorie qui a pour objet le rapport fondamental de Fâme avec le corps, telles sont encore toutes les considérations relatives à l'analyse de la perception.
Ces théories partielles révèlent chez leur auteur une sagacité d'analyse dont il aurait pu faire un meilleur et surtout un plus fréquent usage. Mais à ce laborieux travail de la conscience individuelle, le philosophe italien a préféré les déductions rationnelles qui parcourent d'un vol infiniment plus rapide tous les degrés de la science ; il a saerifié la rigueur à l'élévation et la précision à l'étendue. Quelques aperçus heureux, quelques observations de détail ne peuvent racheter le vice fondamental du système. C'est en vain que l'idéalisme dédaigne et foule aux pieds l'expérience. Cette méthode, vulgaire à ses yeux, est la vraie. C'est à elle qu'appartient le privilège d'assurer les fondements de la science. La raison vient ensuite élever sur cette base les constructions les plus grandioses. Mais, si belles et si sublimes qu'elles nous apparaissent, leur éclat ne doit pas faire oublier le travail plus modeste qui les a préparées. Encore moins devons-
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nous considérer cette préparation comme Tulgaire et superflue. Car sans elle, l'édifice de la science, priyé de son unique appui , est semblable à ces châteaux fantastiques qui abusaient les regards des paladins d'Arioste : il sufSt d'en approcher le diamant sans tache de la conscience pour les voir s'écrouler de toutes parts et joncher le sol de leurs vastes débris.
Si maintenant nous descendons des principes de cette philosophie à ses applications, aux doctrines de Bosmini sur le droit, sur la société, sur la politique, nous trouverons dans la pratique le reflet des erreurs que nous avons signalées dans la théorie. Et comment en serait-il autrement, puisqu'il n'y a pas dans l'homme deux intelligences, l'une tournée vers les choses du ciel, l'autre vers celles de la terre? Le philosophe n'abjure pas ses principes en devenant citoyen, et il ne lui est pas plus possible d'oublier la première qualité que la seconde. Soit qu'il pense, soit qu'il agisse, il est tout entier dans chacun de ses actes, et la duplicité seule a pu établir entre l'homme et le penseur cette (jlistinction subtile dont la politique a tant abusé.
Bosmini est parti en philosophie d'une suprême abstraction : c'est sur une abstraction aussi que se fonde sa doctrine politique. Cette papauté libérale daàs laquelle il voit la prospérité de l'Europe, le sialut futur de l'Italie, ce n'est point une donnée empruntée à Texpérience, c'est un rêve de l'imagi-
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nation que démentent toutes les voix de la réalité; De cette conception chimérique découle toute une série de conséquences dont la solidité est fort contestable. Comme Pellico, comme César Balbo, comme Bevel, comme tous ces chefs généreux du premier mouvement libéral italien^ Bosmini a cru pouvoir concilier les réformes qu'il rêvait, avecla plus scrupuleuse fidélité aux principes du catholicisme. Erreur excusable sans doute, puisqu'elle a sa source dans les convictions d'une foi religieuse profonde ; erreur grave cependant et dont les conséquences ont été, on le sait, bien funestes à l'Italie. Il est étrange en vérité de voir tant de grands esprits, tant de nobles intelligences fonder toutes leurs espérances pour l'avenir sur la folle conception d'une papauté libérale, comme si ces deux mots réunis n'enveloppaient pas une flagrante contra* diction. Il ne dépend pas du bon vouloir d'un pape, et l'exemple de Pie IX l'a suflSsamment prouvé, il ne dépend pas de lui, disons-nous, de réaliser ce qui est impossible. L'autorité, en effet, ne peut se transformer en liberté sans s'anéantir. Toute réforme est pour elle une abdication; et Bome devenue une cité constitutionnelle, Borne soumise au régime représentatif, Bome ayant une chambre haute et une chambre basse, se dirigeant elle-même; Bome enfin, après une minorité de près de vingt siècles, recevant des mains d'un pape la robe virile, c'est là une de ces utopies qui ne supportent pas un instant d'examen. Si une telle Borne
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était possible , ce ne serait plus assurément la Borne que nous connaissons , séjour et patrimoine de la papauté, et le catholicisme ne serait plus le catholicisme : ce n'est pas à dire pour cela qu'il cess&t d'être le christianisme. Ce serait seulement une autre forme de christianisme. Le caractère d'infaillibilité que l'Eglise attribue au souverain pontife exclut dans les Etats romains toute représentation nationale, de même qu'il exclut, dans l'ordre des idées, toute tolérance religieuse, toute liberté de penser, toute critique et toute philosophie. Borne, le pape, l'index, le jésuitisme, les lois contre le sacrilège et contre le blasphème, toutes choses dont Fexistence est inséparable; ou, pour mieux dire, ce ne sont là que les formes multiples d'un seul et même principe, l'autorité. Le catholicisme n'est pas un assemblage de divers éléments hétérogènes, c^est un édifice immense^ harmonique, où tout est lié, où tout est à sa place, où chaque partie ne- peut pas plus vivre séparée de l'ensemble, que l'ensemble ne peut se soutenir privé d^une seule de ses parties. Enlevez une pierre^ une seule : tout s'écroule ; et de ce splendide monument que le protestant Leibniz admirait comme le chef-d'œuvre de l'habileté humaine, il ne reste plus que d'informes décombres. Entre le catholicisme et la liberté^ il n'y a pas de compromis possible; il faut nécessairement choisir l'un et rejeter l'autre. Mais remettre au pape la garde de la liberté, p'est, par une aberration inconcevable, cou-
fier les clefs de la place aax mains de rennemi.
C'est cependant cette chimère, à peine digne d'une réfutation, qui a séduit, qui séduit encore en Italie tant de profonds penseurs. Ce qui nous paraît monstrueux est pour eux la seule combinaison possible, la seule garantie de durée pour Tindépendance de la Péninsule. En vain Tépreuve décisive de 1 848 a-t-elle révélé de la manière la plus claire, toute rimpuissauce de la papauté dans ses TcUéités de réforme libérale, en vain les espérances de ritalie ont-elles été cruellement déçues, à cette malheureuse époque, par Tabandon inattendu de la cour de Rome, Topinion persiste encore à associer dans ses rêves d'avenir, Fidée de la papauté avec celle d'une confédération italienne. Vieille utopie qui, débattue pendant tant d'années entre les Guelfes et les Gibelins, est encore aujourd'hui le premier et le dernier mot d'un grand nombre de politiques italiens.
C'est donc au pape que Bosmini confie le soin de réaliser les réformes libérales dont il attend l'aurore avec une confiance vraiment admirable. C'est au pape et à lui seul qu'il veut devoir la liberté du dedans et l'indépendance nationale. Avant ce signal divin qui, du haut du Vatican , doit retentir dans toute l'étendue de la Péninsule, il n'est pas permis au peuple d'entreprendre l'œuvre de sa délivrance. Toute tentative d'émancipation -serait une atteinte portée au droit d'initiative du souverain pontife. Le peuple doit attendre , prier et se taire ; les
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armes, les menaces, sont des moyens coupables qui déshonoreraient sa cause. En un mot, Bosmini yeut pour ritalie une résurrection et non une révolution. Il faut que la voix infaillible lui crie comme autrefois Jésus : Lazare^ sors du tombeau ! Alors seulement s le mort aura le droit de soulever la pierre du sépulcre, d*arracher de son front les lugubres bandelettes et de marcher de nouveau à la vie et à rindépendance. Rêves admirables, sans doute, mais qui, pour le bonheur de Tltalie, ne valent pas la plus chétive théorie fondée, en vue de l'avenir, sur les conseils de rexpérience.
Du reste, Ton se tromperait fort si Ton prenait à la lettre ce mot de libéralisme appliqué aux idées de Bosmini; ou si Ton voulait juger des libéraux italiens, par ceux que nous honorons chez nous de ce titre. Bien ne ressemble moins à nos constitutionnels de 1830 encore tout imbus des idées de 89, que des libéraux de la catégorie des Balbo et des Bosmini. Ce dernier, par exemple, n'hésite pas à consacrer la légitimité du droit féodal, en s' appuyant sur une vieille distinction fort subtile assurément* L*homme, disaient les scolastiques , rhomme, dit après eux Bosmini, est composé d'un corps et d'une âme, d'une matière et d'une forme. En qualité d'âme, d'être spirituel, il n'appartient qu'à Dieu et au pape représentant de Dieu sur la terre; mais en qualité de corps, occupant un certain lieu dans l'espace, il n'est plus qu'un être physique et matériel , une chose , pouvant être
Tobjet d'une propriété. Bosmini conclut de là que le seigneur est bien fondé en droit^à réclamer sur le corps de ses vassaux une autorité pleine et entière et que ceux-ci sont coupables lorsqu'ils cherchent à s'affranchir de ce joug par toute autre voie que celle du rachat. En tout cela, les droits de.ràine sont sauvegardés, car on se souvient qu'elle est la propriété du pape. On se demande, en vérité, entre le droit du pape et le droit du seigneur, ce qui reste en propre à l'individu.
Ces tristes aberrations d'un grand esprit, ou plutôf ces funestes conséquences d'un faux principe, ne doivent pas nous faire oublier que Bosmini a rendu à la cause de l'indépendance italienne, des services réels. Ses timides aspirations vers une réforme ont encouragé des esprits plus hardis à suivre la même route ; et peu à peu , ce qui n'était qu'une humble et indécise prière est devenu une demande aussi ferme que catégorique. Il a rendu encore à sa patrie un autre service, mais celui-là, d'une nature purement négative. En développant l'idée guelfe, en persistant à rêver l'union étroite de la liberté et de la papauté, eu contribuant enfin à l'application de cette idée, il a servi à mettre en lumière une vérité d'une haute importance. Il a appris à l'Italie que sa pensée faisait fausse route , que le pape n'est point le vrai pivot de sa centralisation future ; il lui a fait comprendre enfin que la contemplation du passé est pue œuvrç stérile, et qu'on ne construit pas m
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ffél édifice avec de vieilles ruines renversées et is en poudre par le temps. Quand ce serait là le résultat de la vie de fiosmini, Fltalie devrait »re quelque reconnaissance à son zèle, comme doit d'ailleurs toute estime à sa parfaite sinié.
TERENZIO MAMIANI
TERENZIO MAMIANI
Biographie. — Méthode. — Psychologie. — Ontologie et Théologie naturelle. — Cosmologie. — Morale. — Conclusion.
Terenzio Mamiani, comte délia Rovere \ est né dans la dernière année du dix-huitième siècle, à Pesaro, jolie petite ville des Etats de TEglise, sur les bords de l'Adriatique. Poëte, homme d'Etat et philosophe, M. Mamiani a joué un rôle considérable dans les événements politiques qui ont, à plusieurs reprises, agité sa patrie; et son nom est encore aujourd'hui l'un des plus vénérés de ce que Ton nomme en Italie le parti national. Dès 1831, l'avénement du pape Grégoire XVI et les trouble» qui en furent la conséquence immédiate, fournirent à Mamiani l'occasion de déployer son zèle pour la
* Des trois philosophes italiens à peu près contemporains, dont
sainte cause de Findépendance. Ses talents incontestés et son dévouement bien connu à la chose publique lui valurent le périlleux honneur d'être nommé à Bologne parmi les membres du gouvernement provisoire. Les bataillons de l'Autriche, farouches auxiliaires du successeur de Jésus-Christ, ne tardèrent pas à étouffer dans son germe ce mouvement national. Ce ne fut pas cependant sans faire couler bien du sang chrétien sur la terre de la Papauté.
Fugitif et proscrit, Mamiani se retira à Paris où il passa dans Tétude el la retraite les longues heures de son exil. Cependant il conservait pour sa patrie malheureuse cet amour, ce culte' même supérieur à
les doctrines nous occupent plus particulièrement dans ce travail, M. Mamiani est le seul survivant. En le plaçant immédiatement après Rosmini^ nous avons suivi le progrès naturel des idées. En efifet, quoique le libéralisme de M. Mamiani soit infiniment plus avancé que celui du philosophe de Rovereto, il lui ressemble cependant par son caractère de modération et de sagesse. Les excentricités, les variations mêmes du fougueux génie de Gioberti lui donnent une physionomie plus actuelle et, pour ainsi dire, plus vivante que celle de ses deux grands contemporains. —Les détails biographiques que nous donnons ici sont extraits en partie d'un article du Dictionnaire des Contemporains de M. Vapercau, complété et rectifié par une série de notes écrites de la propre main de M. Mamiani. Je me fais un devoir de présenter ici mes remerctments bien sincères à mon excellent ami, M. Amédée Bert, pasteur de TEglise française réformée à Gènes, pour l'obligeance qu'il a mise à faciliter ma tâche en me servant d'intermédiaire auprès de M. Mamiani. — D'autres renseignements sur la vie et les écrits de ce philosophe se trouvent dans le volume intitulé : Scritti politici di Terenzio Mamiani (Florence, 1853) et dans l'ouvrage de M. Zirardini : Cento vite d'iliustri Italiani, publié à Paris par Baudry,
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tous les éyénemcnts, qui est une des plus nobles vertus de la race italienne. Le malheur n'avait point abattu son courage, et, au milieu de ses graves méditations, le but de Tindépendance nationale était encore de toutes ses préoccupations la plus chère, de tous ses vœux le plus ardent. Une brochure qu'il publia en 1839 sous le titre de ^ostro parère sulle cose italianey avait pour but de préparer ses compatriotes à ce grand bienfait par l'éducation graduelledes classes populaires. Pensée fort louable assurément, et qui met une barrière infranchissable entre le libéralisme de M. Mamiani et le parti révolutionnaire. Celui-ci entretient volontiers le peuple de ses droits : ftl. Mamiani se proposait avant tout de lui enseigner ses devoirs.
L'avènement de Pic IX au trône pontifical , et les espérances qu'il réveilla chez tous les cœurs italiens, le rappelèrent dans sa patrie. Il y revint avec joie, plein de confiance dans cette ère nouvelle qui s'ouvrait d'une manière si heureuse et si brillante sous la haute direction de la papauté libérale. Moment d'illusions, d'enivrement général, dont la durée, hélas! devait être bien fugitive. Les tristesses de 1848 ont fait payer bien cher aux Italiens leur joie de 1847.
Mamiani s'était rendu à Bome où il prit rang, dès son arrivée, parmi les chefs les plus considérés du parti libéral. Après la promulgation de la constitution, il consentit, non pas, il est vrai, sans quelque répugnance , à accepter un portefeuille d^\v3» \îi
ministère que présidèrent successivement les cardinaux Orioli et Saglia. Auprès de lui siégeait le trop célèbre Antonelli, alors enflammé d'un saint zèle pour la cause du progrès et de Tindépendance. D arrive quelquefois que les idées passent et que les hommes leur survivent. Peut-être Dieu permet-il ces affligeantes palinodies pour inspirer quelque modestie à Tintelligence humaine, toujours portée à se complaire dans ses propres vertus : sous ce rapport, il n'est pas mauvais de lui remettre sous les yeux le triste spectacle de ses variations.
Les hésitations du souverain pontife, jointes aux exigences du parti mazzinien chaque jour plus influent et plus nombreux, rendaient la position de Mamiani très délicate. Son libéralisme inquiétait le pape, tandis que sa modération excitait les défiances de la foule. Le but de sa politique était du reste parfaitement clair. Il voulait avant tout l'indépendance de l'Italie assurée au dehors par l'expulsion définitive de l'étranger, maintenue au dedans par l'établissement de la monarchie constitutionnelle et par une confédération offensive et défensive entre tous les Etats de la Péninsule ; trois idées qui inspiraient à la cour de Rome, non sans motifs, un effroi inexprimable. Le ministère et le pape étaient donc fort loin d'être d'accord. Un manifeste du gouvernement lu dans une séance de l'assemblée des députés, donna lieu à une interpellation du prince de Canino, qui i:osa fort nettement la distinction déjà établie par l'opinion publique entre Ift
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volonté du souverain et celle des ministres. Ce programme ministériel avait été lu et approuvé par Pie IX, qui l'avait même apostille de sa main. Cela n'empêcha point le saint-père de le désavouer plus tard et dans des termes peu modérés. L'histoire anecdotique de ce document a été racontée avec une scrupuleuse exactitude par M. Farini dans son 3uvrage Lo Stato romano *. Le pape demandait lu ministère de réunir dans les mêmes mains le portefeuille des affaires civiles et celui des affaires ecclésiastiques. Le ministère refusait de se prêter à cette exigence, qui annulait en fait toutes les réformes déjà obtenues. Les journaux politiques se mêlèrent de cette affaire (^W Univers, selon sa coutume, se jeta dans la mêlée avec des intentions fort peu conciliantes. Bref, après avoir offert une démission deux fois refusée, le cabinet dont Mamiani faisait partie se retira définitivement devant le mauvais vouloir évident du souverain pontife. Quoique ses bonnes intentions eussent été constamment paralysées par une résistance occulte , il avait cependant réussi à réaliser quelques améliorations utiles. De ce nombre furent l'institution du conseil d'Etat^ la loi communale, le projet d'un portefeuille de la Bienfaisance publique ; enfin, dans l'ordre matériel. Borne lui doit l'établissement des ^télégraphes et celui du système dé(!imal, deux progrès que la politique timorée de l'ancien régime aurait pu lui faire désirer longtemps.
1 Liv. m, c. IX.
A la suite de ces malheureuses divisions, Ma* miani quitta Rome momentanément et se retira à Turin où il fonda avec la coopération de Gioberti et de quelques hommes influents la société dite de la Confédération italienne dont il fut Tun des trois présidents.
En novembre 1 848, Tassassinat de Bossi et la fuite du pape précipitèrent une catastrophe que les esprits judicieux avaient depuis longtemps prévue. Mamiani revint à Rome , et avec un patriotisme dont il faut lui savoir gré , il accepta les dangereuses fonctions de ministre des affaires étrangères, n avait alors pour collègue Fabbé Rosmini, un philosophe comme lui mais non pas de la même école. Les circonstances étaient difiSciles: la fuite du pape rendait la situation bien délicate pour un libéral modéré. Mamiani essaya de m.aintenir dans le gouvernement une apparence de légalité. Dans rimpossibilité où il était de sauver Tltalie des divisions intestines, il espérait au moins lui épargner les dangers de l'anarchie, et maintenir la révolution dans les bornes de la modération. MalheureV sèment, les événements étaient plus forts que sa sagesse. Débordé par les excès du parti mazzinien, il dut renoncer à opposer à ce torrent gonflé de passions le frein d'une doctrine politique; et au mois de décembre 1848, la'ssé d'une vaine résistance, voyant d'ailleurs sa popularité compromise, il donna sa démission avec un de ses collègues.
Nommé quelques mois plus tard membre de la
TBBBKZIO ilAlUAKi. t03
tituante romaine, il s'opposa avec force, dans in de cette assemblée , au projet de loi qui îtait la déchéance du pape et la proclamation I République. Ses efforts étant restés inu-
comme l'on devait s'y attendre, il se retira ur même de l'installation du gouvernement 3licain. Cependant, il resta dans Rome spcctaattristé des malheurs de sa patrie. Au dehors, ésastres de l'armée piémontaise, les progrès bataillons autrichiens, au dedans l'anarchie, Lcès de tout genre, excitaient dans cette âme reuse de terribles angoisses. Aussi ne se monil pas opposé à l'idée d'une intervention fran- : remède dangereux, mais remède nécessaire être pour sauver la malheureuse Italie de son le ennemi, l'Autriche et la révolution. Néan- 3, quand cette intervention se fut réalisée, 1 le pape fut rentré à Rome par la brèche ,
l'aide des baïonnettes étrangères, Mamia&i i définitivement sa patrie et se retira à Gènes,
reçut du gouvernement sarde des lettres de nalité.
fut à peu près vers cette époque que le trop re Mazzini, attachant, non sans raison, un très prix à se concilier un homme d'un aussi rare ;e que le philosophe de Pesaro, le pressa d'enlans la Société de la Jeune-Italie. Mamiani re- ;a nettement ses ouvertures, et, dans une note Qoas avons sous les yeux, lui-même déclare dérer les principes de cette société comme
loi PHILOSOPHIE ITALIENNE.
très funestes à la cause de la nationalité italienne.
En 1856, Mamiani fat choisi par la ville de Gènes, sa nouvelle patrie, pour la représenter à la chambre des députés. Depuis cette époque, il n'a cessé de faire partie de cette assemblée, au sein de laquelle ses talents, son passé, la noblesse de son caractère, lui assurent le rang le plus honorable. A Turin, comme à Rome, ses principes sont demeurés les mêmes; Tindépendance, Tunité de ritalie sont les vœux de son âge mûr comme elles ont été les rêves de sa jeunesse. Aussi sa parole et son influence ont-elles toujours été employées à soutenir la politique nationale du roi Victor-Emmanuel et de son illustre ministre, le comte Camille de Cavour.
Tels sont les incidents les plus remarquables . d'une vie toute d'abnégation et de sacrifices, qui, malgré la diversité des temps et des circonstances, pourrait se résumer en deux mots : dévouement à la gloire et aux libertés de l'Italie.
Nous ne terminerons pas cette courte biographie sans transcrire textuellement une note rédigée par M. Mamiani lui-même, et qui contient une histoire sommaire de sa pensée philosophique :
« La pensée de M. Mamiani s'est développée sous trois formes différentes. Au commencement, il cherchait une philosophie positive fondée sur une combinaison systématique des données de la raison et de l'expérience. C'était l'idéal constamment poursuivi par Romaguosi et Galuppi; c'est
TERENZiO HAMIAM. 105
d'après cet idéal qu'a été conçu Touvrage publié en 1836 : Del Rinnovamento délia Filosofia antica Italiana, Plus tard, pour parer les coups mortels du scepticisme, pour combattre son esprit énervant et funeste, il essaya de reproduire sous une forme nouvelle la philosophie du sens commun ; cette seconde phase produisit successivement trois ouvrages : le livre delV Ontologia e del Metodo , les Dialoghi di scienza prima (1846) et les Principi délia filosofia del diritto. Enfin, dans ces derniers temps, Fauteur s'est flatté d'arriver à une philosophie dogmatique toute fondée sur la démonstration. C'est un platonisme pur qui prétend construire la science a priori et prouver d'une manière rigoureuse la réalité objective des idées. Voyez dans la Rcvista eontemporanea les articles intitulés Confessioni d*un Metafisico, et les réponses à M. délia Cella et au professeur Luigi Ferri * . »
^ Outre ces ouvrages d'une importance capitale^ M. Mamiani a publié encore plusieurs œuvres secondaires. Les Poeti deireta média (Paris, 1848) sont un recueil de poésies classiques, précédées d'une longue préface et accompagnées de notes. M. Mamiani est luimême un digne enfant de la muse italienne; l'édition la plus complète de ses poésies est celle de M. Lemonnier (Florence, 1857). Parmi ses autres ouvrages qui concernent plus directement la philosophie, il faut citer les traités suivants composés par l'auteur pour l'Académie philosophique de Gènes, dont il fut le fondateur : Délia xmpossibilUà d'una scienza assoluta; — Del bello in ordine alla teoria del progressa; — Del uso délia mefafisica nelle scienze fisiche; — SulP origine, natura e costiiuzione délia sovranità; — Del dritto dipropriêtà, etc. Quant au livre très important {Del Papaio) dont parle le pictionnaire de M. Vapereau, et qui aurait été publié à
Nous aurons à revenir dans le cours de ce travail sur ces diverses formes qu'a successivement revêtues la pensée de M. Mamiani. Disons tout de suite que la première et la seconde sont de beaucoup les plus intéressantes à nos yeux. Le livre del Rinnovamento marquait un progrès sérieux dans la direction de la pensée italienne : la psychologie jusquelà négligée faisait un premier effort pour reprendre à côté de Fontologie la place et la méthode qui lui appartiennent; à Y a priori pur de Bosmini succédait une heureuse combinaison du raisonnement et de r expérience. Tout en comprenant et en respectaut les motifs allégués par M. Mamiani, nous ne pouvons nous empêcher de regretter qu'il se soit arrêté en si beau chemin. Si des préoccupations étrangères à la science n'étaient venues troubler le progrès méthodique de sa pensée, il aurait très probablement donné à sa patrie une philosophie originale, exempte de ces conséquences extrêmes propres aux systèmes exclusifs. Le platonisme pur qu'il nous promet en échange ne peut nous satisfaire, car c'est là, selon nous, une doctrine jugée. Quant à ces espérances d'une science démonstrative qui ont déjà séduit tant de belles intelligences, nous ne pouvons partager la confiance de l'auteur; nous croyons, au contraire, que la nature même des
Paris en 1851, M. Mamiani déclare que cet ouvrage n'existe pas. Une courte brochure publiée par lui en 1850 , et dans laquelle ce sujet se trouve incidemment traité, a pu induire en erreur lauteiir de cet article, qui renferme d'ailleurs quelques autres inexactitades.
TIRBUZIO VAMIANI. 107
les rend absolument irréalisables. La pensée le s'était rapprochée de Eant ayec H. Mac'était un grand pas de fait sur la route de ité. Nous craignons que l'exemple de ce esprit ne la ramène de nouveau dans les nsqu'ici trop fidèlement suivies de Tancien tisme.
. il est temps d'abandonner les généralités border directement l'étude de cette imporihilosophie.
s avons rencontré chez Bosmini le phénoi'un grand esprit embarrassé dans des méusées-, et s' épuisant à cultiver un champ à stérile : nous trouverons chez Mamiani, qui uccédé dans la haute direction de la pensée se, des facultés, sinon plus riches, du moins tilement employées. Les préoccupations de lée moderne ne sont point étrangères à Haet, bien qu'il conserve encore le respect, nt au génie italien, pour la tradition philoso- I et religieuse de sa patrie , ou sent chez lui le chose de vivant et d'actuel qui manquait Uustre devancier. La philosophie de Bosmini )ur ainsi dire, sans date; elle appartient à 3S âges de l'époque moderne; elle pourrait après saint Bonaventure et saint Thomas î après Leibniz et Kant; et sans la partie criqui l'accompagne, sans quelques formes de jui attestent Une époque plus récente, rien
108 PHILOSOPHIK ITALIENNE.
dans le fond des idées ne s* opposerait à ce qu on lui assignât cette date recalée.
Il n'en est point ainsi de Mamiani : il sait être de son siècle sans en partager toutes les opinions; et, tout en critiquant Tigoureusement certaines tendances , on sent que sa pensée a profité des idées mêmes qu'il prétend combattre. Cette différence de points de vue se montre dès les premiers pas. Mamiani est, de tous les philosophes italiens, le seul peut-être aux yeux duquel le génie de Descartes ait su trouver grâce; et, bien qu'il lui préfère Galilée dans les sciences physiques, Kepler dans les mathématiques, et Gampanella en philosophie , il n'en professe pas moins pour ce "grand esprit une estime et une considération sincères* Le but avoué de Mamiani est de fonder en Italie une école de philosophie vraiment nationale, c'est-à-dire de renouveler dans l'époque moderne la tradition philosophique de la renaissance, en renouant le fil de la déduction au point où l'ont laissé les maîtres de la science, saint Thomas, Pomponazzi, Césalpio, Bruno, Gampanella. Voilà, s'écriera-t-on, une tendance bien peu progressive, et si tel est le dernier mot de la pensée de Mamiani, comment donc justifie-t-il les éloges que vous lui donnez?
Il importe d'expliquer cette apparente contradiction. Mamiani, il est vrai, s'appuie sur la tradition; mais ce qu'il cherche dans ces vieilles doctrines, ce qu'il y découvre ou croit y découvrir, ce no sont pas les théories, choses essentiellement
TERKKnO MAllUKl. i<Kl
variables et passagères, c'est surt(»ut . c est même exclusivemenl la méthode , seul êlénieul coustaot qni se trouve dans ces différeuts systèmes. El cclttr méthode qu'il va chercher si loin, c'est précisément la méthode moderne, c'est-à-dire cet heureux mélange d'analyse et de synthèse, d'observation et de raisonnement qui laisse a chaque faculté son rôle. à chaque principe sa place, à chaque ordre de faits ou d'idées le genre d'évidence qui lui est propre. Cette méthode, selon lui, est la méthode naturelle, celle que Dieu lui-même enseigne à chaque homme venant au monde : elle n'est pas spéciale, mais universelle, et propre à tous les arts comme à toutes les sciences. Elle n'est pas le résultat d'une découverte, le fruit d'une théorie rationnelle : elle précède, au contraire, non-seulement toute doctrine positive, mais encore toute connaissance, tout exercice de la pensée. Aussi la science qui s'occupe d'eu fixer le vrai caractère doit-elle être empirique et n'accepter d'autres principes, d'autres axiomes et d'autres définitions que les données communes du bon sens.
En ouvrant les écrits de Mamiani, on est surpris , tout d'abord de voir figurer au rang des philosophes, et parmi les chefs de ce que Fauteur nomme la tradition italienne, des naturalistes, tels que Galilée; des navigateurs, tels que Christophe Colomb; des physiciens, tels que Léonard de Vinci; enfin des érudits, tels que Muratori. La cause de ces anomalies apparentes tient au point de vued^Vwvr
teur, qui considère ces grands esprits, non soas le rapport des recherches spéciales qu'ils avaient en vue, mais sous celui de la méthode qu'ils ont suivie. Leurs écrits sont, pour ainsi dire, le commentaire humain de cette loi naturelle; leur vie, leur histoire intellectuelle en sont l'application la plus parfaite. C'est là que le philosophe pourra trouver la confirmation de ses analyses, et vérifier les découvertes de sa conscience. Or, quel est le résultat de cette étude à la fois directe et réfléchie, historique et individuelle ? Le voici.
L'observation, l'expérience, l'induction, sont les instruments premiers de la science, et, sans leur secours , la philosophie court le risque de s'égarer dans le vide des abstractions. Cependant si le procédé analytique est la méthode propre à toutes les sciences de faits, la synthèse reprend ses droits dans tout ce qui concerne les idées , les rapports qu'elles ont entre elles et leurs combinaisons nécessaires. Mais comme les idées s'appuient sur les faits , et que les faits , à leur tour, reçoivent leur lumière des idées, il en résulte que ces deux procédés , loin de s'exclure, s'appellent et se complètent réciproquement. L'analyse assure les bases de la synthèse , et la synthèse confirme les résultats de l'analyse. L'une est le point de départ de la science, l'autre en est le couronnement.
Telle est, dans ses traits les plus généraux, la vraie méthode naturelle, telle que l'instinct l'enseigne primitivement à tous les hommes, telle que l'é-
TËRENZIO MAMIANI. ill
cole italienne Ta constamment observée. Elle n'est point, nons rayons dit, le résultat de spéculations rationnelles et le privilège d*nne seule doctrine. Elle n'est point l'objet d'une science a priori. L'homme ne la crée point, il se borne à la constater, soit directement en lui-même, soit indirectement dans l'histoire des grandes découvertes de l'humanité. Le philosophe qui prétend reconstruire cette méthode dans sa pureté et son intégrité, doit en chercher les bases dans les données du bon sens , dans les maximes vulgaires, dans la nature et dans l'histoire ; et chaque élément qu'il découvre, est un article de ce code universel dont il est le promulgateur, mais dont Dieu lui-même est le législateur.
La méthode universelle est inventive ondidactique^ selon qu'elle a pour objet la découverte ou la transmission de la vérité. Mais la seconde suppose la première, puisque, avant d'enseigner, il faut savoir. Elle se subdivise en, cinq arts principaux , qui représentent les degrés successifs du progrès intellectuel, et dont voici l'énuKiération succincte faite en suivant l'ordre naturel.
Avant tous les autres, se place Fart préparatoire qui est comme le jrudiment de la science. 11 a pour but de débarrasser l'entendement des erreurs et des préjugés pour aplanir la voie qui conduit à la vérité. Il est purement théorique, lorsqu'il se borne à chercher spéculativement les sources de Terreur; il devient pratique , lorsqu'il se propose en outre de réformer l'intelligence, soit en lui fournissant
112 PHlLOSOPmE 1TALIKÎÎ5E.
les moyens de développer certaines facalléâ , soit surtout en réglant l'exercice de la volonté à Faide d'une bonne hygiène intellectuelle et morale.
L'art inventif vient ensuite, et il est le premier pas positif fait sur le chemin de la science. Sa mission consiste à observer les faits en appliquant à chacun l'instrument qui lui est propre, en ayiint soin de les saisir dans toute leur extension, sans les mutiler, sans y introduire des éléments arbitraires, sans retrancher aucun de ceux qui leur appartiens nent. Lorsque cet art ne se borne pas à observer les faits tels qu'ils se présentent, et, pour ainsi dire, passivement, mais lorsqu'il les recherche, les provoque et les fait naître au moyen de l'expérience, il mérite le nom pittoresque de Chasse de Pan^ qui lui a été donné si ingénieusement par Bacon.
L'art inductif suit de près le précédent : il en reçoit les faits pour les transformer. Tous les résultats fournis par la méthode inventive se bornaient à une vaste collection d'observations rangées dans leur ordre chronologique, et n'offrant ainsi à l'esprit aucune unité, aucune connaissance réelle et positive. C'est à l'induction qu'il appartient de mettre dans ce chaos l'ordre et la lumière. C'est elle qui classe les différents phénomènes selon une hiérarchie progressive et régulière. C'est elle qui, les embrassant dans une série de comparaisons de plus en plus étendues, les distribue en classes, en genres et en espèces. C'est elle encore qui, s^ élevant de l'analogie des effets à la similitude des causes, feit
TERENZiO MÀlilANI. 113
de la scieuce cette admirable harmonie, cet organisme puissant où chaque partie révèle Ten* semble, oùTensemble contient virtuellement toutes les parties.
; L'art démonstratifs pour champ spécial la sphère des idées simples et pures, telles que ces formes parfaites qui sont Tobjet des sciences mathématiques, telles encore que certaines abstractions philosophiques; et il est T application rigoureuse de la méthode synthétique. Son instrument est le syllogisme, qui dépend lui-même de principes universels et nécessaires. Ces principes qui servent de point de départ à la démonstration , ne peuvent évidemment en tirer leur certitude. Il faut donc ou renoncer à toute science, ou se contenter de les admettre comme autant de données instinctives, placées par leur nature en dehors du champ de la raison, et' échappant à toute preuve comme ils résistent à toute réfutation. Le philosophe ne les crée pas : il les reçoit ou plutôt il les puise à leur source même, dans les règles infaillibles de cette conviction universelle que Ton nomme, avec Juste raison, le bon sens.
Vient enfin l'art distributif^ qui achève de donner à Tesprit la clarté et la certitude dont il a un si pressant besoin. Cet art est en quelque sorte la preuve de tous les autres : il est l'acte de l'esprit qui se contrôle lui-même et passe en revue ses opérations. Il a pour objet de vérifier les résultats obtenus par les autres arts ; et le procédé constant
iV* PHILOSOPHIE ITALIENNE.
qu*il emploie pour atteindre ce but, c'est de renverser Tordre des opérations, de remplacer une certaine marche de Tesprit par la méthode opposée; par exemple, de reconstruire à Taide de la S3rDthèse ce que l'analyse a décomposé, de résoudre au contraire par l'analyse les produits élaborés par la synthèse.
Ces cinq arts réunis constituent la méthode nar turelle , instrument commun , non-seulement de toute science positive, mais encore de toutes nos connaissances, quel qu'en soit le degré, Fobjetetle caractère. Il s'agit, maintenant, d'appliquer cette méthode aux sciences philosophiques, c'est-à-dire de déterminer les modifications qu'elle doit subir en raison des conditions propres de ces sciences.
Ces conditions sont de diverses natures. Les unes tiennent aux exigences particulières de l'esprit, dans ce genre de recherches ; les autres, à la nature de l'objet qu'il s'agit d'étudier. Quant aux premières, la philosophie ne peut se contenter d'axiomes particuliers, c'est-à-dire convenant aune certaine catégorie d'êtres ou de faits, à l'exclusion de tous les autres. Les seuls axiomes qu'elle puisse reconnaître comme tels, sont ceux qui se fondent sur l'identité, qui sont par conséquent universels et nécessaires. En outre, elle veut que l'on procède rigoureusement, et en passant d'une certitude à une autre, sans qu'il soit permis de faire entrer dans le circuit des idées aucune proposition douteuse ou même probable, quel que soit d'ailleurs le degré de cette probabilité. Car ce que l'esprit pour-
TERENZIO MAMIANI. 115
suit dans cet ordre de recherches, c'est la vérité, et la vérité est absolue.
• Quant aux conditions qui tiennent d'une manière plus étroite à l'essence même de la philosophie, il faut noter en première ligne l'identité de l'instrument et de la matjî^re, condition bien singulière assurément. Dans toutes les autres sciences, l'esprit observe la nature à l'aide des facultés qui lui appartiennent : l'objet et le sujet sont distincts, et ils se rencontrent, sans se confondre, dans le phénomène de la perception. Mais ici, cette dualité disparaît : l'esprit se prend lui-même pour terme de son étude ; et il applique à cette observation les facultés qui le constituent. Il est donc, tout à la fois, le principe, le terme et Tinstrument de la science. La distinction entre le sujet et l'objet existe toujours, il est vrai, parce que, dans le jugment psychologique, comme dans tout jugement, il y a deux termes séparés l'un de l'autre par le verbe même qui les unit. Mais cette opposition, réelle et fondamentale partout ailleurs, n'est plus ici que formelle et subjective. Elle ne constitue point une dualité véritable, et n'empêche point que le sujet observateur et l'objet observé ne se réunissent dans l'identité d'une même essence. Il y a plus : ce sujet lui-même est d'une unité et d'une simplicité qui défient toutes les analyses. En vain découvre-t-on dan& ses actes extérieurs la variété et la différence : la cause de ces actes apparaît toujours comme simple et identique aux regards de la conscience ; en
sorte que nous ne pouvons, sans mentir àFévidence, lui attribuer la complication qui se révèle dans les phénomènes. Enfin, tel est encore le caractère vraiment unique de cette science, que le particulier et Tuniversel s'y rencontrent et s'y combinent sans cesse d'une manière indissolq^e. Tout est universel en philosophie, et les maximes sur lesquelles cette science s'appuie, comme les démonstrations qu'elle en tire, sont vraies d'une vérité absolue. Et cependant, par une opposition étrange, tout cet élément d'universalité doit passera travers l'étroite filière de la conscience individuelle ; et c'est là seulement qu'il se révèle à l'intelligence. Sans vérités universelles et nécessaires, il n'y a pas de philosophie. Il n'y en a pas davantage sans l'aperception individuelle et contingente de ces vérités. Ces deux éléments se combinent sans se confondre : l'un constitue l'objectivité, l'autre, au contraire, la subjectivité de toutes nos connaissances.
Qu'est-ce, maintenant, que la philosophie, et quelle définition pouvons-nous en donner ? En ferons-nous la science de Dieu, ou la réduirons-nous à la psychologie expérimentale, comme l'ont fait tour à tour deux doctrines également fausses? Lui refuserons-nous, avec Kant, toute certitude apodictique, ou lui accorderons-nous, avec Schelling et Hegel, le droit de gouverner et même de critiquer la nature ? Ni l'une ni l'autre de ces prétentions ne s'accordent avec le bon sens, qui est, nous nous en souvenons, le juge sans appel pour tout ce qui con-
TERENZIO MAMIANI. 117
cerne la méthode. Le bon sens ne fait pas de la philosophie une recherche exclusivement empirique ; il n*en fait pas non plus une science a priori : il unit et associe étroitement ces deux méthodes, distinctes, mais non pas opposées, et il assigne à chacune déciles son rôle dans la construction de la Sicîence. La philosophie est ainsi : « une recherche adéquate de la nature et des opérations de Tentendément, recherche dont le résultat doit être de compléter rhistoire naturelle de l'être humain, et de fournir à tout le savoir sa preuve, ses éléments et sa méthode. »
. Il résulte de cette définition que la psychologie précède nécessairement Tontologie , à laquelle elle sert de fondement. Et comme elle a pour objet un certain ordre de phénomènes, pour instrument propre un certain sens spécial, elle rentre daus la catégorie des sciences de faits, et doit, en conséquence, appeler à son aide tous les secours que peut fournir la méthode naturelle. Mais, indépendamment de ces caractères généraux, elle obéit encore à certaines règles particulières dont voici la plus essentielle.
Un des principaux objets de la psychologie étant de donner une explication rationnelle de tout le savoir, et particulièrement des principes nécessaires,, elle ne peut s'arrêter avant d'avoir atteint ce but. ou d'avoir démontré positivement l'impossibilité d'une telle explication. Cette partie de la psychologie s'appuie sjur la critique de nos facultés cognoscitives.
118 PHILOSOPHIE ITÀLIEHRE.
Quel est, maintenant, le critérium de vérité qui appartient à cet ordre de recherches? C'est l'évidence intuitive du sens intime, source première et exclusive de toute certitude. Une vérité primitive, absolue, réside, en effet, dans l'entité de notre pensée ; elle est impliquée par toutes les autres, et n'en implique aucune. Toute vérité rationnelle doit, par suite, se réduire au vrai absolu du sens intime, et toute évidence médiate ne peut être que le reflet d'une lumière supérieure, celle de l'éfidence immédiate.
Il nous reste à voir l'application que l'auteur &it de cette méthode à quelques-uns des problèmes les plus importants de la psychologie. Nous savons déjà quel'objet essentiel de cette science consiste àprcmver le savoir humain, c'est-à-dire à écarter toute espèce de doute de l' affirmation que renferment nos divers jugements sur l'existence et la nature des choses. Mais, comme nous venons d'établir que le sens intime est la source unique et le fond inépuisable de l'évidence, il en résulte que le problème proposé revient, en dernière analyse, à découvrir, dans chacune des formes universelles et constantes du savoir, la certitude du sens intime. Tel est le seul genre de preuve et de justification qui puisse convenir à la psychologie.
Mamiani donne le nom d'intuition immédiate à cet acte de l'esprit par lequel il connaît ses propres idées et leurs attehances réciproques. Toute intui-
TERENZIO MAMIAMI. 119
tion est une réduction du multiple à Tunité de la pensée, en vertu de l'activité intérieure du sujet pensant* U y a donc dans cette opération de l'esprit une distinction essentielle et permanente, entre le sujet actif qui considère et Tobjet considéré.
La vision objective de nous-mêmes est innée en nous, c'est-à-dire qu'elle est contemporaine de notre existence et ne suppose aucune connaissance préalable, soit directe, soit réfléchie. C'est donc à tort que Bosmini a considéré cette vue immiédiate comme un premier jugement, et qu'il a imaginé en conséquence son intuition primitive de Vétre possible. En effet, l'exercice le plus immédiat des facultés d'attention, de réflexion, d'intuition, est absolument instinctif : il est donc indépendant de toute idée abstraite et universelle, et du jugement cognoscitif, en particulier. Ce jugement ne devient nécessaire que lorsqu'il s'agit d'une connaissance scientifique, c'est-à-dire lorsqu'un prédicat universel est formellement uni à un sujet individuel. U ne l'est pas dans les appréhensions et les intuitions instinctives.
Nous nous apercevons donc primitivement et immédiatement nous-mêmes, dans l'activité essentielle qui nous constitue. Ainsi se trouve éclairci-lè premier fait et posé le premier fondement de la psychologie. Un second problème qui suit immédiatement le précédent, est celui qui a pour objet la réalité, objective de la perception. Cette question
120 PHILOSOPHIE ITAUENVI.
a Héj depuis que Ton raisonne, Fécaeil de toutes les théories, la pierre d^achoppement de tous les systèmes. Voici de quelle manière MamÉni croit pouvoir la résoudre.
Ce sont deux faits également notoires que notre principe spontané est un absolument, et qu'il reçoit dans son unité Fobjet pensé. Ce qui s'oppose à la spontanéité doit être hors de cette unité, c'està-dire hors de Fesprit. Car la thèse contraire serait contradictoire. Cependant Tobseryation intérieure nous apprend que le sentiment de la douleur, bien qu'il contrarie la spontanéité, n'en est pas moins compris dans l'unité subjective de notre Ame. Il est donc à la fois en nous et hors de nous. D'une part, il nous fait violence, et de l'autre, il est une certaine modification de notre propre substance. Cette contradiction est-elle absolue? Non sans doute ; car, si elle Tétait, il faudrait opter entre deux feits égale^ ment évidents, également nécessaires aux yeux de la conscience. La solution de cette difficulté se trouve dans l'existence d'un troisième fait qui n'est pas, il est vrai, d'évidence immédiate ; mais qui, supposé par les deux premiers, explique et résout leur apparente contradiction. Pour qu'il puisse remplir cet office, deux conditions essentielles sont requises : c'est que ce fait soit lui-même hors du champ de la spontanéité, en d'autres termes hors de nousmêmes, et que, néanmoins, il ait le pouvoir de tenir unis en un même sujet ce qui est spontané et ce qui ne Test pas. Il y a donc quelque chose hors
TERENZIO UrAMIAMI. 121
de nous, mais opérant en nous, et c*est ainsi que les sentiments instinctifs de notre âme accusent Texis* tence d'uife substance et d*une force étrangères.
Cette démonstration, si claire qu*elle soit et si ittgéniease qu'elle paraisse au premier abord, n'est pas à Fabri de tout reproche. On voit que, pour démontrer la réalité objective du non-moi, Mamiani s'appuie sur le sentiment de la douleur, c'est-àdire sur une affection purement subjective à laquelle il se contente d'appliquer le principe de causalité. Mais si l'application de ce principe est légitime dans le cas dont il s'agit, toute la démonstration devient inutile, parce que la forme du raisonnement est illusoire. Quelle est, en effet, la vraie difficulté du problème? C'est précisément de démontrer qu'à un phénomène subjectif, tel que la sensation, correspond nécessairement une cause réelle, extérieure à nous et à nos organes. Or, lorsqu'on applique le principe de causalité à la sensation, pour prouver que l'objet de cette sensation existe, on suppose précisément ce qui est en question, et l'argumentation décrit un cercle. En bonne logique, le principe de causalité ne peut passer d'un ordre de faits à un autre. Appliqué à une notion intellectuelle, il ne donnera également qu'une réalité intellectuelle ; appliqué à un phénomène, il n'accusera qu'un phénomène antérieur; applique enfin à un fait subjectif, il ne donnera rien au delà de la simple subjectivité. Maine de Biran, en fondant la connaissance du non-moi j non
sur un fait essentiellement passif, tel que la sensation de douleur, mais sur la perception directe d'une résistance à notre volonté, a su éviter une partie des difficultés inhérentes à ce grave problème. Il n'a pu, il est vrai, démontrer reristence substantielle de cette force connue par son opposition à notre puissance motrice; mais, du moins, il a mis hors de toute objection la distinction essentielle d'un double élément, dans le fait primitif de conscience: l'un est cette force active qui est nousmêmes, l'autre est le sentiment passif, relativement à nous, d'une résistance, c'est-à-dire d'une force qui diffère de la nôtre au moins formellement, et cette aperception intérieure réalisée au dehors par un acte de croyance, sert de point de départ à l'esprit humain pour reconstruire l'édifice de la réalité.
C'est, en effet, à la croyance et non à la raison qu'appartient le privilège de rendre à l'homme la certitude du monde extérieur. En vain appliquerait-il à ses perceptions toutes les forces de son intelligence, il ne fera jamais sortir de ce phénomène essentiellement subjectif, autre chose qu'une réalité du même ordre. L'assurance que nous possédons de l'existence des corps, n'est point la conclusion d'un syllogisme dont la mineure serait le fait individuel de notre pensée ; elle est Ife résultat d'un acte immédiat et instinctif de croyance. Dieu, eu créant l'intelligence humaine, a mis en ell# la persuasion intime qu'à chacun de ses actes correspond un quelque chose, un ccrlain être cxtérieui'. Grâce
TERÊNZIO MAMIANI. 123
à cette réyélation permanente, lorsque nous pensons, nous attribuons à nos pensées un caractère d*universalité et de nécessité ; lorsque nous prononçons un jugement, nous le prononçons pour tous les temps et pour tous les lieux et pour tous les hommes; lorsque nous percevons, nous croyons à la réalité de la chose perçue. Nous y croyons, dis-je, nous. ne la savons pas. C'est faute d'avoir £iit cette distinction essentielle que les philosophes se sont jetés dans des explications impossibles. Ils ont demandé à une faculté de Fesprit une démonstration qu'elle ne pouvait leur fournir; ils ont cher- •clié une évidence rationnelle où la nature a mis une évidence instinctive. La solution de cette difficulté se trouvait dans une analyse exacte de la croyance considérée, au point de vue philosophique, comme la faculté objectivante ou réalisante par excellence* Mais Tesprit de système, sacrifiant tout à la poursuite dune chimérique unité, a toujours fermé les yeux sur cet élément essentiel et fondamental de Tintelligence humaine ^
Bevenons à Mamiani. Nous venons de voir de quelle manière il résout le problème de l'existence des corps. Mais là ne se bornent pas toutes les prélentions de la. philosophie. En effet , à ce premier
* L'auteur de cet ouvrage a essayé de remplir cette lacune et de rendre au phénomène de la croyance sa place légitime dans le champ de la .philosophie. Ses vues, sur ce sujet, ont été exposées dans un article {De la Croyance et de la Raison) récemment publié ^dans la Revue de théologie et de philosophie chrétienne de Stras- IJîPurg (janvier 1859). H prend la liberté d'y renvoyer le lecteur.
12fc PHILOSOPHIE ITALIENNE.
problème en succède bientôt un second, qui n^est, pour ainsi dire, que le développement de Vautre. Une fois bien assuré de la réalité des causes de ses sensations, Tesprit veut savoir en outre s'il existe une correspondance exacte entre ses idées et les choses qu'elles représentent, si par exemple la figure d'un arbre, telle que je la contemple dans mon imagination, est bien la reproduction fidèle de ce même arbre tel qu'il existe dans la nature. Mamiani pense, et nous pensons avec lui , que cette nouvelle question repose sur une confusion de la ressemblance matérielle avec la représentation intellectuelle. Il n'y a entre les corps et nos perceptions aucune analogie possible. La seule vérité qu'il nous soit donné de savoir avec une parfaite certitude, c'est qu'il existe dans l'objet extérieur, autant de qualités et d'attributs spéciaux que cet objet détermine dans notre âme d'impressions et de perceptions ; la nature propre de ces attributs, échappant et devant échapper éternellement à tous nos moyens de connaître.
Il résulte de là que les corps ne sont, relativement à nous, que des groupes de sensations unies entre elles par un lien de causalité et rapportées à un certain lieu extérieur. L'observation et le raisonnement concourent à démontrer l'absurdité de la théorie qui suppose dans les corps un infini réel de parties : l'observation , parce qu'elle nous révèle directement un minimum sensible qui constitue Tunité matérielle élémentaire; le raisonne-
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ment, parce que le concept d'un nombre infini est contradictoire. L* espace, considéré en soi, est une abstraction qui n'a d'autre réalité que celle que Tesprit lui donne ; mais, considéré comme le lieu des corps, il devient réel et objectif; la continuité lui est en outre essentielle. Dans l'espace plein, se manifeste une force dont le principal phénomène est la solidité, c'est-à-dire la résistance qu'elle oppose à notre pression. L'union intime de l'objectif visible avec l'objectif impénétrable, complète notre idée des corps et ajoute un élément de plus à notre certitude.
L'observation intérieure nous révèle deux séries d'actes : l'une constante, identique, toujours semblable à elle-même ; l'autre, variable et passant par de continuelles transformations. La première série constitue la durée du moi; elle a son existence indépendamment de la seconde, mais c'est par cette dernière seulement qu'elle peut être connue. L'une et l'autre sont d'ailleurs assujetties à la loi de continuité.
La durée subjective sert de base à la durée objective, qui n'est qu'une déduction analogique de la première. C'est, en effet, en considérant dans les objets de nos perceptions les éléme.nts identiques et les éléments variables, que nous arrivons à leur attribuer une durée conçue sur le modèle de la nôtre. Cette durée objective constitue le temps : il se mesure parle mouvement uniforme, lequel, à son tour, se rapporte au minimum sensible d'espace et de durée.
La durée, condition de Texistence , appartient à tous les êtres, et même au premier de tous, c'està-dire à rêtre nécessaire ; non pas, il est yrai, en tant que cet être est éternel et immuable, mais en tant qu'il coexiste avec les êtres qui durent.
La durée est partout identique à elle-même. De là découle un principe ontologique qui nous M connaître l'absolu des choses. En effet, la dorée et la succession conservant toujours en soi une essence propre et distincte, il en résulte que, dans notre principe pensant, comme dans les choses extérieures, réside un être identique et exempt de variations, dont la durée immobile coexiste avec la succession de ses actes. Telle est l'origine du concept de la substance^ et ce concept appliqué au moi phéuoménique, nous élève à la conception d'nn sujet substantiel, identique, dans lequel réside l'absolu de notre être. Cette théorie fournit donc une transition légitime de la connaissance subjective à la connaissance transcendante de l'homme et de la nature.
L'espace et la durée se mesurent l'un par l'autre. Les minima sensibles d'espace et de temps sont proportionnés à nos facultés; ils peuvent différer et diffèrent en effet pour chaque individu; mais leurs rapports sont invariables * . Ainsi se trouve démontrée la réalité de ces deux prétendues formes de la sensibilité, réputées insolubles par Kant.
' La durée est mesurée par un mouvement uniforme qui sert d'unité de temps. Mais l'uniformité de ce mouvement eUe-méme,
TERENZIO MAMIANI. 127
La question des universaux est Tune de celles qui ont le plus sérieusement occupé Fesprit humain : elle a pendant longtemps absorbé à elle seule presque tout le champ de la philosophie. Les solutions du réalisme , qui accorde aux idées universelles une réalité objective , et qui va presque jusqu'à en faire de véritables substances ; celles du nominalisme, qui en réduit la valeur au signe qui les embrasse dans son unité formelle^ également contraires aux données du bon sens, doivent être également écartées. Les universaux n'existent pas dans la nature. Toutefois, il ne faudrait pas en conclure que Texpérience ne joue aucun rôle dans leur formation ; mais seulement, qu'elle doit être éclaifée et soutenue par une force supérieure. Nous établissons donc à ce sujet deux théorèmes :
. 1 " Que les universaux répondent à la réalité ob-
comtnent est-eUe connue .et mesurée ? Un mouvement est uniforme lorsque le mobile parcourt des espaces égaux en des temps égaux. L'égalité de ces temps suppose elle-même une mesure primitive sans laquelle on n'aurait pas le droit d'affirmer qu'ils sont égaux. Par exemple, voici un pendule qui bat la seconde : comment sait-on qu'il la bat? Supposons, en effet, que chaque oscillation dure réellement une quantité x de plus que la précédente ; si cette différence est très faible relativement à l'oscillation totale, elle échappera à nos sens. Et si cette même différence existe dans toute la nature, elle sera absolument inappréciable. Notre sentiment est donc, en dernière analyse, la mesure du temps, mesure bien peu précise, et cependant suffisante a posteriori. D'où il résulte que si la durée est conçue coiaime objectivement continue, la mesure de cette durée, c'est-à-dire le temps, est subjective. Mais, du reste, nous sommes bien éloigné d'admettre, avec Mamiani, la réalité objective de l'espace et de la durée, que nous considérons encore avec Kant comme les deux formes constitutives de notre sensibilité.
jective, qu'ils ne sont par conséquent pas de pars signes, de vaines paroles, comme le veulent les nominaux;
2® Qu'ils acquièrent leur universalité et leur nécessité non de jugements instinctifs a priori^ mais de la simple action des facultés ordinaires de l'esprit humain.
La démonstration de ces deux théorèmes se trouve dans l'analyse du jugement intuitif dans le* quel l'observation intérieure manifeste deux procédés, l'un de concentration, et l'autre d'abstraction. Par le premier, l'esprit se fixe sur les parties identiques des objets. Par le second, il abstrait l'identique et le sépare du variable. L'idée ainsi abstraite est universelle, parce qu'elle convient \ tous les objets, réels ou possibles, qui enveloppent une certaine condition. Une dernière et suprême abstraction sépare encore l'idée , du sujet qui la perçoit; elle devient dès lors absolue, immuable et nécessaire , car il est impossible d'y rien changer sans l'anéantir, la simplicité qui la caractérise éloignant toute possibilité de changement ou de transformation.
Ces diverses opérations se font sans le secours d'aucune idée universelle antérieure, car une telle idée n'est point indispensable pour sentir des rapports et des différences. C'est donc sans raison que Rosmini a cru devoir recourir à la notion de Yêtrt possible^ existant avant toute expérience, pour expliquer la formation et l'origine de nos connais*
TERBNZlO MAMlAM. 129
sauces. Les idées sont des modes de notre principe pensant, mais non les modes d'une idée préexistante , qui joue , relativement à elles, le rôle de substance. L'idée de Vétre naît de la comparaison ekitre les états positifs et les états négatifs de notre ftme. Car les premiers, tout en se distinguant les uns des autres, n'en ont pas moins un caractère commun, en tant qu'ils diffèrent de la privation. Et il n'est pas vrai, comme le prétend Bosmini, que saint Thomas soit favorable à l'hypothèse de Tinnéité des idées. Cette lumière de la raison dont parle rAnge de l'école, n'est autre que la faculté eoguoscitive elle-même; mais il est bien éloigné 4'àdmettre cette forme universelle, qui est la pierre angulaire et l'élément essentiel du rosminianisme.
Les principes universels et apodictiques sont tous analytiques ; c'est-à-dire que la notion du prédicat est comprise dans celle du sujet. Us se réduisent à deux principes fondamentaux qui communiquent leur lumière à tous les autres : le principe d'identité et celui de contradiction. Ces deux principes ont eux-mêmes leur source dans l'intuition; car c'est de l'entité propre des choses que Ton tire la notion de Vétre pur, et cette notion une fois aperçue, il en résulte immédiatement sa répugnance avec le non-être. Ainsi le principe d'identité ne démontre pas l'intuition, mais il en dérive.
11 y a deux sortes de jugements analytiques : les uns expriment les prédicats essentiels de Vétre; les autres, ses relations extrinsèques. Ces derniers
sont désignés par Kant sous le nom de jugemenU synthétiques a priori. Mais ils n*en sont pas moins essentiellement analytiques , et c'est ce qu'il est possible de démontrer.
Prenons pour exemple le principe de causalité. Il s'agit de prouver que l'idée de fait enveloppe déjà celle de cause, et qu'il suffit d'analyser la première pour en dégager la seconde. Voici cette démonstration :
L'idée d'un fait est l'idée d'une chose qui commence. Or, toute chose qui commence suppose nécessairement une durée ; car, sans durée, rien ne peut commencer ni finir. La durée implique la succession, et toute succession suppose un premier terme, lequel ne peut plus être successif, puisque, s'il Tétait, il cesserait d'être premier. Il "est donc permanent, éternel, immuable ; son existence est absolue, et déterminant toutes choses, il ne peut être déterminé par rien. Mais entre ce terme et la série, il y a une liaison intime, essentielle, nécessaire, liaison telle que la seconde procède directement du premier. Reste à savoir de quelle manière elle en procède.
11 n'y a pour cela que deux voies possibles:
transformation , c'est-à-dire développement des puissances contenues dans un germe primitif, ou création, c'est-à-dire efficience réelle exercée par un être sur l'autre. Mais ce qui est immobile ne peut subir aucune transformation. C'est donc par voie de création que la série, et par suite chacun
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des éléments successifs dont elle se compose, dérive de son premier terme. D'où résulte la démonstration de la cause première, et, en même temps, la preuve de l'allégation proposée, à savoir que l'idée de fait ou de chose qui commence, enveloppe déjà celle d'une cause réelle apte à la produire. Cette vérité en contient une autre : c'est que le principe de causalité est essentiellement analytique, et n'est point du tout, comme le veut Kant, un principe synthétique a priori.
Arrêtons-nous un instant à considérer cette démonstration. Malgré sa rigueur apparente, elle ne nous apparaîtra ni si claire ni si inébranlable que la suppose son auteur.
Remarquons d'abord qu'elle renferme un cercle. Que se proposait-on de rechercher, en effet? L'ori- ^ne du principe de causalité. Et l'on a£Srmait que cette idée sui generis de la cause devait ressortir toute formée de la simple analyse de l'idée de fait ou de chose commençant à exister. Or qu'a-t-on fait en réalité? On est remonté de degré en degré jusqu'au premier terme de la série, auquel on s'est arrêté. Puis on a appliqué à ce terme suprême le principe de causalité pour démontrer que la succession dont il s'agit en descendait par voie de création. On n'a donc point découvert l'origine de ce principe, on l'a introduit dans la démonstration et on l'a retrouvé dans la conséquence ; il n'y a rien là de bien difficile à réaliser. L'argumentation n'est donc point concluante en ce qui concerne le
principe, et les objections de Kant restent debout dans toute leur rigueur. Voyons si Mamiaui a été plus heureux du côté de la cause première, dont il a cru pouvoir établir ainsi la nécessité.
Si nous accordons à Fauteur ce qu'il demande, à savoir que toute série suppose un premier terme, proposition qui n'est vraie, du reste, qu'aataut que Ton sous-eutend déjà Tidée de cause, il n'en résulte point du tout que ce terme hypothétique soit premier absolument, qu'il soit éternel et immuable. Il en résulte seulement qu'il ne peut être limité, c'est-à-dire qu'il est premier en son genre, dans sa sphère, dans la série dont il est le scmimet; mais de cette primauté relative à la primauté absolue, il y a une distance qu'on ne saurait franchir. L'auteur n'arrive donc par cette voie qu'à établir l'existence d'autant de causes premières ou de divinités spéciales qu'il existe de séries ou de catégories dans les choses; et il resterait à démontrer dans quel rapport ces causes se trouvent les unes avec les autres, quelle loi préside à leur exercice, quel législateur enfin a promulgué cette loi et veille à son exécution.
On répondra peut-être que tous ces premiers termes réunis formeront une nouvelle série, laquelle supposera encore une cause première, et comme ici il n'y aura plus qu'une série unique, il faudra bien que la cause dont elle tire son origine soit première, unique et absolue.
3Iais nous nions encore cette conséquence. Car
TERENZIQ MAMIAM. 13,1
les sommets des séries antérieures étaut, comme uoas rayons vu, premiers en leur genre, il u*existera entre eux aucun rapport commun : ils ne pourront par conséquent former une nouvelle série, puisque, dans cette expression de série , se trouve comprise Tidée d'une raison commune établissant entre les différents termes une relation continue.
Enfin nous n'accepterons pas davantage la réponse à notre objection qui se fonderait sur Finoompatibilité des causes, multiples par hypothèse, de ces séries diverses. 11 ne peut, dira-t-on, exister à la fois . plusieurs causes premières, chacune en son genre, parce qu'elles se limiteraient les unes les autres. Mais comment se limiteraient-elles lorsqu'elles sont absolument hétérogènes , et qu'il n'existe entre elles aucun attribut commun? Le temps peut-il limiter l'espace ou l'esprit la matière? Non, sans doute. Nous concluons donc enfin que dans cette démonstration, non-seulement la nécessité d'une première cause n'est pas suflisamment établie; mais encore qu'en restant fidèle à la marche des idées, on arriverait plutôt à une sorte de polythéisme intellectuel qu'à la notion claire et précise de la Divinité.
Quoi qu'il en soit, Mamiani, confiant dans la rigueur de sa démonstration, n'hésite pas à lui donner une forme plus scientifique encore, et à rectifier de la manière suivante la preuve ontologique de l'existence de Dieu imaginée par saint Anselme et renouvelée, après lui, par Descartes*
L'idée de VEtre suprême existe. Cette idée comprend comme un attribut essentiel de cet Etre qu'il détermine toutes choses; car, sans cela, Une serait ni immuable ni nécessaire. Or, il est immuable en tant qu'il n'a pas de commencement, parce que le temps ne peut contenir l'infini. Et il est nécessaire, parce que sans lui aucune existence n'est possible. En effet, tout ce qui existe est dans le temps oa hors du temps : s'il est hors du temps, il est Dieu; s'il est dans le temps, il pose Dieu, puisque toute série a sa raison dans un premier terme absolu et non successif. Si donc il existe quelque chose, cette existence quelconque accuse celle de FEtre suprême. Or, très certainement, il existe quelque chose, puisque l'idée de l'Etre suprême existe. D'où résulte que l'idée de la cause première prouve la réalité de cette cause.
On peut opposer à cette démonstration les mêmes arguments qui réfutent celle qui lui a servi de modèle. Mamiani, comme saint Anselme, s'est mépris sur la portée de son raisonnement, lorsqu'il a cru pouvoir franchir la distance qui sépare le subjectif de l'objectif, et démontrer un fait à l'aide d'une idée. De ce que la notion de la Divinité enveloppe celle d'une cause réelle et existante, on n'a point le droit de conclure que l'objet de cette idée existe réellement, mais seulement que l'esprit ne peut le concevoir sans le concevoir comme existant. C'est donc bien là pour notre âme une croyance nécessaire. Mais cette nécessité appartient à l'idée et
TERENZIO HAMIANI. 135
non point au fait, à la conception de FEtre suprême et non à cet Etre lui-même objectivement considéré. Des éléments intrinsèques d'une idée on ne peut conclure par aucune voie légitime l'existence extérieure de ces éléments; et si la notion de la cause première comprend dans sa définition Tattribut de Fexistence, nous n'avons point le droit d'en inférer que cette cause existe réellement, mais seulement qu'il est impossible à l'homme de la concevoir, sans la concevoir comme existante.
Ce défaut du reste n'est point particulier à la théorie de Mamiani: il est commun à toute doctrine qui tentera de résoudre les questions transcendantales en introduisant dans un même raisonnement des principes hétérogènes; qui cherchera par exemple à démontrer un fait à l'aide d'une idée. La critique de Kant a réfuté victorieusement toutes ces prétentions de l'ancien dogmatisme; et depuis cette œuvre de destruction, il ne s'est trouvé aucun système assez fort pour relever ces vieilles ruines. Peut-être cette impuissance tient-elle aux proprés conditions de l'intelligence humaine, qui ne peut sortir d'elle-même pour comparer ses idées avec les choses et juger ainsi de leur exactitude. C'est à une faculté spéciale, c'est à la croyance philosophique, qu'il appartient de rendre la réalité au monde des phénomènes, d'objectiver les faits intellectuels et de leur communiquer un genre d'évidence sans aucune analogie avec celle de la raison.
Telle est, dans ses traits essentiels, la çs^cho-
136 PHILOSOPHIE ITAUENNE.
logie de Mamiani : elle se distingue par un caractère de modération, de sagesse, qui fait honneur à Tintelligence de ce philosophe. L'équilibre entre les méthodes y est rigoureusement observé; et, à part quelques erreurs dans les démonstrations, qnelqaesi prétentions mal justifiées au dogmatisme, elle présente peu de lacunes graves. Si l'on devait lai ré^ procher quelque chose, ce serait peut-être un excès de prudence. En effet, en acceptant comme autant de règles infaillibles, les n>aximes du bon sens, cette doctrine se place parfois à une distance on peu trop respectable du champ de bataille ; et si elle échappe aux chances d'une défaite, elle perd en revanche sa part de la victoire. Bien des problèmes importants, bien des questions vivantes sont ainsi négligés, et les solutions données ne satisfont pas toujours aux justes exigences de l'esprit humain. Par exemple, dans la formation des idées universelles, l'auteur attribue à l'intuition le pouvoir de concentrer et celui d'abstraire. Par le premier, elle saisit l'identique en le distinguant du yariable ; par le second, elle s'en sépare formellement et produit une idée universelle. Cette solution rappelle de bien près celle du sensualisme. Gomment, et en vertu de quel mécanisme secret F entendement peut-il saisir l'identique, lorsqu'il ne possède encore aucune notion qui lui serve à le reconnaître? L'identique est-il donc un fait sensible ? existe-t-il dans les choses mêmes, et tombe-t-il sous la perception d'un sens spécial? S'il relève de l'intelli-
TER£IfZ10 MAMIAKI. 13?
genee, il ne peut être que le résultat d*une opération intellectuelle, d'une comparaison; et un tcL acte suppose déjà Funiversel.
L'auteur de ce système semble en outre confondre les notions uuiversel]cs proprement dites avec les notions générales, et méconnaître le caractère absolu des premières en assignant à ces deux caté» gories de notions une seule et môme origine.
Cependant, malgré ces taches presque inévitables, la psychologie de Mamiani et surtout les considérations relatives à la méthode, n'en sont pas moins d'un haut intérêt et justifient entièrement la renommée dont ce philosophe jouit auprès de ses concitoyens. Son style, aussi pur et aussi précis que celui de Bosmini, sait être, lorsque le sujet s'y prête, animé, poétique, plein de vie et d'élégance. Ses Dialoghi di scienza prima sont une œuvre remarquable, non-seulement au point de vue philosophique proprement dit, mais encore au point de vue littéraire. Quelques-uns de ces dialogues, tels que le premier Ornato^ tels que Leopardi et surtout Mario Pagano sont écrits avec un charme et un éclat d'imagination toujours assez rares, même en Italie. Il y avait quelque danger pour un écrivain, si réel que fût d'ailleurs son mérite, à essayer ses forces dans un genre où il devait se rencontrer avec le redoutable génie de Platon. La comparaison était inévitable et écrasante : Mamiani en est sorti avcQ bonheur , et le succès pour lui est d'autant plus honorable que la victoire était plus di£Bcile. Les
138 PHILOSOPHIE ITALIENHB.
cadres de ces petits tableaax sont souvent d'une haute poésie. Tantôt, comme dans VOmato, Fauteur place la scène à Paris dans le jardin du Luxembourg; quelques malheureux proscrits pleurant la gloire et la liberté de Tltalie, s'y rencontrent, mettent en commun leurs peines, leurs espérances, et cherchent des consolations dans les sublimes entretiens de la philosophie. Tantôt, comme dans Mario PaganOy il transporte le lecteur dans les ténèbres d'une prison, et le fait assister aux derniers moments d'un grand citoyen victime de son dévouement à la patrie, à la science et à la liberté : tableau d'une beauté sombre qui laisse dans l'àmc de l'indignation et de la tristesse. Ailleurs, c'est au fond d'une grotte tapissée de lierre, au bord d'une source limpide, au sein des enchantements les plus doux de la nature,, qu'il nous fait écouter avec Tasse les merveilleuses révélations d'un génie qui. a quitté, pour l'instruire, les délices célestes.
Mamiani a montré par son exemple que les facultés hqpiaines, loin de s'exclure réciproquement, se prêtent au contraire un mutuel appui : l'imagination embellit les formes un peu sèches, un peu arides de la raison spéculative; et la raison, à son tour, communique aux productions de l'art une saveur et une majesté qu'elles n'auraient pas sans elle. Cette heureuse combinaison de l'art et de la science est le glorieux privilège des peuples artistes, dont la brillante fantaisie transforme et colore toutes choses, et pour qui la vérité n'est jamais
complète si elle ne reTét encore les f c«rme& Q'. in beauté. Tel fut le caractère dr h >ch>dc« cxi^ j^ Grecs ; tel il fut, après eux . chez Ircrè èmm^t dt ritalie. Le dialogae , inansure par k ^tm^ de Piston , importé sur le sol latin phr ctlui de Ooeron, renouvelé par VaUa, par PetrarqiM'. pei Campanella, par Bruno, consacrer p&r 1 eiem;*k dt tant d*i]Itistres esprits, a toujoarf et^ I nue de^ formes fayorites de la philosophie dioi^ lu Pfiuusule; et en Tadoptant a son tour, es I &pp»ropri&iit aux besoins de la pensée moderne. Mami&ui u « été, à cet égard Gonune abeauc^'^up dtuU't^. que le fidèle continuateur de la tradition italien Le.
Les Dialoghi sont, du reste, un document e^^eiitiel pour la compréhension de la doctrine de Mbmiani: Ils en complètent d'abord la j»&rtie p^fvcîii^ logique, mais surtout ils contiennent toute la partie de cette doctrine qui concerne ïoni^^^y/t^, proprement dite, la théologie et la morale. Dans l'impôtsibilité où nous sommes d'entrer dans l'expoutiou complète de cette vaste théorie, car cette exposition et les discussions qu'elle susciterait formeraient à elles seules un gros livre, nous essayerons cependant d'en donner une idée approximative.
Tout système d'ontologie commence par une hypothèse. L'auteur pose donc a prim une sorte d'harmonie préétablie entre les formes de la nature et celles de la pensée ; et il en conclut immédiatement que la philosophie doit reproduire, dans sa
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constitution, les principaux caractères de Foi^ni^ sation physique. De même, en eflFet, que, dans le corps vivant, une force centrale domine par son unité tout le multiple des phénomènes, de même aussi le philosophe doit chercher à établir Tordre et la hiérarchie dans les faits qu'il considère. Cependant , quel que soit son génie , il ne peut se flatter d'atteindre ce type partit de la sSience où tout découlerait d'un principe unique, d'une notion première, enveloppant dans son unité tous les autres principes. Cette erreur est celle des panthéistes allemands, qui s'imaginent follement pouvoir tout déduire d'une première abstraction, laquelle, étant simple et irréductible, est par cela même inféconde et immobile.
Yoici, selon Mamiani, dans quel ordre se placent les recherches successives qui concourent à former la science ontologique. Le premier objet d'étude qui se présente, est la notion de l'unité vraie et absolue, pourautant qu'il est donné à l'intelligence humaine de la concevoir. Viennent ensuite les relations réciproques du fini et de l'infini ; la considération de l'infini^ en tant qu'il renferme une e£Science universelle, l'analyse du fini dans ses conditions intimes , et de l'junité individuelle dans ses rapports avec le multiple; enfin la science se propose comme dernier résultat, de découvrir les lois qui font de la nature un tout organique et d'en déduire la doctrine du progrès par lequel tout être tend à amplifier indéfiniment sa puissance. Cette loi est
TERBNZIO UAMIAMI. l&l •
universelle, et elle n'est autre que la tendance immanente du fini à réaliser Tinfini, principe et fin de toutes choses, bien absolu et absolue vérité.
En résumé, « la science première est la suprême connaissance du vrai dirigée à la réalisation su* préme du bien. » Dans cette définition se trouve compris le double bût théorique et pratique dont la réunion constitue et achève la science.
L'ontologie n*est que le second degré du progrès philosophique : le premier rang appartient à Thistoire expérimentale de l'esprit humain, car le point de départ de la pensée ne saurait être pris dans Fabsolu, bien que dans Tordre réel, les choses précèdent les idées. L'ontologie commence donc au point où s'arrête l'analyse. Elle procède par voie de synthèse, en s'appuyant sur le principe de contradiction, sans autre instrument que la raison pure, et abstraction faite de tout préjugé, de toute autorité extérieure à l'évidence même.
Les axiomes ne doivent pas être détournés de leur définition usuelle , et c'est sur ces préceptes dits du sens commun, que doit se fonder l'ontologie. La démonstration des axiomes, c'est-à-dire le travail de la réflexion pour les ramener à l'intuition immédiate , n'appartient pas à cette science; et nous avons vu ailleurs comment doit s'opérer cette réduction. Quant à la question des essences, comme elle dépasse la portée de la raison, elle ne saurait être du ressort de l'ontologie. Cependant, parmi les axiomes admis par le sens commun qui
1&'2 PHILOSOPHIE ITAUBNNE.
servent de règles à la pensée, se trouve au premi^ rang la croyance aux réalités objectives. Aussi cette croyance doit-elle être admise a priori et maintenue contre toutes les attaq[ues d'un scepticisme insensé.
Le premier axiome de Tontologie qui est, pour ainsi dire , la racine mère de toute cette science, est donné immédiatement par Tintuition et n'a besoin d'aucune autre preuve: « Il y a une cause de tout ce qui commence à exister. » — Nous avons vu précédemment comment ce premier jugement, synthétique selon Kant, analytique selon Mamiani, peut être déduit de la simple notion de fait ou de chose qui commence. Il est de plus essentiellement objectif; c'est-à-dire qu'il affirme le réel et non Tidéal ; enfin il pose dans le même jugement l'existence du contingent et celle de l'absolu.
De ce premier principe, on déduit les attributs inhérents à cette cause dont il affirme l'existence; et l'on reconnaît qu'elle ne saurait être première sans être par cela même absolue, éternelle, infime, unique, parfaite, principe et fin de tous les êtres, sans réunir dans son essence indivisible la souveraine vérité et le souverain bien. C'est d'elle que procèdent toutes choses finies par voie d'efficience causale; et comme le fini ne peut faire partie intégrante de l'infini sans contradiction, il en résulte que les êtres créés ont une existence individuelle distincte, mais non séparée, de celle de l'Etre créateur.
En résumé donc, le fini procède de l'infini, non-
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seulement dans ses modes, dans ses qualités phénoméniques, mais encore dans Tintimité de sa substance et dans les attributs essentiels qui le constituent. Mais, d'autre part, il s'en distingue absolument sous ces divers rapports, et ne conserve avec le souverain principe d'autre relation que celle qui existe entre Teffet et la cause. Ainsi se trouvent écartées les dangereuses erreurs du panthéisme et de l'idéalisme transcendental.
La création n'étant dans son être concret que la succession des actes des substances finies, ne saurait être éternelle^ car toute série est nécessairement dans le temps et suppose un premier terme. Le monde a donc une origine historique : il a été créé en un certain moment de la durée , et n'est pas, comme le veulent quelques philosophes, coétemel à la divinité. Mais ce qui est produit et ce qui est dans le temps ne saurait être absolu, il en' résulte que la création est libre, soit relativement aux choses elles-mêmes qui pourraient être autrement qu'elles ne sont, soit relativement à l'efficience créatrice qui pouvait différer ou même supprimer entièrement l'acte producteur de l'univers.
On objecte à cela que si la création est bonne et que Dieu veuille le bien par nature, il en résulte que le monde est nécessaire, et cela nonseulement dans son existence, mais encore dans son essence, dans ses lois, dans ses phénomènes. Cette objection provient d'une erreur de méthode. Ou applique à l'infini les mêmes déduc-
lions et les mêmes distinctions qai conviennent au fini, sans s'apercevoir qu'une telle application renferme un évident paralogisme. Il n'y a point en Dieu d'antécédent et de conséquent logique, le désir ne âe distingue pas chez lui de -la volonté; il ne cherche pas le bien, mais il est lui-même le bien infini, et par conséquent tous ses actes sont bons par cela seul qu'ils participent au caractère fondamental de leur cause. Dieu pose donc librement le bien infini et tout ce qui en dérive. C'est faute d'avoir saisi les conditions essentielles de la cause première, que Guillaume d'Occam et René Descartes après lui ont cru pouvoir placer dans la volonté divine la source du bien et du mal, livrant ainsi à l'arbitraire les fondements de l'ordre moral et réduisant à la contingence ce qu'il y a de plus nécessaire et de plus absolu au milieu des hommes '.
^ Nous nous bornons à exposer ici^ sans commentaires^ les objections de Mamiani contre la théorie métaphysique dont Duns Scot, Pierre Oriol et Guillaume d'Occam, dans le moyen âge, Descartes, dans répoque moderne, ont été les pins illustres représentants. On verra plus loin quel est notre sentiment sur ce sujet, et comment cotte théorie, si longtemps dédaignée par les philosophes dogmatiques, contient en germe une métaphysique aussi profonde que nouvelle. Remarquons seulement en passant que le mot iWirbitraire, par lequel on essaye de discréditer ce système, n'offre aucun sens lorsqu'on l'applique à Dieu. Un tyran commet un acte d'arbitraire lorsqu**, dans une société constituée, il viole, par un caprice de sa volonté, une loi établie, soit conventionnelle, soit naturellei Mais si Dieu est, comme nous le croyons, le créateur du monde, si tout ce qui existe , existe par un acte de sa volonté , quelle loi pourrait être supérieure à l'arrêt de sa toute-puissance? Oui, disonsnous avec ces illustres philosophes, oui, Dieu est maître de la loi;
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C'est encore la même confusion du fini et de rinfini qui a jeté Leibniz dans les erreurs de sa théodicée, qui lui a fait compromettre la liberté de Dieu pour sauver sa sagesse et sa bonté. Tous les efforts de ce grand homme n'ont pu réussir à justifier la divine providence, et à expliquer l'existence du mal dans le monde. Le mal a son principe dans l'imperfection inhérente aux êtres finis. Mais le bien l'emporte sur le mal dans l'ensemble de l'univers, sinon dans toutes les parties. Et, il faut bien le reconnaître; car, s'il n'en était pas ainsi, le monde n'aurait pas été créé : le néant étant infiniment préférable à un monde dans lequel régneraient la corruption et le vice.
Les finis sont contingents : il en résulte qu'ils peuvent être anéantis, et que leur conservation est une création continuée. Sans la présence immanente et l'action persévérante de la volonté créatrice, le monde livré à lui-même, ne pourrait sub- •sister un seul instant de la durée. Privé de toute c£Science positive, il s'abîmerait dans le néant d'où il a été tiré. Cependant, malgré ce vide et cette
parce qu'il l'a créée, ou plutôt parce qu'il n'y a qu'une seule loi pour le monde, la volonté du Créateur. Elle se manifeste à la raison sous la forme de vérité; elle se révèle à la conscience comme bien moral. Dans le premier cas, elle est nécessaire pour l'homme; dans le second, elle est obli<^atoire; mais toujours rlle est libre dans son principe. Et si elle ne l'était pas, la cause première ne serait plus première. Dieu ne serait pas Dieu. Au surplus, nous cenvoyons le lecteur au beau livre de JVL Ch. Secrétan : La philoso' phie de la libertéj où cette théorie métaphysique se trouve exposée avec beaucoup de force et de profondeur.
H6 PHILOSOPHIE ITAUBNWI.
contiDgence, les êtres créés n'en renferment pas moins quelque chose de nécessaire, grâce à la communication intime de Tacte divin. C'est poar cela que la contemplation de la nature élève la pensée et le cœur de Fliomme vers la réalité infinie. Chacune des créatures est, en effet, une image imparfaite et corrompue de son Créateur. Les attributs du fini ne peuvent, il est vrai, appartenir à cet être, type souverain de toute perfection et de toute gfendeur. Mais ils en révèlent indirectement Tessencc dans ce qu'ils ont de nécessaire et, pour ainsi dire, de divin. Ces qualités, transportées de rhomme à Dieu, revêtent dans ce passage un caractère surhumain que la théologie désigne sous • le nom consacré d'éminence. Sans cette analogie, il nous serait impossible de concevoir de Dieu une idée positive ; et ce grand nom qui éclaire notre intelligence, qui commande notre amour, resterait pour nous un vain signe désignant une abstraction insaisissable, une négation plus vaine encore. Grâce, au contraire, à cette révélation permanente de Dieu dans la nature, nous saisissons quelques traits de cette grande figure; et, si incomplets que soient ces traits, ils n'en suffisent pas moins pour remplir notre âme de respect, d'admiration et d'amour.
Nous concevons Dieu comme une intelligence, quoique l'essence intime de cette intelligence nous demeure inconnue ; mais cela sufSt pouc que les lois de ia pensée échappent à la faux désolante du
TGRBNZIO MAMIANI. I i7
scepticisme. Nous le concevons comme un être plein i'amonr, et qnelles que soient la nature et les conlitions de cette affection divine, la persuasion profonde qu'elle nous inspire, suffit pour toucher notre sœur et pour le remplir d'une pieuse gratitude.
Comment, sans cette révélation, si imparfaite lu'elle soit, rhomme pourrait-il imiter Dieu? Gomment se rapprocherait-il de la perfection, but incessant de tous ses efforts ? Gomment aspirerait-il !i cette béatitude qui consiste dans Tunion intime le rindividu avec le bien infini? Comment enfin pourrait se réaliser cette loi du progrès, qui est la règle universelle, non-seulement de l'individu, mais encore de la société et de l'univers? Loi qui peut se résumer dans Taphorismc suivant : « Le fini part de Dieu, consiste en Dieu et retourne à Dieu ; » ou dans cet autre qui n'en diffère que pour la forme : « Dieu est le commencement, le milieu et la fin de tous les êtres. »
L'essence interne des finis est une question transcendentale qui cchappe à tous nos moyens de connaître. Nous pouvons seulement saisir certaines relations, à l'aide desquelles il est permis de deviner ce qu'il est impossible de savoir. Nous reconnaissons ainsi qu'il existe dans les êtres individuels un sujet simple, permanent, immuable, ne pouvant être anéanti ni par lui-même ni par d'antres substances, et dans lequel se concentre l'individualité et la substantialité de l'être.
Ce principe, considéré en liri-même^ fst une
force, et non-seulemeat une force virtuelle, une simple puissance, mais une force en acte dont Tessence propre est d*agir, et qui agit continuellement, bien que les effets extérieurs de son activité n'apparaissent pas toujours. Une force purement virtuelle, est une abstraction de Tesprit à laquelle ne répond aucune réalité. Ce ne sont donc point les excitations extérieures qui créent Faction des substances; elles jouent à leur égard le rôle de simples causes occasionnelles, eif favorisant la manifestation extérieure de leur activité. Pour la même raison, les obstacles ne peuvent anéantir Taction; ils se bornent à la dissimuler en la neutralisant par une action contraire. Le mouvement ne passe donc point d'un corps dans un autre, et la communication de ce phénomène n'est en réalité qu'une simple modification de l'activité fondamentale dn corps. Tout changement réside dans les modeset non dans le sujet dont l'essence est l'immobilité; il suppose d'ailleurs un changement antérieur, et celui-ci un troisième, jusqu'à ce que, de cause en cause, le progrès vienne aboutir à la cause première , principe de toute modification comme de toute existence * .
Ily adans cet ordre de recherches un double écucil à éviter. L'un, c'est Vanthropomorphisme^ consiste à ne tenir aucun compte des conditions essentielles de l'infini, et à transporter indistincte-
* Il est presiiuc superflu de faire remarquer dans celte thloric dynamique l'influence marquée dos i<lées de Leibniz.
TERENZIO MAMUNl. 149
ment à Dieu, toutes les facultés et tous les attributs que nous révèle la conscience. L'autre, c'est le panthéisme ou ratkéisme, consiste à retrancher de l'essence divine tout ce qui rappelle Tcxistence concrète et individuelle , à la réduire à une vide abstraction, et à faire de l'idée de Dieu une notion purement négative.
Ces deux tendances opposées sont également funestes à la religion et à la philosophie. Elles sont également condamnées par le jugement infaillible du bon sens.
Ni l'une ni l'autre, en effet, ne satisfont aux exigences de la nature humaine. Un Dieu fait à notre image, conçu sur le modèle de nos imperfections, est une idole méprisable que l'homme de bien rougirait d'adorer. Mais un Dieu abstrait répugne à notre cœur, repousse notre amour et ne laisse aucune prise à ce besoin d'adoration qui nous possède. Ce qu'il faut à l'homme, ce n*est pas une froide idée, une vaine négation de l'esprit et de la matière, un absolu infécond dans son indétermination souveraine. Ce qu'il réclame, au contraire, c'est un Dieu vivant et vrai^ c'est une intelligence suprême et une bonté infinie, c'est une sagesse et un amour. U veut sentir entre lui et son Créateur autre chose qu'un rapport de raison : il veut savoir que sa prière est entendue et qu'à son humble adoration répond dans le ciel une tendresse et une charité sans bornes. Hors de là il n'y a point de religion pour Fhonmie ; il n'y a pas même de morale; car la
loi du devoir a besoin d'une sanction supérieure an simple témoignage de la conscience. Elle demande un modèle divin qui résume dans sa perfection absolue toutes les perfections relatives, et lui offre dans son amour les promesses d'une éternelle béatitude.
Après Dieu, et immédiatement au-dessous de lui, vient le monde : après Voniologie se place donc la cosmologie, qui étudie la pensée créatrice, non plus en elle-même et dans son entité divine, mais dans son expression extérieure, car le monde est la pensée de Dieu réalisée dans l'espace et le temps. La physique est ainsi, en dépit de Tétymologie, la suite et le complément de la métaphysique.
L'univers, considéré relativement à Dieu, et dans son essence de créature, n'est autre que le fini en soi. En tant que tel, il est multiple, complexe, variable, imparfait, contingent. Mais Dieu corrige la variété par l'harmonie, le multiple par l'unité, la mobilité par la permanence; enfin il établit des degrés et une succession continue entre les extrêmes, ce qui constitue dans le monde matériel, comme dans celui de l'intelligence, la loi si bien désignée par Leibniz sous le nom de loi de continuité.
La manifestation de Dieu dans le fini a pour but le souverain bien. D'où résulte la faculté accordée à chaque être de développer indéfiniment sa propre essence et de tendre incessamment vers la per-
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fection. Cette perfection est , du reste, purement relative; elle a ses conditions, ses lois, ses limites qu'elle ne peut franchir. Le Créateur, dans sa sagesse, a établi entre les êtres une hiérarchie telle que les moins éleyés et les moins nobles jouant relativement aux plus excellents le rôle de simples moyens. Aussi, quoique Dieu veuille en général la félicité de tous les êtres, il la sacrifie à celle de rindividu humain, seul doué d'intelligence, seul capable de l'aimer et de le servir ; et celle-ci, à son tour, est encore subordonnée à celle de l'espèce tout entière.
L'univers résulte du concours et de l'harmonie de deux sortes de forces : les spirituelles et les corporelles. Les premières constituent un monde surhumain, dont les lois et les conditions nous échap> pent, mais dont nous saisissons le reflet dans le monde physique qui lui est subordonné, et qui en est, pour ainsi dire, la copie.
Mamiani compte six classes d'éléments qui con^ courent, selon lui, à produire et à conserver le monde. Deux appartiennent à l'ordre matériel : ce sont les métaux et les métalloïdes ; trois, à l'ordre spirituel : la vertu organisatrice, la vertu animale et la vertu rationnelle. Enfin, un dernier élément l'éther, participe à la fois de la nature des forces spirituelles et de celle des principes matériels. Ces six éléments sont absolument irréductibles, et ils épuisent toute la réalité sensible.
s Quant au genre humain , il forme comme une
création à part dans la création nnÎTerselle; il est le couronnement de Toeuvre divine, et réalise un pri)/r!Ôs siir>éricur par Tantagonismc et le conflit féco'ul lit' «loux éléments nouveaux, Tindiviilualité et î • soci.hiîité, qui lui af i»arliennent d'une manière exclusive.
Il s'agit maintenant d(: chercher, à Taide de ces données, de quelle manière et par quelle série de développements, Tunivers a dû passer pour anÎTer à sa pe fection actuelle.
La première chose que Dieu créa par un acte surnaturel de sa toute-puissance , ce furent lès germes des monades^ germes excessivement simples, tant dans Tordre matériel que dans Tordre spirituel, f/éther, lien mystérieux entre les deux mondes, fut rinstrunient initial de la nature : en se combijiant avec les autres éléments, il subit plusieurs modifications essentielles, et dévint successivement lumière, flamme, électricité. L'éther fut ainsi dans le monde le principe du mouvement ; celui de la variété se trouva dans l'inégale diffusion de la matière * , jointe à Tinégale intensité de la force attractive moléculaire. Tout atome physique fut soumis originairement à deux forces opposées, l'une venant de Téther, l'autre dépendant des atomes voisins; et, selon la prédominance de l'une ou de l'autre impulsion, il se forma, d'une part, les
* petite contradiction, pour le dire en passant. Car l'inégale diffusion de la matière étant elle-même un exemple de diversité réelle suppose déjà un principe déterminî^nt de cette diversité,
TBO5Z10 MAMUSn. 153
corps compactes; deTaotre, les flaideâ impondérables, tels que le calorique et la lamiere.
Le système solaire doit son origine tiu mouvement centripète et à la condensation des parties matérielles qui, tendant à se rapprocher les unes des autres, formèrent par leur concentration une sphère immense, enveloppée de l'tther comme d'une atmosphère lumineuse. Bientôt la force centrifuge sépara dans cette vaste agglom*^ ration le^ parties les plus denses et les plus opaques des plus subtiles et des plus brillantes. Celles^ri demeurèrent au centre et formèrent le soleil : celles-là furent projetées au loin dans l'espace, se refroidirent, et, en se refroidissant, se condensèrent toujours davantage. Ainsi furent formées les planètes, et dan* leur nombre, le globe que nous habitons.
L'identité, la permanence dominent dan* le^ ^y leils; la mc^Hlité, la variété l'emportent au contraire dans les planètes ou le contact intime et le frottement des atomes eicitent mille aflSuité*. principes à leur tour d'innombrables combiriâiv>us.
La terre était destinée, dans la pensée dî%ine. a devenir un jour la demeure de l'homme;. Pour s'élever à cette haute dignité, elle fut soumise a de grands et terribles cataclysmes. Plusieurs frm fce% entrailles s'ouvrirent et vomirent a .la i^urface le feu et les laves qui remplissaient sou s^rin. Plusieurs fois, les vapeurs captives soulevèrent la croûte solide ; et la brisant dans certaines parties avec une force irrésistible, la \)OUT^^csii^'a.vX ^iAWw
iok PHILOSOPHIE nAUENNB.
d'autres, produisirent les rayins et les précipices, les plaines et les montagnes. Bientôt les brumes ardentes répandues dans Tatmosphère, condensées par le refroidissement du noyau solide, se précipitèrent à la surface en torrents de pluie, en remplirent les cavités, et déterminèrent partout une activité ciiimique extraordinaire.
C'est alors seulement que le monde fut habitable et que la vie put apparaître.
Mais comment se fit cette première apparition, et pourquoi la nature, qui eut autrefois la puissance de produire d'elle-même et par ses seules forces ^. une si grande variété d'êtres organisés, ne nous fait- elle plus assister à ce riche et merveilleux spectacle? Pourquoi les formes anciennes se transmettent-elles toujours identiques par voie de génération? Et pourquoi ne voyons -nous pas surgir chaque jour sous nos yeux des combinaisons nouvelles ? La nature se serait-elle épuisée à force de produire, et serions-nous les enfants de sa vieillesse, les témoins tardifs de sa décrépitude? Non sans doute. La nature ne se fatigue pas ; et si elle a cessé de créer, cela tient à des conditions accessoires et temporaires , à une disposition des substances corporelles qui n'existe plus aujourd'hui.
Il n'est pas impossible de deviner par induction quelles durent être ces conditions originelles. Nous savons, en effet, que la vie est inséparable de l'organisation, et que, dans tout organisme, se reucontrentf comme base cssewWçWe, <i.^\Va\\i^s combinai-
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lois constantes et immuables. Rien ne s'y fait au hasard ; rien n'y vient troubler Tordre établi par la divine providence. La vie et la mort s'y succèdent dans un cercle invariable ; et tous les eSbrts des créatures ne peuvent réussir à briser cette chaîne divine. La grande loi de l'unité dans la variété se révèle dans toutes les manifestations de l'esprit et de la matière : elle brille dans l'ensemble comme dans les parties, et les accidents qui paraissent d'abord troubler l'ordre de la nature, sont pour des yeux exercés la confirmation des lois qoi la gouvernent. L'aveugle destin n'a pas sa place dans l'univers, et tout ce qui s'y fait s'y fait avec poids et mesure.
La doctrine morale est la dernière partie du système de Mamiani sur laquelle nous ayons à nous arrêter. Elle est d'autant plus digne d'être signalée que l'auteur, infidèle ici aux règles qu'il a luimême fixées dans ses recherches sur la méthode, se propose de procéder par voie de synthèse et de donner de chaque, précepte une démonstration rigoureuse. Ajoutons tout de suite que cette prétention nous paraît fort mal justifiée. Malgré l'appareil un peu lourd, et même, nous en demandons pardon à M. Mamiani, un peu pédant, dont il a cru devoir faire usage, ses démonstrations se réduisent en général à de simples explications qui n'ont absolument rien de la sécheresse ni de la rigueur géométriques.
TBRENZIO MAMIANI. 157
C'est dans les hauteurs de Tontologie que Mamiani va chercher les sources de Tordre moral et par suite le fondement de la science qui s'y applique. En effet, le premier principe de Téthiquc, « le bien absolu existe,'» se déduit immédiatement de la considération de la cause première et de son essence infinie. Dieu est à la fois cause efiSciente et cause finale. Gomme cause efiSciente, il est le commencement de tous les êtres, il est le fait, la réalité^ la vérité par excellence. Comme cause finale , il est l'objet éternel des désirs de l'individu, le but constant de toutes ses aspirations : il est le bien en soi, le bien absolu, et par conséquent aussi^ Fabsolue béatitude. La création n'a pas d'autre fin' que lui; et, soit qu'on la considère dans l'ensemble, soit qu'on l'étudié dans les parties, c'est toujours vers Dieu que convergent ses puissances. La loi du progrès est donc absolument universelle : elle domine et gouverne tout le champ de la réalité.
Considéré relativement aux agents rationnels et libres, c'est-à-dire capables de concourir en certaine mesure à la réalisation de l'ordre universel, ou d'y opposer une résistance , le bien moral n'est autre que la coopération volontaire à cet ordre dans lequel réside l'essence du bien absolu. La déviation, au contraire, constitue le mal moral, le péché. Le bien absolu se révèle à l'homme dans un commandèinent obligatoire : il est une loi ; il est la loi par excellence. Et comme cette loi ne peut subsister par elle-même sans une autorité sur lacpiellc elle
s'appuie, Tordre moral a son ifondement hors de la conscience dans une vertu infinie et absolue.
Considéré dans sa partie formelle, Tordre moral tout entier se résume dans ce seul précepte général : « Fais le bien ! • qui enveloppe et domine tous les autres. Il contient en germe dans sa concision les nombreuses applications de la loi morale, le devoir est relatif : il n'est pas le même pour tous les êtres , ni dans tous les temps , ni dans tous les lieux. Dans ce qu'il a d'universel, il est Taccomplissement du rôle assigné à chaque individu pour la fin suprême de la société. Dans ce qu'il renferme de variable, il est Tappropriation des forces individuelles au bien d'une société particulière. En opposition avec le caractère relatif et progressif du devoir, se place la vertu héroïque qui, ayant pour objet la plus grande réalisation du bien, est par cela même identique et absolue.
Les variations auxquelles est soumise la conscience, et que les détracteurs de la loi morale lui ont si souvent reprochées, ne prouvent rien contre la réalité et T universalité de cette loi. Car les applications seules varient ; et les préceptes demeurent les mrmes dans leur essence immuable. Mais, alors même que Tapplication est fausse, si Tintention dont elle dérive est bonne, elle produit, en dernière analyse, plus de bien que de mal. Tel est l'heureux résultat de Tharmonie préétablie entre l'esprit et les choses. Les Croisades ont été, dans leur principe déterminant , uwc f?iv\s%e iwlerv^rétation de la
TUEamo XAXUsi. 1.19
morale religieuse. Cet acte, maavai:» ea loi-méme, n'en est pas moins devena l'un des plus poissants Ie?iers dont la Proyidence se soit servie poar produire la civilisation moderne. Faut-il en conclure 906 la fin justifie les moyens? Nullement, mais sealement qne la sagesse de Dieu fait tourner au profit leFespèce les erreurs même et la folie des individus.
Considéré dans son essence matérielle, le bien absolu est la béatitude, que F homme conçoit en 'éunissant et en élevant à la plus haute puissance es biens particuliers. Ces derniers se divisent pour ni en denx catégories : les biens sensibles, qui affectent vivement la sensibilité et provoquent le lésir ; et les biens intellectuels, dont la possession éveille dans son âme un sentiment de calme satisfaction. Vi Tune ni Tautre de ces deux classes de ouissances ne remplissent entièrement le cœur de *homme. La première, il est vrai, satisfait les sens, nais elle ne contente point la raison. La seconde, lu contraire, convient à la dignité humaine, mais îUe est froide et peu susceptible d'exciter le désir. Vussi rhommè conçoit-il la béatitude comme la ijnthèse de ces deux ordres de jouissances ; c'est i-dire qu'il la considère comme devant être à la 'ois vive et intellectuelle.
Mais, si cette conception éveille dans notre âme les plus hautes espérances, l'expérience nous apprend qu'un tel désir ne trouve point ici-bas à se satisfaire. Cette déception n'est pas pour Thommc un motif de désespoir : elle sert, îiu eowVc^ve^A^^^
160 PHILOSOPHIE ITALIBHIfB.
relever à ses propres yeux ; elle fournit à ses fa cultes un aliment surhumain, en lui manifestant k nécessité d'une autre existence dans laquiUe Taocord final du désir et de son objet, de la verta et de la félicité, sera réalisé par la possession adéquate du bien absolu.
La loi du progrès règne dans l'ordre moral comme dans celui de la nature. Le perfectionnement est donc le but constant de l'activité humaine: il ne doit pas être spécial mais universel, c'està-dire que les facultés doivent être développées, non d'une manière exclusive et isolée, mais dans leur concert harmonique, et chacune d'elles selon le rang qu'elle occupe dans la hiérarchie psychologique. Si le perfectionnement, est l'essence de la loi morale, il en résulte que la liberté civile est^ droit imprescriptible de l'humanité; car toute entrave imposée au libre arbitre, met obstacle au progrès de l'individu , et par suite à celui de l'espèce humaine tout entière.
La doctrine de l'immortalité de l'âme est le complément essentiel de toute théorie morale. Nous avons vu comment 'ce dogme résout les contradictions de la vie humaine , et comment il en reçoit déjà une certaine vraisemblance. Mais cette simple probabilité ne suflSt pas à l'esprit de l'homme, et Mamiani qui brûle de mettre ce principe à l'abri de toutes les attaques, pense qu il n'est pas impossible de le démontrer a priori. Voici comment il essaye d'effectuer cette entre-
TEBCOIO XAXL4M. 161
tant de fois tentée, et toujours sanà ^Hicces».
bien absolu ne peut changer si nature et de- ' relatif; il doit par conséquert être réaiiriè
son essxi^nce vraie. Cr. quoique le Êai ne e atteindre riniini. il pect cependant à en npler indéfiniment. 11 résulte de la que le d^r )nhenr qui est dans l'homme . déûr abfioLa-
irréalisable sur cette terre , est pour loi la itie de son immortalité. Car l'homme en coulirectement la nécessité d'une autre vie dans lie il trouvera abondamment la «ati:»faefjoo espère. Le désir de félicité, nûs dans §oq 4me e Créateur, est comme une promeisie di^me lelle Dieu ne saurait faillir, is voici une seconde démoostntîoo plu^ pothique que la première. poîsqo'eUe ^ fofui^ essence même de Tàme pour t cfaerefcM la re de son immortalité. L'ime e«t «a^ Wv^ e simple et une force. En tant «pn^ inig^jss^J: le peut être détmite: et en tant qn^ fr»<^le peut cesser d'agir: car une ffiree iJUk% «t^ n concept contradictoire. Il en ré^«iH^ '\nh h
ne peut, ni cesser d'étnir comme Ml>ttarju«^, >ser d*agir comme force, eDe e^t 'dMilivan^^t ►rtelle.
|r a donc dans l'homme un priorip^; ^a^pfer- Qonade substantielle, indivisible. dr^«f^ d ma^ té immanente et indestructible. Xjh eor(,^, Uhu 5 nécessaire à l'action d^; cette forée- ett k souvent pour elle une i^risoià et un ob«tM;k.
Le corps détruit, la monade est libre, et conserve dans cette nouvelle existence F activité et la personnalité qui constituent son essence.
Ces deux démonstrations, où rinfliicnce de Platon et celle de Leibniz se laissent clairement aper* cevoir, ne sont pas neuves sur la scène philosophique : on les trouve déjà dans le Phédon^ c«t admirable résumé, ou pour mieux dire, ce suprême effort de la pensée antique pour atteindre par h raison les preuves de la croyance; elles ont passé de là dans toute la chaîne platonicienne ; saint Aagustin les a transmises à saint Thomas, et elles sont arrivées jusqu'à Mamiani par la longue filière de h tradition. Nous voudrions pouvoir a£Qrmer que leur valeur scientifique égale leur antiquité. Malheureusement, il n'en est point ainsi, et ces deux démonstrations ne résistent point à Tépreuve décisive de la conscience et de la raison.
L'une, quoi qu'en dise l'auteur, ne sort pas du champ de la simple probabilité. D'une aspiration de l'ûme, d'un désir, on n'a pas le droit de rien conclure dans l'ordre de la réalité ; et l'argument tiré de la véracité de Dieu, ce Deus ex machina déjà employé par Descartes, ne peut se justifier philosophiquement; car il repose sur une analogie arbitraire établie entre les perfections divines et les vertus humaines. Un tel argument, s'il était légitime, porterait d'ailleurs infiniment au delà da but que l'on se propose d'atteindre. La règle de U sincérité divine appliquée au besoin de vérité, qui
TERENZIO SIAM1A!«II. 3**5
1 uous au même titre que le de^ir dç h i^iî , pourrait servir à quelque scer'tiqi*«r '.»-. i [ue dogmatique acharné, — car Irr d '. • *:- ;s se rencontrent, — a démontr- r f^'-- j* iens l'infaillibilité de notre pen?^ tt -n :•'>*té de Terreur.
ant au second argument, fond' 't^r .i • •.«i.-it.'ra de la nature métaph} siqut dr * àr.»» i ••*-'* ne à des objections plus d«.-ciîn'> *-î.i-f * 1 i- , prouver l'immortalit»!- de 1 ^zzr-. :ïk' -i'»'. »:^' ;, c'est prouver linconnu :<br v-, ru- -n *e, puisque la nature \rx*y.r.-. ci :r..i.-:»* ;»^échappe, comme toutes ie- r:— ^..•*"' i i/^j» 3ns de connaître, et fjo*;^ iiTi-*- — ; r-rr.»<:: sa réalité phénoménJq»>e M*> -: sit isi-*:^ ir e que Tàme soit rêellej2r*ri^ *.>•.** •. -. - r* u ha raît, c'est-à-dire une îc*?*> iit* vu-^s^m-nortalité de cette pDi^^ii»j% -n-n - -fL- ;r .. <* e que Ton aura démoî.tf-r va lUi* * »••.• -^^ --iellement active? >ob •.iv- îâ.jy> ' u- ■<'.* onstration établira tr^^M-nu^n" -^w -ms' ,> ; cesser d'agir àan* e^î* iii»rti: .» *'- - '-'de plus que cela, et k -» n i.!?:;«t o^ . * t^ - > liste à prouver rimp/>r .•«•..'.• t^. -.-f -i.#'>'..r ent. Or. c'est la. crc/ vn-'^-n^w- •> •". '^-v-^jortée de la raison: ^? r* ut-aï-* t.». ïi irée en elle-même, ne p^j*, «nt»Mr,'>«:* * .u- ?^ A durée. Tout être cf e^ hc Civi«* > • *^'> - • issable, susceptible d^re ^t^^^ir ** .8 son essence quelque eliMeéfPiM^iH^a*^
supprimer aussitôt, avec la contingence du monde, la toute-puissance et la liberté divines.
Le dogme de l'immortalité n'est donc pas susceptible d'être démontré a priori; il n'acquerra jamais la certitude scientifique, et restera toujours pour l'homme un objet de croyance. Est-ce en affaiblir l'autorité? Est-ce anéantir l'utilité qu'il peut avoir comme garantie et comme couronnement de l'ordre moral? Nous ne le pensons pas : noas croyons, au contraire, qu'il est extrêmement dangereux de transporter un tel dogme de la sphère dn sentiment dans celle de la raison, et d'en compromettre l'évidence instinctive en cherchant à la convertir en certitude rationnelle.
Ceci nous amène à une critique fondamentale de toute l'éthique de Mamiani. En demanduit à l'ontologie le principe de cette science, en la fondant sur la notion objectivement considérée de la cause première, en identifiant cette cause avec le bien absolu, et en dérivant de ce concept les divers préceptes moraux, l'auteur commet une erreur évidente de méthode, et manque aux règles qu'il a laimême posées.
Quelle que soit, en effet, l'essence du bien absolu, ce n'est point dans cette essence ainsi considérée que commence l'ordre moral : c'est dans sa révélation à l'âme humaine, révélation qui se produit dans le champ de la conscience. Le premitf fait moral est le sentiment d'une force supérieur, opposée à la nôtre, d'une obligation qui résiste à
TERE5ZI0 SIaMIAM. M^fi
Vimpulsion égoïste de dos propres peDchanU lua;cette résistance ne se pose point d utiord cduinj' objective, comme étrangère au sujet. C t-s: ul> rieurement et par une application du jTJix-i;»'. q* causalité, que l'esprit la conçoit comm^ clou*-' C ui»* énergie et d'une réalité infinies. Ce n '/st p-juji:^*.ment pour l'homme qu'une forc^- iulern* oiiiir.-.*.- i une force interne, un sentiment opitov i» m o-'-r et cette lutte se passe tout eutieri daD^ a OMniuii.et sous les yeux du sens intime. L* ii'ui." ci* upart de la morale nest donc poiut. '.'•Uiin- i* '.•"? Mamiani, dans cette parole Ijj jK»Miv-rjii' ti'.r- -- • par Dieu à l'homme : • Fait it i»i*/L - ii;- • '.-.:• cette autre qui en diffère jtar i '••Q'*. o*- .-— ri#- •« Je sens que le bien mobli;rt . ' C/u-j îu- :lêtre, en effet, le princiiie eiivrv r- a-. ' ^^ j.-- . ., il ne se révèle à Ihomine eu-. î»'»i • it •.j..%:.*/; 'sentiment. Je sais que je sui% '.»:ij.u!- :>!;••- '.>• r sens; on dira peut-être qu* ,1' j*. î»*ri- pfi*" •->- le suis. Soit : mais c'es^t Ib uiie o^juu-.t'n > •• - r- . au fait sur lequel elle • lu^^'V»- i.i*- '#>•'•> . l'esprit qui transporte It ':w:' .ê n *n % ;;.-; - . la conscience dan* ceîu- a-, it •■:..-.. '.. observation suflBt p:ruj *rvit'.î'*r vtv fixant la méthode CL.' è'eLj': ;#">' -i. • ; - Cette méthode ue ^?:Lrt•' ••-•• > ;.- i^analytique et exp^-nriie: tu»: ^ »: t ,^ • .
qu'U faut dem^mder c^ -'l '.'^'' -.ru.* . /^, , . , et le mal. C'est elle ^ru]*: »ju. C/-o;i'.,- %- ^ tioHS sapiémes : et c est p2ir ^^iwaii^ifii» , u/
166 PHILOSOPHIE tTAURNNE.
peut y attacher un sens. Qu'est-ce, en effet, pour la raison que le bien et le mal? Quel rapport y a-t-il entre un concept de Tintelligence et ces notions, pour ainsi dire vivantes, qui excitent dans notre âme les émotions si puissantes de la haine et de Tamour? Ce sont bien là des sentiments, et Tonne peut, sans en méconnaître Tessence, les transfo^ mer en conceptions intellectuelles.
Cette critique, nous Tavons dit, est fondamentale. Elle porte contre la méthode et, par suite, contre le système tout entier, puisque, en définitive, les différences des systèmes ne sont guère que des différences de méthodes. Elle rend, par conséquent, superflue toute critique de détail, et nons dispense de nous arrêter plus longtemps sur celte partie de la philosophie de Mamiani. |
Quant à Tontologie, elle révèle assurément une i âme élevée et une haute intelligence. Néanmoins, il faut le dire, elle ne nous paraît contenir aucune solution bien neuve, aucune théorie bien originale. On y trouve un mélange assez heureux des principes péri|îatéticiens avec quelques éléments empruntés au système de Leibniz. Mais il y manque cette pensée créatrice qui, en s'assimilant, transforme, qtii communique à tout ce qu'elle touche le mouvement et la vie. Nous approuvons sans doute les considérations aussi judicieuses qu'élevées pir-j lesquelles Fauteur combat le panthéisme et Ta^jj thropomorphisme. Nous aurions souhaité cependf qu'il fut resté plus fidèle dans la pratique
TERRNZIO MAHIANI. 1G7
règles qu'il a si sagement posées dans la théorie.
Qu'est-ce, en effet, que cette doctrine deïétninence^ par laquelle l'auteur, fidèle en cela à la tradition catholique, transporte de Thomme àDieu les attributs qui constituent la perfection humaine ? Qu'est-ce, sinon urt évident anthropomorphisme? C'est bien yainement que la pensée agrandirait outre mesure l'essence d'une chose finie, dans le chimérique espoir de l'élever peu à peu jusqu'à l'infinie réalité. Le fini ne saurait changer do nature, ni revêtir une essence qui n'est pas la sienne. Quelque élaboration qu'on lui fasse subir^ à quelque puissance qu'on rélèvd, il n'en sera pas plus f approché de son but. Alors, comme maintenant, il sera toujours infiniment éloigné de cette perfection absolue à laquelle on prétend l'égaler. Les attributs de l'homme, appliqués à l'Etre divin, s'anéantissent et deviennent, aux yeux de l'esprit qui les considère, autant de contradictions.
-Nous avouons, cependant, que la notion abstraite du Dieu métaphysique ne saurait sufiBre à l'homme; nous reconnaissons et nous avouons avec sincérité qu'il existe dans l'âme humaine des besoins qui demandent à être satisfaits, des aspirations qui ne peuvent être trompeuses. La perfection divine est le modèle éternel qui vivifie et ^^mde la conscience; c'est d'elle que procèdent ftmtegrandeuret tout héroïsme, et l'homme ne peut
re^ertueux s'il ne croit pas à la réalité de ce type
wSif objet de son amour. En un mot, il existe un
168 PHILOSOPHIE ITâUENNE.
Dieu moral qui se révèle par la conscience , comme il existe un Dieu métaphysique conçu par la raison. Le premier est la perfection même ; le second est la toute-puissance, la cause première, unique et créatrice. Mais ces deux conceptions diverses et non op- j posées sont encore des conceptions humaines, proportionnées à la portée de nos facultés ; ce sont, pour ainsi dire, les reflets d'une réalité supérieure dans laquelle elles viennent s'unir et se résoudre. Cette réalité absolue ne se révèle à nous que d'une m^ nière négative. C'est une inconnue suprême dont les fonctions seules sont déterminées, mais dont la valeur échappe et éfthappera éternellement à nos analyses. Ce n'est pas ici le lieu de développer cette théorie ; mais elle nous paraît échapper aux critiques ordinaires, et se tenir à égale distance de; l'anthropomorphisme et du panthéisme, tout en faisant une part légitime au sentiment et à la raisoDt à la croyance et à- la philosophie *.
Nous avons déjà présenté, chemin faisant, les critiques que nous a suggérées le système de Mamiani, relativement à la démonstration de la cause première. Ce n'est pas, en effet, en partant de l'idée de succession ou de durée que l'on arrifen à démontrer cette suprême réalité; et Leibniz a
* Les éléments de cette théorie se trouvent exposés soit dansfîVi ticle déjà cité : De la croycvice et de la raison, (Revue de théolitl^M et de philosophie de Strasbourg, janvier 1859), soit dans un ^•*"™ sur V Avenir de la philosophie en Suisse [Hevue suisse, n*^ dBavril et mai, 1859.)
TBRENZIO BIAMIAN1. 169
établi surabondamment Timpossibilité d'y arriver par cette voie. Nous ne goûtons pas davantage la preuve de saint Anselme renouvelée par Descartes, et connue dans Thistoire de la philosophie sous le nom de preuve ontologique. C'est par l'analyse de la notion de force que l'esprit humain arrive à concevoir et. à dégager cette cause première dans sa pureté et sa simplicité aJ)solucs.
Il est évident, en effet, que toute force suppose une loi qui la détermine. 11 ne l'est pas moins que la loi ne saurait subsister par elle-même et qu'elle tire son autorité d'une puissance supérieure créatrice et législatrice. Toute force suppose donc une loi, et toute loi une force. Qu'en faut-il conclure? Que la première force* est en même temps la première loi, qu'elle réunit dans son essence la vertu opérative et la règle de son exercice, en d'autres termes, qu'elle .se contraint, qu'elle s'oblige ellemême? Nullement : car on demanderait toujours le principe déterminant de cette dualité. La question de la cause se poserait encore pour la loi interne comme pour toute autre loi. Pourquoi , demanderait-on, et en vertu de quelle puissance, l'essence de Dieu est-elle ainsi constituée ? Quelle est la raison de cette double nature? L'unité seule s'explique elle-même, mais toute composition suppose l'unité. n résulte de ces considérations que la cause pre- ItDière est unique, simple, et par cela même absolue, . c^eat-à-dire sans loi ; car si elle en supposait une, elle cesserait aussitôt d'être première et toute-puissante.
La première cause n'est doue pas nécessitée, mais libre : c'est-à-dire qu'elle est elle-même le seul principe de ses actes, abstraction faite de toute autre cause, soit e£Bciente, soit occasionnelle ou même finale. Or une force libre est ce que Tusage désigne sous le nom de volonté. En résumé donc, la cause première est une volonté. ♦.
De plus, tout ce qui existe, existe par la vertu infinie de cette cause. En effet, toute chose existe en vertu d'une force , laquelle , par ce qui \ient d'être dit, suppose une cause première absolument libre, et par conséquent unique, puisque, s'il existait plusieurs causes premières, égales ou inégales, chacune d'elles serait limitée par toutes, et toutes par chacune. Il existerait Aonc une certaine loi qui en réglerait les rapports réciproques, et cette loi ne saurait être sans cause.
Dieu existe donc; il existe, non comme substance, mais comme cause infinie, absolument première, et par cela même, absolument libre. Le monde existe, non par lui-même, non par une nécessité métaphysique ou morale, mais par un acte libre d'une volonté toute puissante.
Dans cette double démonstration, se trouve comprise toute la théologie naturelle et toute l'ontologie.
J.cs erreurs de 3Iamiani sont la conséquence directe de la position exceptionnelle dans laquelle il s'est lui-même placé. Evideamient, son génie est
TERE:«Z10 MAMtAM. 171
tout moderne, sa pensée a compris le progrès des idées, et là Critique , de Kant n'a pas traversé inutilement son intelligence. Mais, d'autre part, le désir de fonder une école nationale entée, pour ainsi dire, sur la tradition, a jeté ce philosophe dans des contradictions presque inévitables.
Ces deux idées différentes, nationalité et philosophie, qu'un esprit étroit de patriotisme et une mesquine vanité ont trop souvent réunies, sont en effet absolument inconciliables. La vérité a pour caractère essentiel de défier toutes les limitations du temps et de l'espace : elle n'appartient pas plus à une contrée qu'à une autre, elle n'est pas l'apanage exclusif d'une race; elle est le but éternel de l'esprit humain, et son immensité défie les étroites barrières dans lesquelles on tentçrait de l'enfermer. A ceux qui prétendent la posséder seuls et sans partage, elle inflige pour châtiment l'impuissance et l'immobilité du préjugé. Elle ressemble au soleil dont un enfant étourdi s'efforcerait vainement, d'emprisonuier la lumière en fermant avec soin les volets de sa chambre. Une vérité captive n'est plus la vérité : elle est la plus dangereuse, la plus ténébreuse des erreurs.
Et cependant quel est le peuple dont l'amourpropre national n'ait pas rêvé cette audacieuse conquête? N'avons-nous pas vu proclamer successivement une philosophie française, une philosophie al« lemande, une philosophie italienne, et faire de ces désignations non point de simples réalités histo*
172 PHILOSOPHIE ITAUEMNE.
riques, mais de véritables drapeaux qu'on agitait d'un air belliqueux? Cette moderne école dont rillustre chef trouvait le secret d'introduire Napoléon et les gloires de la France dans un cours de philosophie, n'a-t-elle pas vu avant tout dans Descartes sa qualité de Français? Et cependant s'il a existé dans le monde un philosophe purement et exclusivement philosophe^ c'est, à coup sûr, le grand métaphysicien du dix-septième siècle. Avec moins de pompe et de fracas, l'Allemagne n'en considère pas moins avec un certain dédain toute doctrine qui n'a pas quelque rapport lointain avec sa récente éruption philosophique. Bien plus sage sous ce rapport était ce moyen âge, dont les innombrables docteurs ne connaissaient d'autre patrie que l'école, d'autre nationalité que la science.
L'Italie moderne a poussé ce travers plus loin peut-être que toutes les autres nations. Elle ne s'est pas contentée de rejeter, formellement sinon réellement, toute doctrine étrangère, elle a encore prétendu rayer du champ de la philosophie toutes les conquêtes des écoles récentes, passer sous silence Descartes, Leibniz, Kant, Schelling, Hegel, et remonter le courant des âges jusqu'à cette époque , bien triste , il est vrai , pour le monde, mais glorieuse pour l'Italie, où régnait saint Anselme, où florissait saint Thomas. En un mot, elle a conçu l'étrange projet d'élaguer du tronc de la science comme autant de branches parasites, tout ce qui n'était pas le fruit direct et
TBRBNZIO MAlflANl. 173
légitime de la pensée italienne. Entre la nécessité de renoncer à sa tradition ou de sacrifier ce que cette tradition* n^avait pas consacré, elle n'a pas hésité un seul instant. Construire Fédifice de Tavenir avec les ruines du passé , tel est le but qu'elle a posé à sa pensée, tel est le programme qu'elle a tracé à ses hommes d'Etat comme à ses philosophes.
Mais ces ruines sont vermoulues ; mais le temps les a réduites en poussière ; à peine en reste-t-il quelques vestiges. N'importe : il n'y a eu, il n'y a et il n'y aura qu'une philosophie italienne. Plutôt renoncer à la science que d'être infidèle à tant d'illustres souvenirs^ à une histoire si glorieuse. Ce ne sont pas seulement les individus que le préjugé de la noblesse condamne à une oisiveté orgueilleuse et stérile. Les nations aussi se sacrifient à leur blason , et préfèrent souvent le danger de l'inaction à la honte de déroger. Il serait heureux pour l'avenir de l'Italie que son passé eût été plus modeste ; ou, puisque cela est impossible, qu'elle eût la sagesse d'en rappeler un peu moins les gloires et d'en oublier un peu moins les misères.
Les esprits les plus élevés sont toujours, quoi qu'ils fassent, de leur pays et de leur siècle. Les philosophes italiens n'ont pas échappé à l'influence des préjugés populaires; et ils ont mis au service dçi8 passions nationales des facultés qui eussent été employées d'une manière plus profitable, au senrice de la vérité. Us ont cru pouvoir concilier
17i ^ PHILOSOPHIE ITALIENNE.
la liberté du penseur avec un respect traditionoel pour Tautorité. Faul-il s'étonner que cette tâche ingrate ait dépassé la mesure de leurs' forces? Gomment, en eflet, allier la méthode psychologique inaugurée par Descartes, reçue de lui et adoptée par toute la philosophie moderne , avec les procédés fallacieusement géométriques qui caractérisent la science du moyen âge? Un tel accord était impossible par la force même des choses; car si les méthodes contraires peuvent être employées séparément Tune de Tautre, chacune dans la sphère qui lui est propre, elles ne peuvent subsister ensemble dans le même ordre de faits ou d'idées.
Mamiani est libéral en politique, il est progressiste en religion. Mais il y a lutte entre cet élément de son génie et le respect qu'il conserve encore pour Fautorité philosophique et religieuse ; respect d'autant plus gênant pour la pensée qu'il est parfaitement sincère, et n'admet, par conséquent, ni compromis ni subterfuge. L'utopie qu'il poursuit avec une persévérance et une foi que nous admirons sans partager ses espérances, c'est la fusion intime du passé et du présent, de la tradition et de la raison; c'est l'accord parfait de la volonté et de la loi; c'est le libre acquiescement de l'arbitre aux décisions de l'autorité; c'est la transformation de l'autorité elle-même sous l'influence du progrès des idées; c'est enfin l'unité scientifique, politique et religieuse du genre humain; ou, ce qui revient au même, l'union étroite de toutes les pensées et
TEREKZIO MAMIANI. 175
le tous les cœurs, dans une même science, dans Liu même amour pour l'absolue vérité.
Ce but se trouve clairement exprimé dans cette phrase remarquable du second Ornato, Y un des plus intéressants dialogues de Mamiani : elle nous paraît être le résumé le plus parfait de ses espérances comme homme et de sa pensée commQ philosophe : « Heureux Tâge où, dans le cœur et Tesprit humain, Tinstinct^ la religion et la science deviendront une seule et même chose, où rationnel sera l'instinct, profondément religieuse la philosophie, et toute sage la religion. »
Ce yœu, chimérique sans doute, m^is plus généreux encore que chimérique, doit, à défaut d'une confiance que nous voudrions pouvoir partager, nous inspirer au moins une vive et sérieuse sympathie.
YINCENZO GIOBERTI
Biographie. — Métaphysique. — Esthétique. — Morale. — Politique. — Conclusion.
Notre étude sur Mamiani vient de nous oflfrir le spectacle d'un esprit essentiellement progressif et libéral, essayant de concilier son libéralisme avec la conseryation du passé, et consumant dans cette vaine entreprise des efforts qui, nous le croyons, auraient pu être plus utilement employés. Le philo* sophe qui va nous occuper maintenant, présente dans ses doctrines comme dans son caractère , des contradictions et des anomalies bien plus étranges encore. On trouve chez Gioberti un mélange, presque unique dans l'histoire littéraire, de principes libéraux et d'un zèle qui touche au fanatisme pour la défense de Tautorité. C'est une combinaison mon^rueuse de Joseph de Maistre avec Paul-Louis
180 PHILOSOPHIE ITAUENinS.
Courier ; c'est Lamennais réunissant ses deux manières dans une synthèse impossible.
La vie de Giobcrti est le reflet de ses doctrines : elle présente les mêmes contrastes , les mêmes excès, les mêmes contradictions. Exilé du Piémont, sa patrie, en 1833, pour son attachement aux principes du libéralisme, Fabbé Gioberti se retira à Paris, puis à Bruxelles, non sans s'être fait dans ces deux ailles un assez grand nombre d'ennemis , tant parmi les savants du pays qae parmi ses propres compagnons d'infortune; circonstance qui ne surprend guère si l'on peut juger la façon d'agir d'un homme d'après sa façon d'écrire. En 1837, il publie un premier ouvrage philosophique, la Teorica del sovranaturalCy où les princes italiens ne sont pas ménagés, mais où, en même temps, l'auteur fait une profession de foi catholique aussi explicite que possible. Cet ouvrage fut bientôt suivi d'une Introduzione alla studio délia Jilosojia, qui contient l'exposition sommaire de tout le système de Gioberti. L'auteur y réunit, selon son usage, les éléments les plus hétérogènes. La métaphysique, la théologie, la philologie, l'histoire profane et sacrée, s'y rencontrent dans un profond désordre, et l'auteur appelle ce chaos une lumière. Dans ce même ouvrage, Gioberti se réconcilie avec les princes de sa patrie, s'élève avec emportement contre le rosminianisme, exalte jusqu'aux cieux les louanges du clergé italien, et proclame à la face du ciel et des
VINCENZO 6I0BERTI. i8l
hommes la suprématie politique , religieuse et morale de ritalie fondée elle-même sur l'autorité absolue du chef de l'Eglise. Ce n'étaient là, du reste, que les premiers-linéaments d'une doctrine qui fut exposée plus tard d'une manière beaucoup plus complète, dans un livre très célèbre, et dont le titre seul est sufiSsamment caractéristique : Del Primato intellettuale, civile e morale degli Italiani,
Cet ouvrage, dont le but avoué est la glorification du pape et de l'Italie, obtint à son apparition un succès considérable, et valut à son auteur des partisans et des ennemis également enthousiastes. Ce fut presque, il. faut le dire, un succès de scandale ; car ce livre unissait aux dissertations scientifiques, le style mordant d'un pamphlet, et les peuples ou les individus qui ne partageaient pas les convictions de l'auteur, n'y étaient pas ménagés. Quant aux idées il y en avait pour tous les goûts. En même temps qu'il consacrait plusieurs pages éloquentes à la louange des jésuites, Gioberti se déclarait en faveur du régime constitutionnel, réfutait la théorie du droit divin et accablait de son mépris le parti légitimiste.
Mais ce qui avait fait la gloire de ce livre en fit la ruine. Car si les partis opposés y virent d'abord, chacun les éléments qui lui étaient favorables, bientôt, et par un retour inévitable , ils furent frappés de ceux qui leur étaient contraires. De là, dans toute l'Italie, une grande fermentation contre l'auteur de ce livre étrange, à la fois libéral et absolutiste,
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Ij: JOuite inodern^. qui parut peu de temps ;j|ir<r-,. fut un nouveau coup de massue asséné à la Tompajinio, un nouveau démenti donné par l'au- Umv a sr-H premières opinions.
Oîpendaiit, dans ces deux derniers écrits, G iolicrti avait soijrneusement ménagé la maison de Savoir;; et lorsque, en 1848, le roi Charles-Albert «•ut {\ii\\\\î' a ses peuples une constitution, jour niriiiorahîf! auquel le Piémont doit sa gloire acliHJJrî cl jesf^'rands liommes d'Etat qui Thonoreut, !<• |)liiloso|)lie proscrit i)ut rentrer dans sa patrie :
VmCRNZO GlORERTt. 183
il y joua un rôle politique qui ne fut pas de longue durée. Son libéralisme équivoque ne tarda pas à être remplacé par des principes plus sûrs ; des hommes supérieurs sous tous les rapports vinrent à la tête des affaires ; et Gioberti, retournant vo- ' lontairement dans Texil, vint demander un asile à cette France qu'il avait si longtemps poursuivie de sa haine et de ses invectives. Il vécut à Paris dans rétude el la retraite, plus sage dans sa maturité que dans les jours de sa jeunesse. C'est de là qu'il lança dans le monde un livre qui obtint bientôt une popularité immense : Del Binnovamento civile d'Italia. Ce livre, qu'on peut considérer comme une véritable palinodie politique, met le comble aux contradictions de notre philosophe. Ce n'est plus, en effet, contre les jésuites seuls qu'il y exhale sa tardive indignation : c'est contre le clergé italien, dont les vices et l'ignorance sont flagellés par lui avec une verve impitoyable; c'est contre l'Eglise elle-même, qu'il voudrait ramener à la pureté et à la simplicité apostoliques : idée fort louable assurément et que nous approuverions de tout notre cœur, si par malheur elle ne se trouvait enchâssée dans une théorie dont les principes sont fort loin d'être les nôtres. La démocratie qui faisait peu de temps auparavant l'objet des mépris et de la haine de Gioberti, a trouvé grâce devant lui; et ce grand défenseur de l'ordre et de la monarchie, envahi lui-même par la Révolution, caresse maintenant avec complaisance l'idée d'un bouleverse-
mï PHILOSOPHIE ITALIE57IE.
ment earopt^en. Cet ouTrage fat la dernière création (le cette âme tourmentée. Les sooffirances de l'exil et les agitations de la rie politique ayaient osé avant le temps les forces de Gioberti. Il mourut 'à Paris, le 26 octobre 1852, laissant la renommée d'un talent de premier ordre, mais d*ane pensée indécise et flottante, se plaisant dans les principes les plus contradictoires, et se condamnant ainsi à une éternelle impuissance.
Comme écrivain, Gioberti se distingue par des qualités incontestables. Sa langue, rapide, incisive, colorée, pleine de feu et de vie, entraîne le lecteur et lui fait surmonter sans peine les diflScultés inhérentes au sujet, n sait combiner habilement la métaphysique et l'histoire, de manière à ne point fatiguer Tesprit qui passe ainsi tour à tour de Fabstrait au réel, et trouve dans ces alternatives une satisfaction particulière. Son érudition, un peu fastueuse parfois, n'est cependant ni sèche ni rebutante; elle sait s'embellir de tous les charmes de l'éloquence et de la poésie. Les antiques forêts de l'Inde, les temples, les hypogées- servent de cadre h ses dissertations sur l'art et la civilisation du mystique Orient. Mais c'est lorsqu'il parle de l'Italie surtout, que son style s'anime, s'élève, se transforme, et qu'on y sent alors comme un souffle d'enthousiasme. Les gloires de l'Italie sont pour lui uu sujet intarissable d'orgueil et de triomphe; les malheurs de l'Italie lui sont un sujet non moins fécond (le gémissements et do larmes. 11 aime cette
YINCENZO GIOBERTI. 185
patrie humiliée ; et, si déchue qu'elle puisse étro, son amour préfère encore cette humiliation et cette honte à toutes les gloires des peuples étrangers. Le patriotisme est chez Gioberti la vertu dominante ; elle écrase toutes les autres et se les assujettit comme des puissances secondaires. Mais ce sentiment, louable dans son principe, a revêtu dans cette âme passionnée les caractères du fanatisme. Bien que les excès de cette passion soient, jusqu^à un certain point, excusables, on ne peut pousser Findulgence envers Gioberti jusqu'à lui pardonner les emportements auxquels il se laisse entraîner. Le dédain superbe avec lequel il parle de toutes les nations, la hauteur avec laquelle il les somme de se ranger de nouveau sous la tutelle de ritalie, sont assurément peu dignes d'un écrivain sérieux, et cet orgueil rappelle naturellement celui que Socrate croyait apercevoir à travers les haillons du cynique Antisthène.
Les qualités de Gioberti comme écrivain sont balancées par quelques défauts. On peut lui reprocher un peu d'emphase, un ton dithyrambique trop soutenu et une exaltation exagérée sur des choses qui n'en valent réellement pas la peine. Tout, dans cet homme étrange, est excessif : ses amours, ses haines , ses mépris , son enthousiasme. Il passe d'un extrême à l'autre sans rencontrer jamais le juste milieu. Les allures tranquilles, méthodiques ne conviennent pas plus à sou style qu'elles ne conviennent à sa pensée. Ses plus belles pages, sp-^
186 PUILOSOPHIB ITALIENNE.
périodes le plus justement admirées côtoient de bien près Fenflure; et il suffirait souvent de peu de chose pour changer le sublime en ridicule. On y trouve d'ailleurs des manques de goût regrettables, des énumérations trop prolongées, un abus de Tantithèse et un penchant trop décidé pour le sarcasme et Tinvective. Bien de plus aigce, de plus acide que le style de Gioberti, lorsqu'il s'adresse à quelque adversaire. La seconde édition de son livre du Surnaturel est précédée d'une introduction consacrée à la réfutation d'un critique assez mal avisé pour avoir osé railler le livre et Tauteur. H faut lire cet opuscule pour se faire une idée des emportements de langage et des impitoyables rancunes auxquelles peut se laisser entraîner Tamour-propre froissé d'un philosophe.
Gioberti attachait une importance extrême à l'élégance et à la correction du style. Aussi, dans les chapitres où il proclame plus qu'il ne démontre la supériorité de l'italien sur toutes les autres langues, le voyons-nous insister très fortement sur la nécessité d'écrire de la manière non-seulement la plus pure, mais encore la plus attrayante. Pensait-il avoir atteint cet idéal? Il est permis de le croire, à en juger seulement par la modestie un peu suspecte avec laquelle il parle de lui-même et s'afflige d'avoir désappris au milieu des étrangers les finesses de sa langue maternelle. Des défauts et des qualités que nous venons de signaler, il résulte que Gioberti est un écrivain de mérite auquel il
n'a manqué qu'un peu de simplicité jointe à un peu de dignité pour être un très grand écrivain.
La doctrine métaphysique de Gioberti * est si étroitement liée à sa doctrine politique ; elles sont si bien fondues Tune dans Tautre qu'il est difficile de les séparer sans les mutiler, plus difficile encore de déterminer laquelle a été faite pour l'autre. Il me semble cependant, quoi qu'en dise l'auteur de ce système , que le but pratique l'a emporté de beaucoup dans sa pensée sur le but théorique.
La méthode adoptée par Gioberti, à l'exclusion de toute autre, est la méthode synthétique, la seule selon lui qui soit appropriée aux besoins de la philosophie. La philosophie étant la science de l'universel, du nécessaire, et ne pouvant admettre de simples probabilités ou vraisemblances, doit partir de principes absolus et non de faits contingents et variables. La méthode psychologique inaugurée par
■* Parmi les très nombreux ouvrages de Gioberti, nous citerons ceux qui nous ont plus particulièrement servi dans rexposition de sa doctrine ; les voici dans l'ordre de leur publication : Teon'ca del •sovranaturaîe y 1837; — Introduzione allô studio délia filosofia, 1839; — Del Primate morale e civile degliltaliani, V édit. précédée de VAwertenza, 1845;— /)e/ Bello, 1848;— De/ Buono, 1843; — Del Gémit a modemo, j 847 ; —jFrron di Rosmini; — Del Rinnovamento civile étitalia, 1852 ; — la Ri forma cattolica délia Chiesa, 1856; —La Filosofia délia Rivelazione, 1856; —la Protologia, 1857. Ces trois derniers ouvrages sont posthumes. Us font partie d'une collection qui se publie encore à Turin sous la direction de M. Massari. On nous fait espérer, pour cette année, la Cot^ ^respondance, précédée d'une biographie de Gioberti par Massari,
Luther, r:ri2ee par Descartes en STstème philosophique, et coadaite par Kant à sa perfection relative, loin d'avoir été an progrès dans l'ordre de la ^pécalatioQ . a été , an contraire , nn recol , un retour vers la barbarie. Elle est l'essence même de IhériirsLê. de l'hétérodoxie philosophique et religieuse, e'est-a-dire, selon Gioberti, du paganisme. Cette méthode a été la source empoisonnée de laquelle ont découlé, à l'en croire, toutes les erreurs et tous les scandales qui ont affligé, qui affligent encore la société moderne. Si le siècle est corrompu, débauché, athée, si la religion est négligée et les temples déserts, si enfin les principes d'une démagogie sans frein ont enyahi pen à peu tonte r Europe, c'est à Descartes et, ayant lui, à Luther que le monde en est redevable. Ces deux noms, on le voit, sont unis par Gioberti dans une haine commune et également implacable; il les poursuit partout de ses invectives et les rend responsables de tous les maux qui désolent la société ! On se demande comment cette même méthode psychologique qui a fait dire autrefois tant de belles choses à Socratc, au milieu des erreurs du polythéisme grec, a pu dégénérer au point de.porter dans le christianisme des fruits aussi effroyables. L'auteur iroiitro pas sur ce point dans de longues explications : il proclame et ne démontre pas. Cependant, il daigne encore nous apprendre pourquoi cette méthode ne convient pas à la philosophie, et ses raisons sont précisément celles qu'opposèrent à
Descartes quelques-uns de ses adversaires, disciples fidèles de la scolastique.
Prendre sou point de départ dans un fait de conscience, c'est, nous assure Gioberti, chercher à fonder l'universel sur le contingent, c'est se condamner à ne jamais franchir les limites du phénomène. et se fermer toute issue pour atteindre la • réalité. C'est donc renoncer à toute philosophie, puisque cette science ne saurait se contenter des apparences. Elle veut savoir ce que sont les choses, ce qu'elles sont en elles-mêmes, dans leur essence, et non ce qu'elles nous paraissent être dans leurs manifestations. Mais pour atteindre ce but, la philosophie ne doit pas partir d'un fait subjectif, tel que la perception interne ou externe, qui ne saurait contenir l'absolu des choses: c'est dans une notion objective par elle-même qu'elle doit chercher son premier fondement.
La vraie méthode est donc synthétique dans ses procédés ; et elle prend son point de départ, non dans la conscience individuelle, non dans la réflexion, qui sont l'une et l'autre des facultés subjectives, mais dans Yintuition qui est, au contraire, la faculté objective par excellence, puisqu'elle atteint la vérité d'une manière immédiate, sans y mêler aucun élément qui appartienne au sujet.
Ajoutons, pour achever ce qui concerne la méthode, qu'il y a une tradition en philosophie. Elle est orthodoxe ou hétérodoxe, selon qu'elle se trouve conforme aux enseignements de Yï*^\^^^ wi^^^^^
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s'y soustrait soit en totalité soit en partie. Dans le premier cas, il est absurde de prétendre en faire abstraction, tout reprendre ab ovo et philosopher par soi-même. Telle fut Terreur de Deseartes qui, en rompant brusquement le fil de la tradition, jeta par cela même la pensée métaphysique dans le yague où elle flotte encore aujourd'hui. L'humanité est un grand philosophe : elle pense et médite à * ses heures, mais ses heures sont des siècles. Chaque génération ne fait qu'ajouter un ou deux syllogismes de plus à la doctrine antérieure; et celui qui renonce à se servir de ces précieux secours, montre un orgueil et une témérité coupables. La vraie philosophie doit être confoi^me à la tradition. Elle peut découvrir de nouveaux rapports, de nouvelles conséquences, mais non de nouveaux principes, car toute innovation dans les principes est une hérésie philosophique.
Maintenant, quel est l'objet premier de l'intuition, car toute faculté n'est rien si elle n'est en acte, et tout acte suppose un terme réel sur lequel il puisse s'exercer? Si cette faculté est celle qui saisit directement l'absolu et le nécessaire, sou objet sera par cela même le principe de la philosophie. Cet objet ne saurait être, comme le suppose l'abbé Rosmini, la notion de Yétre possible, abstraction vide dont tous les efforts de la pensée ne peuvent rien tirer, mais celle de ïétre réel, concret, individuel, source absolue de toute existence. Cette ', nous l'avons dit, ii'aç^^\V\Çi\i\^^^ à la ré-
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flexion, mais à FintuitioD, qui est ainsi une véritable faculté révélatrice. Ce n'est pas Fesprit de r homme qui va chercher cette idée : c'est l'idée, au contraire, qui se pose elle-même devant l'esprit et se révèle à la pensée par une vertu qui lui est propre. La première intuition est, pour ainsi dire, créée du dehors : c'est l'objet qui est actif et l'entendement qui est passif. L'individu n'est pour rien dans cette première connaissance. Son rôle ne commence qu'avec la réflexion. Il résulte de cette première infusion de l'idée, qu'elle a pour l'homme une nécessité et une universalité absolues. Et comment en serait-il autrement, puisqu'elle est placée hors de la sphère de sou activité personnelle ; puisqu'il joue relativement à elle le rôle d'un simple miroir, qu'il la reçoit et ne la crée pas, et qu'Une peut par conséquent ni la modifier ni la détruire ?
Cette révélation ou cette parole divine qui s'impose à l'intelligence humaine par l'entremise de l'intuition, peut s'exprimer par cette formule identique : « L'Etre est. » Mais cette première idée est inféconde encore dans sa simplicité. Dieu ne se contente pas de se manifester en lui-même ; il se fait encore connaître dans le rapport fondamental qu'il soutient avec ce qui est hors de lui, et l'intuition primitive nous révèle celte haute vérité, fondement de toute philosophie : « L'Etre crée l'existant. »
De cette formule suprême va découler l'explication non-seulement de Tordre intellectuel, mais encore de l'ordre réel, du monde ç\\^^v3^<^^ 4sav*»
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leà éléments qui le constitaent. La métaphysique, la morale, la cosmologie , rhistoire, la politique, toutes ces branches direrses du Taste tronc de la science Yont t trouver la sèTC qui est la vie. Le principe de création est donc non-seulement la source de la réalité, mais encore celle de Tintelligibilité des choses. Communiqué originellement à l'esprit de Thomme, au moyen d*une réyélation divine et surnaturelle, U y a brillé d'abord de la plus vive clarté. A cette époque bienheureuse dont les anciens sages ont conservé le souvenir dans le mythe de Tàge d'or, Tintuition et la réflexion étaient en parfaite harmonie. La seconde se bornait à reconnaître et à constater les données immédiates de la première , et la pensée était une perpétuelle méditation de la parole divine. Dieu alors était dans rhomme, et Thomme était en Dieu. Il y avait entre le fini et Finfini une communication intime et incessante; et cet accord constituait F état normal de rhumanité.
La chute du premier homme , chute funeste en elle-même, mais heureuse dans ses conséquences, puisqu'elle nous a valu le grand bienfait de la rédemption , est venue rompre Tunité primitive et mettre entre l'intuition et la réflexion un divorce irréparable. Depuis ce jour éternellement mémorable dans les fastes de l'humanité , la réflexion corrompue, égarée, a perdu la connaissance de la formule idéale, et s'est jetée dans les systèmes les plus trompeurs. Ceçendaut l'intuition subsistait
encore, et ses rayons, perçant les voiles du préjugé répandaient toujours dans Tintelligence une pâle et tremblante lueur. Grâce à ce divin secours, Thumanité déchue put conserver un vague ressouvenir de la vérité; souvenir trop faible, il est vrai, pour lui rendre la possession de Vidée \ su£Ssant néan^ moins pour lui faire sentir et détester son ignorance , pour remplir son âme d'une aspiration généreuse vers les sources ineffables de la lumière.
Telle fut Forigine de cette lutte constante entre de nobles instincts et les préjugés d'une raison corrompue, lutte sublime qui communique un si puissant attrait à l'histoire de la philosophie ancienne. L'amour, si l'on en croit Platon, est fils de Poros et de Penia, de l'abondance et de la pauvreté. Nous disons avec lui : Toute la science païenne est fille des ténèbres et de la lumière ; elle a sa tète dans l'erreur, mais ses racines plongent dans la vérité.
L'intelligence , privée de la connaissance de l'^tre, met en jeu toutes ses ressources pour reconquérir ce qu'elle a perdu : elle pressent instinctivement la vérité de la création ; mais toutes les fois qu'elle essaye de fixer ses regards sur ce dogme, elle ne peut réussir à le pénétrer et à le comprendre. De là d'inutiles efforts pour expliquer le lien entre VEtre et Vexùtant; de là les théogonies, les mytho-
1 Vt'dée pour Gioberti est exclusivement l'intuition de l'acte créateur et de Tacte rédempteur exprimés dans la double formule historico-métaphysique : « L'Etre crée l'existant ; — l'existant retourne à l'Etre. »
l.li:ie^. le> systèmes panthéistes et dualistes, où Yidi* ajiparait eucore a travers les transformations t-t ]('> mutilations que l'ignorance lui a fait subir. C»-ttf a>j»iratic»n incessante de rhommc déchu vers >ci diiriiite primitive, donne Heu à une nouvelle formula qui n'est qu'une dérivation de la première:
Lt\i>taiit rrtoume a l'Etre. »
11 y a dcmc . dans l'histoire du monde et dans celli" de liiumanitv. deux cycles surnaturels, sépaiv> l'uu de l'autre par un fait, celui de la chute. Par If priiiiiiT. Tinlini descend vers le fini et le crée |»ar un acte libre de sa toute-puissance. Par le MTiinil. If liiii. violemment séparé de son principe, ehfrehf à le reconquérir et à s'unir à lui par le> liin> ftroit> de l'amour. L'un commence à Dieu ft >e termine a l'homme; le second commence où liiiit If premier, ut va s'achever dans les hauteurs tli' rf>M'nef divine. L'instrument de Tun est la i rfatiini. ft >ou terme est la nature; l'autre a pour l'iijit la bfatitude, et le moveu qu'il met en œuvre ( -l l;i cracê. l.e st/rnatare! se trouve donc â l'orii:iiii- il a la lin de> choses. Sans un principe surnalunl I hiMoin- ft la nature demeurent à jamais \ur\\ :;faMf>. ft Ie> contradictions qu'elles offrent, .; i.i:u.:i> iu>oliibU>. Crfution. chute, restauration, •-i»ti1 K> \io\> n\o\wv\\\> e^^entiel^ de toute exisi»i.*r il> MMit. \KiV fonsf quent . la clef de toute ■««fiuf . i-\ la fl^^uai^^anoe de la formule idéale, .I.IU-. -.on «iouMi nuMnonifUt. e>t ainsi le principe /'i.»fi»lo»;upif i\f \ovv\ \o vanvAy.
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Ajoutons, pour n'y plus revenir, que la prenière révélation de Vidée n'est point intérieure à 'homme, mais extérieure, au contraire, c'est-à-dire illant du dehors au dedans par l'intermédiaire d'un angage, d'un système de signes étroitement lié ivec l'idée^ et communiqué par Dieu au premier bomme; postérieurement à sa création. On voit linsi que Gioberti, fidèle aux traditions de l'école dont il fait partie , se prononce avec de Bonald et Lamennais pour l'origine surnaturelle du langage. Ce n'est là, en effet, que le corollaire de la théorie qui subordonne la raison de l'individu à celle de la société, dépositaire de la parole révélée, et qui immole au profit de l'autorité la plus précieuse des libertés, celle de la pensée.
L'objet premier et essentiel de lontologie est Y idée, terme immédiat de l'intuition mentale; et cette idée, nous l'avons vu, n'est point un concept qui nous appartienne, une pensée individuelle: elle est le vrai absolu et éternel, en tant qu'il apparaît à l'homme. Aussi est-elle évidente par elle-même d'une évidence objective ; et toutes les autres idées ne le deviennent que par elle. Cependant, telle est sa profondeur et son immensité, que l'esprit ne peut l'embrasser dans toute son étendue, mais seulement dans une partie de son essence. De cette impossibilité résulte le surintelligible qui n'est autre que Vidée, en tant qu'elle dépasse la portée et les forces de notre compréhension. Le surintelligible n'est pas une simple négation ; \V \)0?>^feAfe, \i\3l^wi-
traire, une réalité infinie, une réalité supérieure à celle de l'intelligible, puisqu'il représente précisément ce qu'il y a de plus élevé, de plus sublime dans la nature de Vidée, L'esprit ne peut le saisir directement en lui-même ; mais il l'aperçoit cependant d'une manière détournée à l'aide d'une faculté spéciale, qui en est, pour ainsi dire la révélatrice, et que Gioberti désigne sous le nom, assez impropre selon nous, de surintelligence.
Nous avons dit que la formule idéale est évidente par elle-même. Ceci semblera sans doute un paradoxe. Comment, dira-t-on, s'il en est ainsi, expliquer les incertitudes des philosophes sur l'origine des choses, comment expliquer l'athéisme, l'idéalisme et tous les systèmes qui corrompent la formule idéale, en supprimant l'un ou l'autre des deux termes qui la composent? Si la création était évidente, elle s'imposerait d'elle-même à l'esprit de l'homme, et toute hésitation, toute erreur à ce sujet deviendrait par là impossible. L'esprit de système ne pourrait pas plus nier ce principe qu'il ne peut rejeter les vérités de l'algèbre ou de la géométrie.
La réponse à cette objection se trouve dans la distinction que nous avons établie précédemment entre la connaissance réflexe et la connaissance intuitive. Cette dernière seule est universelle, nécessaire, permanente, toujours et partout égale à elle-même. La première, au contraire, dépend de i 'exercice de la \o\oTv\fe \ eWfe esl libre et contin-
gente; elle peut demeurer fidèle à Vidée en se bornant à répéter le premier jugement intuitif; elle peut , au contraire , refuser son adhésion à Tévidence de ce jugement, et ce refus est la source unique de toutes nos erreurs.
Quelles que soient donc les déviations de la réflexion individuelle, il n'en reste pas moins démontré que le concept de création est présent éternellement à la pensée , et qu'il sert de fondement à toutes nos connaissances , depuis les plus élevées jusqu'aux plus simples et aux plus vulgaires. Sans cette synthèse nécessaire et permanente qu'il établit entre l'jE^rc et l'existant, ces deux idées seraient absolument inaccessibles à l'homme, car Vexistant séparé de VEtre est un néant incompréhensible ; et Y Etre en soi, VEtre pur, considéré dans son essence, est une abstraction insaisissable. La connaissance de la formule idéale résout la difficulté. L'Etre s'y révèle dans son rapport avec V existant , sous la forme d'une puissance. L' existant , étroitement uni avec VEtre, reçoit de cette communication suprême la réalité qu'il ne peut devoir à ses propres forces. Ces deux concepts sont ainsi éclairés l'un par l'autre, et la synthèse qui les unit est la condition indispensable de toute connaissance. L'homme est donc le spectateur de la création : il assiste journellement à cet acte surnaturel , et sa pensée embrasse dans une même intuition , et la nature dans l'Esprit divin , et l'Esprit divin dans la nature.
Ainsi se trouve résolu le problème fondamental de la philosophie, problème qui a donné lieu à tant de systèmes divers, à tant de théories contradictoires : Quels sont les rapports réciproques du fini et de rinfini? Qu'est le monde relativement à Dieu? Qu'est Dieu relativement au monde? Ce problème n'en est plus un, et nous venons de voir comment la solution de cette grave di£Sculté se trouve comprise dans la formule idéale. Il n'y a pluâ lieu, en effet, de partir de la réalité sensible pour trouver l'existence et les attributs de la Divinité, comme le font les psychologues, car du contingent on ne saurait s'élever à la connaissance du nécessaire. Il n'y a pas lieu davantage de prendre son point de départ dans la notion abstraite de l'Etre divin, et d'en déduire par voie de syllogisme les divers degrés de la réalité , comme le fout toutes les écoles l)anthéistes , à l'imitation des Alexandrins. L'acte de la création est libre relativement à Dieu , quoique nécessaire relativement au monde ; et par conséquent, il échappe à toute déduction procédante l'aide des principes d'identité et de contradiction, lesquels ne donnent que le nécessaire. La première méthode corrompt la formule idéale, en renversant l'ordre des termes, c'est-à-dire en posant Vexistant avant VEtre; la seconde, de son côté, la dénature en méconnaissant le caractère de l'acte générateur. La solution de cette question n'appartient pas au raisonnement qui procède par voie de succession logLiiue, mais à l'intuition qui embrasse
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dans une même synthèse FËtre, Texistant et le lion surnatorel qui les unit.
C^est 'encore à la formule idéale qu'il appartient de résoudre ce problème de Yindividuation, quia si longtemps et si vainement occupé au moyen âge cinq générations de philosophes. En eflct, si, comme il vient d'être dit, Tessence de Vexistant n'est autre que celle du fini, elle ne saurait être universelle sans contradiction, car l'universel et l'infini sont deux notions identiques. Elle est donc forcée de concentrer sa réalité en un point déterminé; et c'est précisément cette concentration qui constitue l'individualité. L'individu est l'actualisation de l'idée^ en ce sens qu'il en est Tcxpression fidèle, • et qu'il la représente dans sa détermination extérieure. Mais, d'autre part, l'idée est aussi l'actualisation de l'individu, en ce sens qu'elle en contient le type, et que, dans ce type éternel, réside l'essence vraie de tous les êtres contingents et finis.
On voit par ce qui précède que la réalité du monde extérieur et jusqu'à l'existence individuelle des êtres, se fonde sur l'acte créateur, c'est-à-dire sur un fait surnaturel. C'est donc à tort que les rationalistes modernes prétendent eflFaccr de la science tout ce qui dépasse la portée de la raison et les limites de l'expérience. Us se ferment ainsi la seule issue légitime pour expliquer l'homme et la nature. Vainement, en effet, essayent-ils de pénétrer par leurs analyses jusqu'aux raisons èachées des choses , le plan général leur échappe, et les
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résultats pai;tiels auxquels les conduit Texpériem sont frappés de stérilité. Supprimez la créatioi Funivers s'abîme dans le néant; supprimez 1 grâce, rhumanité marche vers une ruine inévita ble ; supprimez enfin ces deux idées, la réalité e r histoire, les destinées de la nature et celles de h race humaine deviennent à jamais inexplicables. Ainsi se trouve réfutée cette orgueilleuse philosophie qui prétend réduire toute vérité à la mesure de Tesprit humain.
Nous établissons donc contre le rationalisme qu< la formule idéale nous fournit à la fois la notion réelle de Dieu et la notion réelle du monde, que la première est connue avec une évidence metaphysique et nécessaire, parce qu'elle dépend di concept de TEtre ; la seconde, avec une évidence physique et contingente, parce qu'elle dépend de la volonté de Dieu et non plus de son essence. De cette distinction rés Ite immédiatement la possibilité du miracle, qui n'est qu'une intervention directe de l'ordre surnat rel dans la nature.
La question de l'origine des idées, qui est l'un des problèmes fondamentaux de la philosophie, n'a pas encore trouvé une solution satisfaisante, parce que l'on y a faussement appliqué la méthode psychologique, cet éternel et impuissant instrument de la philosophie moderne * . Cette question dépend de la formule idéale et du principe (k
* 11 va sans dire qu'en résumant la pensée de Gioberti, nous lu laissons toute la responsabilité de ses affirmations.
< VlNCENZO GIORERTI. âOl
création qai en est Tcssence. En effet, on peut distingaer deux classes de concepts : les uns absolus, universels, nécessaires, représentent les propriétés essentielles de Vfltre, et découlent de son idée par Toie de simple génération. Les autres, relatifs et contingents, se rattachent à la notion de Texistant, dans ses rapports avec celle de VEtre, et comme ce rapport est celui de création, il en résulte que c'est également par voie de création que ces concepts procèdent de Tidée de VEtre. On comprend dès lorsde quelle manière va se résoudre la question de rorigine des idées. Elles ne sont ni adventices ni innées dans le sens cartésien de ce mot : elles 8ont comprises dans la première intuition; elles pénètrent dans l'esprit humain au moyen d'une révélation extérieure et surnaturelle , et elles s'en dégagent ultérieurement par le travail de la réflexion.
Cet exemple suflBt pour faire ressortir une conséquence bien remarquable. C'est que le Premier biologique, c'est-à-dire la notion qui précède toutes es autres dans l'ordre des essences, et le Premier nychologique, ou le premier anneau de la chaîne ntellectuelle , sont non-seulement inséparables , nais encore absolument identiques. Ils se réunisent l'un et l'autre dans la formule idéale, c'est- -dire dans la notion de VEtre, laquelle, étant Tinelligible en soi, illumine de sa lumière propre 3Ute la sphère des idées.
C'est faute d'avoir reconnu cette vérité que le
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psychologisme a séparé, contre toute bonne logique, la science des êtres réels et F étude des facultés humaines, ruinant ainsi les fondements de Tencyclopédie philosophique. Toutes les branches de la science ont été détachées, isolées les unes des autres, au lieu d'être réunies, comme elles doivent Têtre, dans une synthèse indissoluble et puissante. Voici comment la formule idéale réalise ce vœu en donnant naissance aux diverses sciences, et. en établissant entre elles une parfaite harmonie. 11 su£St pour cela de la soumettre à une rigoureuse analyse.
Le premier concept qui se présente est celai de Vétre, sujet de la formule. Cette notion absolue et nécessaire contient une partie surintelligible: c'e&t Tessence de TEtre divin, laquelle échappe à nos moyens naturels de connaître et ne nous apparaît qu'à travers les symboles de la Révélation. Cet élément fournit la matière de la théologie révélée, base et couronnement de tout Tédifice scientifique. Immédiatement au-dessous de cette science divine se placent la philosophie pure, roNTOLOGiE et la THÉOLOGIE RATioisKELLE, toutcs rccherchcs qui ont pour objet commun Tidée de l'Etre dans ce qu'elle a d'intelligible. La philosophie pure considère VEIre en soi, dans son essence idéale, Tontologie le considère dans son essence réelle, c'est-àdire dans la réalité de son existence ; enfin la théologie rationnelle détermine les attributs qui découlent de cette double essence. Ces trois sciences, tout
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en ayant pour objet rintelligiblc, se fondent cependant sur le concept suriutelligible de Tessence, et sont, par conséquent, sous la dépendance immédiate de la théologie révélée.
Le milieu de la formule est occupé par le concept de création^ qui comprend, comme le précédent, une partie intelligible, et une surintelligible. Cette dernière donne lieu, d'une part, à rAPOLOGÉTiQUE et à la CRITIQUE catholiques, qui sont comme la logique de la Révélation; et de l'autre, à la MORALE RÉVÉLÉE, qui a pour objet les vertus dites théologales : la foi, Tespérance, la charité. Quant à rélément intelligible de la création, il peut se présenter également sous deux aspects distincts, selon que Tesprit considère le progrès direct de l'Etre à Vexistant, ou le progrès ascendant de Vexistant à Vétre, Le premier point de vue fournit les concepts de temps et d'espace dont Torigine, comprise dans Tintuition primitive, est mise ainsi ix l'abri de toutes les attaques du scepticisme. Ces notions fournissent la matière propre de deux sciences ; r ARITHMÉTIQUE et la GÉOMÉTRIE. Quaut au second aspect sous lequel l'esprit peut considérer le terme moyen de la formule, il donne lieu à deux nouvelles sciences, qui sont, en même temps, des arts, parce que le but pratique s'y combine avec le but théorique : la logique, qui a pour objet la vérité, et la morale, qui a pour terme le bien dans sa double manifestation, sous sa forme de félicité et sous sa forme de vertu.
Reste le concept de l'existant qui est le dernier terme compris dans la formule idéale. Dans sa partie surintelligible , c'est-à-dire dans les rapports surnaturels qu'il soutient avec l'Etre^ il est l'objet de I'anthropologie et de la cosmologie révélées. Quant à son élément intelligible , il est susceptible de recevoir encore une double division : l'une comprend les sensibles matériels, et sert de base aux sciences de la nature; l'autre, les sensibles spirituels, qui fournissent deux sciences pures : la psychologie et la COSMOLOGIE ; deux sciences mixtes ou deux arts : la politique et I'esthétique *.
On voit, par cette énumération, quelle est l'importance et l'autorité de la formule idéale, puis-
* Voici le tableau synoptique de la diviâon des sciences rationnelles d'après le système de Gioberti :
Concept
de l'Etre.
Concept de
