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que le premier de ces noms, appliqué d’abord par les Juifs aux disciples de Jésus 1 comme terme de mépris, fut réservé, après la destruction de Jérusalem, pour désigner plus particulièrement les Judéo-Chrétiens ou Chrétiens judaïsants, qui s’étaient réfugiés à Pella, où ils avaient établi une église. Ces sectaires, dont Justin parlait encore avec beaucoup de modération 2, envers qui Irénée se montra déjà plus sévère 3 et qu’Épipliane classa enfin parmi les hérétiques 4, persistaient à nier la divinité de Jésus-Christ, qu’ils regardaient généralement comme un simple prophète ; soutenaient que la loi de Moïse n’avait point été abolie et devait, par conséquent, continuer à être observée ; n’admettaient qu’un seul Evangile, celui des Hébreux, écrit en araméen et probablement le plus ancien de tous les évangiles ; tenaient fortement aux espérances millénaires, qu’ils combinaient avec des idées ou des symboles empruntés au parsisme 5, et poussaient enfin l’hostilité contre Paul, l’apostat de la Loi, comme ils l’appelaient, jusqu’à rejeter tous ses écrits. Telles étaient aussi, à peu de chose près, les opinions des Ébionites, ainsi nommés, non pas du nom d’un prétendu Ébion, leur chef, comme l’affirment Tertullien et d’autres d’après lui 6, mais du mot hébreu ebionim qui signifie humbles ou pauvres 7. Cette secte disparut par suite des persécutions qui rapprochèrent les dissidents ; elle se fondit dans une secte gnostique, à ce que semblent prouver les Clémentines 8.

1 Act. xxiv, 5.

2 Justin , Dial, cum Tryphone, c. 47, 48.

3 Irénée , Adv. hæres., lib. IV, c. 33.

4 Épiphane , Hæres. XXIX, XXX.

5 Apoc. xii, 7; xiii ; xx, 1-3.

6 Tertullien , De præscriptione, c. 33, 35. — Irénée, Adv. hæres., lib. I, c. 26.

7 Origène , Philocalia, c 1, g 17; — Contra Celsum, lib. II, c. 1. — Eusèbe, Hist. «ccles., lib. III, c. 27.

8 Les Homélies pseudoclémentines reconnaissent le christianisme comme la religion

Doctrine de «ïeaii.

Schmid , Dissertationes II de theologiâ Johannis apostoli, Ienæ, 1800-1801, in-4°. — Holm, Versuch einer Darstellung der Lehre des Apostels Johannes, Luneb., 1832, in-8°. — Frommann , Der johanneische Lehrbegriff in seinem Verhaltnisse zur gesammten bibliscb-christlichen Lehre, Leipz., 1839, in-8°. — Kôstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis, Berlin, 1843, in-8*. — Baur , Ueber die Composition und den Charakter des johanneischen Evangeliums, dans le Tübing. Jahrb., ann. 1844. — OEhl, Der johanneische LogosbegrifT, Bamb., 1848, in-8°. — Niese , Die Grundgedanken des johann. Evangeliums, Naumb., 1850, in-8°.

A côté des deux tendances que nous venons de caractériser et qui devinrent si promptement hostiles, il s’en développa une troisième, la tendance mystique et contemplative qui donna naissance à la théologie johannique, ainsi nommée de l’apôtre Jean, l’auteur supposé du quatrième Évangile, où cette tendance se manifeste clairement. Prenant pour point de départ la théorie du Logos, telle qu’elle avait été élaborée dans l’École d’Alexandrie, non sans y mêler toutefois des idées assez disparates 1 , l’auteur du quatrième Évangile édifie sur cette base métaphysique un système théologique bien supérieur aux conceptions du judéo-christianisme sous le point de vue de la spéculation. Selon ce système, le Logos a révélé Dieu par la création ; mais le monde s’étant séparé de Dieu et étant tombé dans les ténèbres et la mort, une seconde révélation devint nécessaire. Le Logos l’opéra en s’incarnant pour apporter dans le monde la lumière et l’amour, dissiper les té-

absolue, mais seulement dans son identité avec le judaïsme, et elles établissent un antagonisme absolu entre le christianisme et le judaïsme, d’un côté, et le polythéisme de l’autre. C’est évidemment l’œuvre d’un judéo-chrétien avec tendance prononcée vers le dualisme gnostique.

i Pa pvemple, Jean v, 20, où il distingue l’action du Pcre de celle du Fils.

nèbres, détruire la haine ou, en d'autres termes, anéantir les œuvres du diable, Fauteur du mal, et pour procurer aux hommes, par sa mort volontaire, la vie spirituelle en les faisant enfants de Dieu. Son incarnation n’amena aucun changement dans ses rapports avec le Père ; il ne perdit rien de sa dignité, il resta ce qu’il était auparavant, c’est-à-dire le premier des attributs divins personnifiés ou des anges, lesquels maintinrent entre Dieu et lui, pendant sa vie terrestre, la communauté de volonté et d’action ; mais son apparition sur la terre jeta la division parmi les hommes. Les uns se tournèrent vers la lumière, les autres restèrent obstinément dans les ténèbres et crucifièrent le Fils de Dieu. La mort du Juste toutefois fut elle-même une victoire remportée sur le monde, auquel, en retournant auprès de son Père, il laissa, pour qu’il continuât son œuvre, son Esprit ou le Paraclet, que Jean représente tantôt comme une personne distincte, tantôt comme une simple force, mais, dans l’un et l’autre cas, comme subordonné au Père et au Fils. La condition d’admission dans le Royaume de Dieu, c’est la foi; le bénéfice, c’est la vie. Les élus seuls peuvent y entrer, car Jean enseigne, comme Paul, la prédestination 1 ; mais, comme lui aussi, il se contredit plus d’une fois en reconnaissant les droits de la liberté. Devenu citoyen de ce royaume spirituel, l’homme entre en communion intime avec Jésus-Christ glorifié, et par lui avec le Père ; il est rempli d’amour pour ses frères, il brave la haine du monde, il participe à l’impeccabilité du Christ 2 et, en deçà même du tombeau, il jouit des fruits de la résurrection.

Jean, on le voit, s’occupe surtout de la personne du Christ et de ses rapports avec Dieu, tandis que, dans la théologie de

1 Jean v, 21; vi, 44.

2 I Jean ni, G.

Paul, c’est l’œuvre du Sauveur et ses rapports avec l’homme qui prédominent ; la théologie de l’un est plus pratique, celle de l’autre plus idéale, plus transcendante. Tous deux posent d’ailleurs à la base de leurs systèmesla corruption de l’homme et sa rédemption par le Fils de Dieu, tous deux prennent pour point de départ la régénération et l’union mystique du croyant avec le Christ ; mais le premier en appelle exclusivement au sentiment, il fonde son mysticisme sur l’intuition, sur la contemplation, ainsi que tous les mystiques de l’Orient, tandis que le second procède par le raisonnement, par la démonstration et en appelle au jugement et à l’intelligence. Il semble qu’une théorie qui s’éloignait autant que celle de Jean du monothéisme juif par sa doctrine du Logos et- du Paraclet, dont le quatrième Évangile, nous venons de le dire, paraît en certains passages faire une troisième hypostase personnifiant l’union mystique du Logos avec les croyants ; — de la morale pharisaïque par son mysticisme contemplatif ; — des espérances matérielles des premiers Chrétiens par son spiritualisme ; — des idées enfin généralement reçues dans l’Église primitive orthodoxe sur la perfection de la révélation chrétienne par sa doctrine du Paraclet, doctrine qui imprimait,

jusqu’à un certain point, au christianisme le caractère d’une révélation interne permanente et progressive, il semble, disons-nous, que cette théorie aurait dû soulever une tempête plus violente encore que l’anti-judaïsme de Paul. C’est le contraire qui arriva. Il est facile de démontrer, l’histoire en main, que la théorie johannique, au moins dans ses éléments spéculatifs, présida au développement de la dogmatique chrétienne durant tout le reste de cette période et le commencement de la période suivante, jusqu’à ce que le génie d’Augustin, secondé parle génie pratique de l’Occident, vînt imprimer i. 8

une autre direction à la théologie chrétienne et assurer à saint Paul la première place, qu’il a conservée jusqu’à nos jours.

Gnosticisme.

lttig, De hæresiarchis ævi apostolici, Lips., 1690, in-4°. — F. Münter, Odæ gnosticæ thebaicè et latinè, Havn., 1815, in-8°. — Lewald , De doctrinâ gnost.icâ, Heidelb., 1818, in-8°. — A. Neander , Genetische Entwicklung der vornehmsten gnostischen Système, Berlin, 1818, in-8°. — Matter , Histoire critique du gnoticisme, Paris, 1858; 5e édit., 1843, 3 vol. in-8°. — J. -J. Schmidt , Ueber die Verwandtschaft der gnostiseh-theosophischen Lebren mit den Religionssystemen des Orients, Leipz., 1858, in-8°. — Mühler, Versuch über den Ursprung des Gnosticismus, Tiib., 1831, in-8°. — Baur, Die christliche Gnosis oder die christliche Religions- Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tüb., 1835, in-8°. — Schwegler, Das nachapostolische Zeitalter, Tüb., 1846, 5 vol. in-8°. — Walch, Entwurf einer vollstandigen Historié der Ketzereien, Leipz., 1765-85, 11 vol. in-8®, T. I, p. 135, 233. — Ritter. Geschichte der christlichen Philosophie, Hamb., 1841, 5 vol. in-8°, T. I, p. 109 et suiv.

La formule empruntée par Jean aux écoles philosophiques

de son temps, servit de point de départ au génie spéculatif dans l’Église chrétienne, et lui fournit, en se combinant avec la formule du baptême, les éléments du dogme de la Trinité, dogme qui s’élabora scientifiquement pendant la longue lutte de l’Église catholique contre le gnosticisme.

Il serait difficile de préciser l’époque où cet adversaire actif et puissant, qui contribua plus que l’esprit de modération et de paix à rapprocher les sectateurs de Paul et les Chrétiens judaïsants, en leur faisant sentir la nécessité d’unir leurs efforts contre l’ennemi commun, commença à troubler l’Église. Le Nouveau Testament parle bien d’nne gnose (yvco^tç) et même d’une fausse gnose, que Paul combat dans ses Épîtres, parce qu’elle prétendait se placer au-dessus de l’en-

seignement apostolique *, mais il n’y est point fait mention des Gnostiques, comme formant un parti distinct. Selon la tradition, les précurseurs des Gnostiques dans l’Église chrétienne seraient Simon le Magicien ou le Samaritain, Nicolaüs, Ménandre, Cérinthe, personnages obscurs, à moitié mythiques, qui paraissent avoir été plutôt des hommes dangereux par leurs doctrines immorales, que des novateurs en matière de religion ‘1 2. Encore faut- il se garder, la tradition leur étant très-hostile, d’admettre sans un sévère examen les accusations portées contre eux par les Orthodoxes, qui se montrèrent en général trop prompts à oublier qu’eux aussi avaient été injustement chargés de crimes horribles par leurs ennemis. Ce qu’il y a de plus sage, c’est de se tenir dans une prudente réserve et de reconnaître qu’on ne sait rien ou presque rien sur leurs spéculations dogmatiques ni sur leurs mœurs.

Une obscurité presque aussi profonde couvre l’hérésie du docétisme, nom qui se rencontre pour la première fois, au ne siècle, dans un écrit de l’évêque d’Antioche Sérapion 3, bien qu’il soit plus ancien qu’on n’est généralement porté à le croire 4. On ignore, en effet, si ce nom désigne une secte, comme le prétendent Clément d’Alexandrie et Théodoret 5, ou simplement une opinion très-répandue, surtout parmi les

1 ï Tim. vi, 20. — Luc xi, 52. — Gnose, savoir supérieur, science mystérieuse, réservée aux initiés, doctrine ésotérique opposée à la ttictiç ou la foi vulgaire. Dans le N. T., ce mot signifie le plus souvent la parfaite connaissance des vérités du christianisme, quelquefois même l’exacte observation de ses préceptes. — Voy. Uorn, Biblische Gnosis, Hann., 1805, in-8°.

2 Irénée , Adv. hæres., lib. I, c. 26; III, c. 3. — Eusèbe, Hist. eccles., lib. II, c. 13; III, c. 28. — Épiphane, Hæres. XXI, XXII, XXVIII. — Cf. Haulus , Historia Cerinthi, Ienæ, 1799, in-8°.

3 Eusèbe, Hist. eccles., lib. VI, c. 12. — Cf. JSiemeyer , Comment, de Docetis, Halle, 1823, in-4°.

4 Jérôme , Adv. Luciferianos, dans ses Opp., T. IV, P. n, p. 304.

5 Clément , Stromat., lib. III, c. 13. — Théodoret , Hæret. fabul . , lib. V, c. 12.

Gnostiques, ainsi que l’affirment Épiphane et Philastre 1 . Quoi qu’il en soit, les Docètes ne reconnaissaient dans la personne du Sauveur que la nature divine, et, pour sauvegarder le principe de l’immatérialité de Dieu, ils expliquaient par la supposition d’un corps apparent les faits de l’incarnation et de la mort de Jésus-Christ. Intelligence du premier ordre, le Christ, disaient-ils, ne pouvait s’abaisser jusqu’à emprunter une enveloppe terrestre à la matière corrompue. Cette opinion se retrouve au fond de toutes les théories gnostiques, dont nous allons maintenant essayer de résumer les caractères principaux.

En s’adressant au christianisme, les chefs du gnosticisme furent sans aucun doute guidés par l’espoir de trouver dans la religion nouvelle la solution des questions qui préoccupaient alors les écoles ; mais ils s’aperçurent bientôt que l’enseignement apostolique était loin de répondre aux exigences de la spéculation. Ils entreprirent donc de combler les lacunes qu’ils y remarquaient et en même temps de donner au christianisme l’ordonnance systématique qui lui manquait, en le fondant avec les systèmes cosmologiques et théosophiques de la Grèce et de l’Orient.

Le problème capital et le plus difficile consistait à expliquer comment un monde matériel peut être l’œuvre d’un être spirituel, ou, en d’autres termes, comment le fini est issu de l’infini. Pour le résoudre, ils eurent recours à l’antique théorie de l’émanation. A côté de ce problème cosmogonique s’en dressait un autre presque aussi ardu, celui de l’origine du mal: comment concilier l’existence du mal dans le monde avec l’idée de la perfection absolue du Créateur? Pour répondre à

4 Épiphane, Hæres. XXIII, XXIV. — Philastre, De hæresibus liber, c. 31, 32, 40, 42, 44, 45.

cette grave question, les Gnostiques empruntèrent à l’Asie centrale son dualisme ; mais les uns firent du principe du mal un être personnel et actif, semblable à l’Ahrimane du Zend- Avesta, tandis que les autres, se rapprochant plutôt du panthéisme néoplatonicien, placèrent la cause du mal dans la matière inerte, ténébreuse, chaotique, en sorte que, pour ces derniers, Satan n’était pas le principe éternel du mal, mais le fils de la matière, comme le Typhon égyptien. De là deux grandes écoles gnostiques ayant pour principe commun l’émanation : émanation du sein de Dieu de toutes les substances spirituelles, dégénération progressive d’émanation en émanation, rédemption et retour de tous les êtres spirituels dans le sein de Dieu; mais différant entre elles (sans tenir compte, bien entendu, des détails) en ce que l’une s’appuie plutôt sur le dualisme de la Perse, et l’autre sur l’idéalisme ou le panthéisme néoplatonicien.

Gnostiques dualistes, — Saturnin, — ïlasilides.

Saturnin d’Antioche, qui vécut sous l’empereur Adrien, admettait deux principes ennemis,- qu’il nommait, dit-on, le Père inconnu 1 et Satan. Du Père est émané le monde des êtres spirituels ou des forces (Suvoc^eu;), sur les limites duquel Saturnin place les sept Esprits sidéraux 2, qui ont créé le monde visible et formé l’homme de la matière éternelle, en

1 IlaTrip ayvojffxoç, le Zerouané akeréné du Zend-Avesta.

2 vAYYeXot KoapLoxpocxopEç, les Amshaspands du Zend Avesta, les Ëloliim de la Bible.

se laissant guider par un souvenir confus de l’image de Dieu. Leur pouvoir borné ne leur ayant pas permis de donner la dernière perfection à leur ouvrage, l’homme était sorti de leurs mains rampant comme un ver de terre ; mais ému de compassion à la vue de cet être misérable, le Dieu inconnu l’anima d’une étincelle de la vie divine (irveu^a). De son côté, Satan, par jalousie, créa à sa propre image une race de démons qui séduisent les hommes méchants et s’en font des auxiliaires contre les bons. Prenant en pitié le sort des hommes vertueux, le Dieu inconnu envoya sur la terre sa puissance suprême 2, le Christ, l’Esprit de lumière, pour qu’il délivrât l’homme de la puissance de Satan et purifiât le monde. L’homme doit contribuer à son salut en s’abstenant de tout ce qui le rend esclave de la matière, c’est-à-dire en menant une vie ascétique et contemplative. Ce système de Saturnin est encore très-sobre ; celui de Basilides, son compatriote et son contemporain, est déjà plus compliqué et il offre aussi de plus grands rapports avec le christianisme. Selon Basilides, du Dieu ineffable (0s oç appyjToç) sont émanés sept éons ou attributs hypostasiés, qui forment avec lui la sainte ogdoade 3.De ces sept éons, qui n’étaient pas, dans la pensée de Basilides, des personnes distinctes, puisqu’ils sortaient de Dieu et rentraient en lui, mais qui étaient à la fois idées et génies, émanaient, par séries septennaires, d’autres éons de moins en moins purs, se réfléchissant les uns dans les autres et formant en tout trois cent soixante-cinq mondes intellectuels ou

1 Les Dews du Zend-Avesta.

2 yApiopcpo<;, àyevvrjTOç duvocpuç, c’est-à-dire puissance sans corps et inengendrée.

3 Voici leurs noms : Noue, Àoyoç, (hpdvYjatç, üocpi'a, Auvapuç, Aixatoauvr,, Eîprjvy;, c’est-à-dire l’Intelligence ou la Raison, le Verbe ou la Parole, la Prudence, la Sagesse, Ja Force ou le Courage, la Justice et la Paix.

cieux (oupavoi), dont le dernier était gouverné par le Dieu des Juifs ("Apx.wv) et ses éons. Les Basilidiens exprimaient ce nombre mystérieux de 365 par le mot Abraxas, qui désignait ainsi l’ensemble des intelligences du plérôme ou des manifestations du Dieu ineffable.

Le principe du mal, les ténèbres, aspirant à se mêler à la lumière, à se confondre avec elle, envahirent le monde intellectuel et y jetèrent la confusion. Dieu voulut y rétablir l’harmonie. A cet effet, il ordonna à l’Archon ou dieu des Juifs et à ses éons de créer de la matière le monde sublunaire, qui doit servir de théâtre à la crise de séparation (Siaxpwnç) de la lumière d’avec les ténèbres, puis l’homme en qui l’artisan du monde concentra toutes les forces matérielles et la force spirituelle qu’il possédait en lui-même. Le but ne fut point atteint. Il fallut, pour opérer la diacrèse, que le premier des éons (Noue), à qui les disciples de Basilides donnaient le nom symbolique de Kaulakau *, descendît lui-même sur la terre et s’unît au plus vertueux des hommes, à Jésus, au moment de son baptême. Dès qu’il reconnut dans la parole du Sauveur l’expression de la volonté de Dieu, dont il avait été jusque-là l’instrument inconscient, l’Archon s’y soumit ; car il n’est pas méchant, mais faible. On entre dans le royaume de Dieu par la foi (irumç), état mystique de l’âme qui la met en communication directe avec le monde supérieur, et parfaitement compatible d’ailleurs avec le reniement de Jésus, qui a été crucifié non pas pour les péchés des autres hommes, substitution tout à fait contraire à la justice de Dieu, mais pour les péchés qu’il avait commis lui-même ; car il était homme et l’homme est pécheur par sa nature.

1 Ésaïe, xxvm, 10, 13 : té 1P> littéralement : ligne après ligne.

Cette secte, qui appuyait ses doctrines sur la tradition d’un disciple de l’apôtre Pierre, existait encore comme parti vers l’an 400 ; mais elle était bien dégénérée. Déjà le fds de Basilides, Isidore, avait altéré le système de son père en y introduisant le docétisme, en faisant l’Archon méchant et en manifestant un éloignement plus prononcé pour les institutions juives. Le germe d’immoralité qui se trouvait au fond des opinions de Basilides sur l’apostasie et le martyre, ne manqua pas non plus de se développer, et les derniers Basilidiens se rendirent justement odieux par l’extrême licence de leurs mœurs.

Gnostiques panthéistes. — 'Valentin. — Les Ophites.

Les deux systèmes que nous venons d’analyser, présentent encore des lacunes évidentes ; celui de Valentin d’Alexandrie (f vers 160), qui prétendait l’avoir reçu d’un disciple de Paul, est plus complet, plus ingénieux, plus poétique. En voici les traits principaux :

Dans les profondeurs de l’Absolu, dans l’Abîme 1 qu’aucune intelligence ne saurait sonder, existait de toute éternité la Pensée 2, la conscience objective, dont l’Absolu se servit pour ses manifestations ou ses déploiements, après des siècles de repos et de silence. Sa première manifestation s’opéra par trois projections (TrpoêoXou) successives d’éoilS ($iaÔ£ff£iç, ôuvapiEiç, atwvsç) dont l’émanation eut lieu par couples ou syzygies (auÇuyiai) 3. De la

1 Buôoç, IIp07taTWp, IIpoapyiQ, l’Ammon-Ré des Égyptiens.

2 "Evvota, la Neith des Égyptiens.

3 A savoir : Noïïç ou Movoyev^ç, Aoyoç, vAv0por7ro<;, éons mâles, ’AX^Ôeta, Z07Î, ’ExxXrjcrta, éons femelles.

seconde syzygie ou de la Parole et de la Yie émana à son tour une décade, et de la troisième, une dodécade, qui complétèrent l’ensemble des déploiements ou des manifestations hypostasiées du Dieu innommable et qui forment le monde des intelligences divines ou le plérôme (^pto^a), opposé à la matière, au chaos, qui n’est que ténèbres et vide (xe'vw^a, <xxotoç), Valentin n’admettant pas le dualisme asiatique. Le dernier éon de la dodécade, le plus éloigné de l’Être suprême et par conséquent le moins pur, la Sophia, consumée du désir de se réunir à l’Absolu, de la passion de le connaître , donna naissance à un être imparfait , la Sophia Achamoth 1 , qui , en errant hors du plérôme, tomba dans le chaos, communiqua à la matière des germes de vie et enfanta le Démiurge , principe de la vie psychique, être mixte tenant à la fois de la nature divine et de la nature physique.

Cependant, afin de rétablir dans le plérôme l’harmonie troublée par la chute de la Sophia , l’Être suprême envoya à son secours l’éon Horos, et, de son côté, la première des intelligences célestes engendra une nouvelle syzygie, le Christ et le Saint-Esprit 2, qui expliquèrent aux autres éons le mystère des déploiements du Dieu suprême. Pleins de reconnaissance envers l’Absolu, qui avait délivré la Sophia, les éons voulurent le glorifier par une créature qui réunît tout ce qu’il y avait d’excellent dans leur nature. Ce nouvel éon fut Jésus, le premier-né de la création, destiné à jouer dans le monde inférieur le même rôle de rédempteur que le Christ, le premier-né de l’émanation, avait joué dans le monde des intelligences.

Ce monde inférieur était l’œuvre du Démiurge , qui l’avait

1 'H xatio 2ocp(a, ’A^au-toô.

2 Osiris et Isis dans la religion de l’Égypte.

créé de la matière sous la direction de sa mère et de l’éon Jésus. 11 avait séparé le principe hylique ou matériel et le principe psychique confondus dans le chaos , et du dernier il avait formé les six Génies planétaires à l’image du monde supérieur; mais il avait voulu former l’homme à sa propre image. La Sophia déjoua son dessein en communiquant à sa créature une étincelle de la lumière divine (7mïïtua) et en l’élevant ainsi au-dessus de son créateur lui-même. Irrité de trouver dans son ouvrage une intelligence supérieure à la sienne, le Démiurge arracha l’homme du paradis et le précipita de cette région aérienne sur la terre ; puis il revêtit son âme d’un principe hylique qui le soumit à l’influence de Satan , le méchant fils de la matière’. L’homme est donc composé de trois parties : le 7rvcu|i.a ou l’intelligence, dont l’origine est divine , la ou l’âme , qu’il tient du Démiurge , et le cw u. « ou le corps, qui provient de la matière (uX?)). L’œuvre du rédempteur ou de l’éon Jésus consiste à séparer ces trois principes.

De même qu’ils distinguaient trois éléments dans l’homme, les Yalentiniens distinguaient trois sortes d’homme : les hommes purement matériels ou hyliques, les Païens, appartenant au royaume de la matière ou de Satan ; les hommes psychiques, ou les Juifs et les Chrétiens vulgaires , soumis au Démiurge , devant lequel ils tremblent ; les Pneumatiques ou les Gnostiques, qui se sont élevés à la connaissance des choses divines. Dans tous les temps, le Sauveur a suscité parmi les Païens et les Juifs des hommes qui, armés, à divers degrés, de forces divines , leur ont révélé les choses futures d'une manière obscure et confuse. Peu satisfait lui-même du présent, le Démiurge promit un Messie à son peuple chéri , qui le regardait comme le Dieu suprême , et il lui envoya , en effet , ce libé-

munit, autant que cela lui était possible, de forces psychiques. Le Messie parut donc sur la terre, et Léon Jésus s’unit à lui au moment du baptême ; mais il s’en sépara ayant la passion : de là, les défaillances du Messie à l’approche de la mort. Pour croire à ce Messie psychique, les Juifs et les Chrétiens vulgaires ont besoin de prophéties et de miracles, parce qu’ils ne se soumettent qu’à l’autorité ; mais les Pneumatiques sont amenés au vrai Sauveur par la puissance de la vérité, qui leur inspire la foi vraie, la conviction intime. Après le complet développement de l’élément spirituel arrivera le rétablissement de toutes choses (aTTGxa-casTaai;). Le Sauveur reconduira dans le plérôme la Sophia Achamoth, escortée de tous les chrétiens qui , en se spiritualisant de plus en plus , en se perfectionnant de plus en plus dans la gnose, dans la connaissance supérieure, seront devenus de véritables pneumatiques; le Démiurge, comme ami de l’époux, demeurera avec les psychiques sur les confins du plérôme; la matière avec les hyliques sera consumée par le feu et rentrera dans le néant.

Quoique peu propre à satisfaire le chrétien ou le philosophe, ce système exerça une grande influence, parce qu’il offre un ensemble à la fois ingénieux et imposant d’enseignements graves et sérieux. Valentin trouva partout en Égypte, à Rome, dans l’île de Chypre, des disciples enthousiastes. Cependant, comme il n’est pas dans la nature de l’esprit humain de rester invariablement attaché aux opinions d’un homme, sa doctrine ne tarda pas à subir d’importantes modifications. Sans parler de Secundus, qui en revint au dualisme zoroastrien, en faisant dériver le principe du mal de Dieu même, Ptolémée , autre disciple de Valentin, simplifia considérablement la théorie des éons et admit entre Dieu et le

monde un rapport plus direct que son maître. En ce point, il se rapprocha de la doctrine de l’Église ; il s’en rapprocha aussi par l’interprétation fort habile et fort judicieuse qu’il appliqua à l’Ancien Testament, comme par la relation typique qu’il établit entre les deux alliances h Cependant ce qui caractérise encore mieux sa doctrine, c’est sa tendance pratique et morale, si contraire à la théorie Valentinienne. Sous ce rapport, il convient de placer à côté de lui Héracléon, qui cultiva aussi l’exégèse et crut découvrir dans l’Évangile selon saint Jean les principaux éons du gnosticisme ; tandis que Marcus, autre disciple de Yalentin , qui se vantait de posséder une révélation supérieure à toutes les révélations , et qui chercha à fondre avec ses propres doctrines les philosophèmes de Pythagore et les spéculations de la kabbale, s’éloigna de l’Église chrétienne au point de n’en guère conserver que les formes extérieures.

Aux systèmes religieux panthéistiques de l’Asie mineure et de l’Égypte se rattache la théorie métaphysique des Ophites, qui offre avec celle de Yalentin d’assez grandes analogies, bien qu’elle s’en écarte sur un point essentiel, entant qu’elle admet l’éternité de la matière, sans en faire toutefois un être personnel et actif. Comme Yalentin , les Ophites donnaient à l’Être infini et incompréhensible le nom symbolique d’ Abîme (Buôdç),et à sa première émanation celui de Pensée (yEwoia) ou de Silence (Siyr,)». De l’Abîme et de la Pensée émanèrent le Premier homme et , à ce qu’il paraît , le Second homme ou le Fils de l’homme avec l’Esprit -Saint, qu’ils appelaient aussi la Mère des vivants ou la Sophia céleste ( r) avo) 2o<p(a). Ces types de l’humanité donnèrent naissance, à leur

1 Voir sa Lettre à Flora, dans Épiphane, Hæres. XXXIII.

tour, au Christ, principe mâle et parfait de la lumière, et à la Sophia Achamoth, principe femelle et imparfait, qui n'avait plus en elle qu’une parcelle de la lumière divine. En face du monde de la lumière, les Ophites plaçaient l’eau, les ténèbres ou le chaos, principe matériel et éternel, et, pour mettre en relation les deux mondes , ils racontaient , comme Valentin , que la Sophia Achamoth , tombée dans le chaos , enfanta le créateur du monde, Jaldabaoth, fils du chaos et seul Dieu connu des Juifs. Jaloux de passer pour l’Être suprême, Jaldabaoth, secondé par les six Génies planétaires émanés de lui , Jao , Sabaoth , Adonaï , Éloï , Oraïos et Astaphaïos, résolut de faire l’homme à son image et de l’animer du principe pneumatique qu’il tenait de sa mère; mais bientôt il s’aperçut avec terreur et dépit qu’en se privant de ce principe en faveur de sa créature, il avait créé un être supérieur à lui-même. Le mal était sans remède. Pour empêcher au moins l’homme d’arriver à la connaissance de Dieu , il lui défendit de manger du fruitdeParbre de la science, et, dans la fureur qui le transportait, il plongea ses regards dans la matière : son image s’y réfléchit, s’anima et devint un être plein de haine, de malice et d’envie, Satan, l’Esprit-Serpent (’Oçiopopçoç). Cependant la Sophia, irritée de la méchanceté de son fils et voulant ramener à soi la lumière dispersée dans le monde, se servit de l’inimitié d’Ophiomorphos contre son père pour inciter l’homme à violer le commandement de Jaldabaoth , et celui-ci , pour punir sa créature de sa désobéissance, la précipita sur la terre , le dernier des corps de l’univers , et la soumit à toutes sortes de maux. Mais la Sophia n’abandonna pas l’homme dans sa détresse : elle suscita de temps en temps des prophètes pour relever son courage et ses espérances ; cependant il lui fut impossible de l’affranchir complètement du pouvoir de

son créateur. Cette tâche était réservée au Christ, qui, envoyé à cet effet sur la terre par le Dieu suprême, s’unit à l’homme Jésus afin d’abolir, par son intermédiaire , le culte de Jaldabaoth et de détruire son empire. Jaldabaoth se vengea en

faisant mourir Jésus sur la croix ; mais sa mort n’empêcha pas son œuvre de se poursuivre. La Sophia finira par rentrer dans le plérôme, accompagnée des hommes spirituels, tandis que le dieu des Juifs, épuisé par sa lutte avec Dieu, tombera dans les profondeurs de la matière. Ainsi ce que les livres sacrés des Juifs appellent la chute , était pour les Ophites le moment de la transition de l’ignorance à la connaissance , le passage de l’état d’innocence à une conscience supérieure, et voilà pourquoi ils rendaient un culte au Serpent, cause de ce progrès, comme à la sagesse incarnée, comme à la source de la gnose (àp^ ?as llDe se°le gnostique ne

poussa d’ailleurs plus loin qu’eux la haine contre le judaïsme. Quelques-uns allèrent jusqu’à honorer comme des victimes de Jaldabaoth les hommes les plus pervers de l’histoire sainte, tels que le meurtrier Caïn , d’où leur vint le nom de Caïnites, ou le traître Judas , en qui ils voyaient un homme supérieur, qui s’était élevé au-dessus des préjugés des autres apôtres et n’avait livré Jésus à ses ennemis que parce qu’il savait que sa mort détruirait le royaume du Démiurge1. D’autres cependant, comme les Séthiens, réprouvaient d’aussi coupables aberrations et proclamaient saints les patriarches et les prophètes. Les Ophites n’avaient point encore entièrement disparu dans le vie siècle2.

1 Épiphane, Hæres. XXXVIII, c. 3.

2 Cod. Justinian., lib. I, tif . v, 11. 18, 19, 21. — Cf. Fuldner, De Ophitis, Rintel, 1834, in-4°.

Gnostiques éclectiques. — Carpocrate et Épipliane.

— Bardesane. — Tatien. — Marciou.

Gesenius, De inscriptione phœnicio-græcâ in Cyrenaïca nuper repertà, Halle, 1825, in-4°. — Fuldner , De Carpocratianis, dans Illgen, Historisch-theolog. Abhandlungen, Leipzig, 1824, t. IIÏ, p. 180 — A. Hahn, Bardesanes gnostieus, Syrorum primus hymonologus, Leipz., 1819, in-8 Daniel , Tatianus der Apologet, Halle, 1837, in-8°. — A. Hahn, De gnosi Marcionis antinomi, Regiom., 1820, in-4°.

Dans les sectes gnostiques dont nous venons de résumer les théories aussi brièvement, aussi clairement qu’il nous a été possible, et aussi fidèlement que nous Font permis les lacunes de la tradition et les contradictions de l’histoire ecclésiastique, il est certain que l’on remarque à peine quelques faibles traces des dogmes principaux du christianisme, et il n’est pas moins certain qu’il eût été impossible de concilier deux systèmes aussi opposés que le système gnostique, avec son conflit éternel de l’esprit et de la matière, et le système orthodoxe, avec sa tendance à unir le divin et l’humain, le spirituel et le matériel en une unité concrète. Cependant comme toutes ces sectes s’accordaient à reconnaître le christianisme pour la forme la plus parfaite sous laquelle se soit jamais manifestée la conscience religieuse, cela suffît assurément pour qu’on les compte au nombre des sectes chrétiennes. Plusieurs historiens n’ont point été de cet avis; ils ont passé sous silence non-seulement les véritables Gnostiques, dualistes ou panthéistes, mais môme d’autres Gnostiques, que nous distinguerons par le nom d’éclectiques, parce qu’ils ne se sont pas contentés d’édifier leurs théories méta-

physiques sur le dualisme oriental ou le panthéisme néoplatonicien, mais qu’ils ont emprunté leurs matériaux à toutes sortes de systèmes et qu’ils ont pensé et écrit dans un autre esprit que les Gnostiques proprement dits, en sorte que leurs doctrines, chrétiennes au fond, n’ont plus de commun avec le gnosticisme que quelques idées générales. Parmi ces sectes gnostico-éclectiques, les unes étaient panthéistes, les autres penchaient vers le dualisme ; mais chez toutes, on remarque une tendance très-hostile au judaïsme. A la première classe appartiennent l’égyptien Carpocrate, contemporain de Valentin , et son fils Épiphane , qui enseignaient que le Dieu inconnu (JlaTYip ayvtoGTOç) est Un (jjlovocç, pua ap ^r,), que tout émane de lui, que tout rentrera en lui. Mais les Anges créateurs du monde (vAyyeàoi xoau.o7roi'oi), déchus de cette unité par orgueil et par ambition, s’opposent à ce retour par des prescriptions religieuses, dont la première est la loi juive. Un petit nombre de sages, Platon et Pythagore, Moïse et Ésaïe, Zoroastre et Aristote, ont déjà triomphé de cette opposition et sont rentrés dans la monade, de même que Jésus, qui a aboli la loi juive ; aussi leurs images figuraient-elles, à côté de celle du prophète de Nazareth, au centre du temple élevé par Épiphane dans Pile de Céphalléne. Selon les Carpocratiens, et notamment les Antitactes, une de leurs branches, la justice consiste non dans les œuvres, mais dans la foi et la charité, c’est-à-dire dans une soumission absolue à la loi de la communauté. Ils rejetaient toute loi, même morale, et toute religion positive, comme des infractions à la grande loi de la nature. On comprend dans quels désordres de pareils principes pouvaient les entraîner et les entraînèrent en effet, si l’on doit admettre sans réserve le témoignage de leurs adversaires.

A la seconde classe des sectes gnostico-éclectiques se rattache Bardesane d’Édesse, qui vécut dans la seconde moitié du ne siècle. Auteur de plusieurs ouvrages théologiques dont il ne reste plus, malheureusement, que d’insignifiants fragments, et d’hymnes religieuses, qui se chantèrent longtemps dans les églises de la Syrie, ainsi que celles de son fils Harmonius, même après leur excommunication comme hérétiques, Bardesane avait étudié les doctrines des théosophes de l’Orient et des gymnosophistes des Indes avec autant de soin que les systèmes des philosophes de la Grèce. Animé d’ailleurs d’une piété sincère et profonde, fortement attaché à la religion chrétienne pour laquelle il avait bravé le martyre, il tomba dans l’hérésie en essayant de résoudre des problèmes dont cette religion ne lui offrait pas des solutions satisfaisantes : tel, entre autres, celui de la création, dont il se faisait une idée aussi éloignée du gnosticisme que du christianisme. D’après son système, le monde n’est pas l’œuvre du Dieu suprême, mais du Christ, le Fils du Dieu vivant, et du Saint- Esprit, sa sœur et son épouse, de qui émanèrent deux syzygies d’éons, Maio et Jabscho, Nouro et Rucho, génies de la terre et de l’eau, du feu et de l’air. C’est avec l’aide de ces quatre éons que le Christ et l’Esprit créèrent le monde visible, dont ils donnèrent le gouvernement, sous leur autorité suprême, aux sept Génies sidéraux. Comme le monde, le corps de l’homme est fatalement soumis aux volontés de ces génies ; mais son âme jouit d’une liberté entière, parce qu’elle est née de l’Esprit ; cependant elle est exposée aux tentations du mal, de Satan, fils de la matière éternelle. Dégradée par sa chute, elle n’avait aucune connaissance de sa nature céleste, avant que le Christ vînt lui révéler sa haute origine. Pour

remplir cette mission, il prit un corps céleste qui ne souffrit

la mort qu’en apparence; puis il remonta dans le plérôme. Depuis qu’elles ont reçu ses enseignements, les âmes soupirent après leur patrie véritable, où elles retournent après la mort, revêtues d’un corps céleste, le corps terrestre devant être anéanti. Telles étaient aussi, à peu près, les opinions de Tatien (f 174), syrien de naissance et ami de Justin le Martyr, qui essaya d’expliquer par le dualisme l’origine du mal dans le monde. Selon lui, la première émanation de Dieu est sa Pensée ou son Esprit, dont sortit le Logos ou la Parole créatrice. L’âme humaine se compose de deux parties, l’une psychique, l’autre pneumatique. Le devoir de l’homme est d’assurer la prépondérance à ce dernier principe, seul bon, divin, immortel. Pour cela, il doit se détacher de plus en plus du monde, œuvre du démiurge Jéhovah, en marchant sur les traces du Sauveur, en se refusant tous les plaisirs physiques et en se soumettant à des abstinences si sévères que ses disciples en ont reçu le nom d’Eneratites ou Abstinents.

Il ne nous reste plus à parler que de Marcion de Sinope, le plus remarquable des chefs gnostiques et le plus dangereux, à ce qu’affirme Tertullien qui a beaucoup écrit contre lui ; mais Marcion était- il réellement un gnostique? La question paraîtra sans doute étrange en présence du témoignage unanime des apologistes chrétiens, et l’on ne peut contester, en effet, qu’il avait adopté certaines formules gnostiques, qu’il avait apprises du syrien Cerdon, pendant son séjour à Rome (vers 140). Toutefois il semble impossible qu’un homme d’un esprit aussi ferme, aussi indépendant, aussi lucide, ait compris les théogonies gnostiques autrement que comme des allégories ; car il est positif qu’il témoigna toujours un aussi profond dédain pour la spéculation pure que pour la religion juive, à laquelle il avait voué une haine qu’il étendait aux

Judéo-Chrétiens encore nombreux dans l’Asie Mineure. Au reste, il n’est pas facile de se faire une idée nette et complète de sa doctrine d’après les écrits des hérésiologues et les réfutations de Tertullien. Il distinguait, dit-on, trois principes (ip^od) :1e Dieu bon (®so<; ayaOoç), le Créateur juste (Av^toupyoç Si'xatoç) et la matière éternelle (SXyj) , dont le roi est le Malin (6 üovïipoç) ou le diable (ô Aiaêo^oç) ; mais on ne nous apprend pas quels rapports métaphysiques il établissait entre eux. Le Démiurge a créé le monde et l’homme, sa propre image, de la matière, à laquelle il a imprimé nécessairement, dans cette œuvre de création, le sceau de son pouvoir restreint et de ses idées bornées. Trop faible pour résister à l’élément matériel dont son corps est formé, l’homme céda aux suggestions du Malin et il s’exposa ainsi à la justice rigoureuse du Créateur. Un petit nombre excepté, tous les descendants du protoplaste se corrompirent de plus en plus. Le Démiurge irrité les abandonna donc au pouvoir des démons, ne se réservant que les justes, pour en former son peuple chéri, le peuple juif, à qui

il donna la loi des œuvres et qu’il secourut de tout son pouvoir, mais sans succès, dans sa lutte contre l’empire du mal. Plein d’un immense amour pour l’humanité, le Dieu bon voulut enfin faire cesser cette lutte inégale, en ramenant à lui les hommes par l’amour, sans contrainte aucune. Il envoya en conséquence sur la terre le Christ avec ordre de leur révéler à tous, aux Païens aussi bien qu’aux Juifs, son essence restée jusque-là inconnue. Le Christ apparut inopinément dans la synagogue de Capernaüm, revêtu d’une apparence de corps, et jeta, à l’heure même, les fondements d’un nouveau royaume spirituel. Sa passion, sa mort ne furent qu’apparentes ; car pour souffrir et mourir, un corps réel lui eût été nécessaire, et il n’aurait pu en prendre un de cette nature,

sans se soumettre en même temps au pouvoir du Démiurge. Il semble que, pour Marcion, le Christ n’était, à proprement parler, que la personnification de l’idée de la rédemption. Ceux qui croient en lui et qui, par amour pour Dieu, mènent une vie sainte, c’est-à-dire sévèrement ascétique, jouiront dans son royaume d’une félicité parfaite ; ceux qui restent attachés au Démiurge recevront, selon leurs œuvres, après un juste jugement, soit une félicité bornée dans le sein d’ Abraham, soit une condamnation. Quant aux hommes morts avant l’apparition du Sauveur, Marcion enseignait que, touché de compassion envers eux, le Christ était descendu aux enfers pour leur offrir le salut à tous, bons ou méchants, païens ou juifs; que les païens et les maudits de l’Ancien Testament avaient cru en lui, mais que les justes de l’ Ancienne Alliance, habitués à obéir au Démiurge, avaient, comme les Juifs, refusé de l’écouter.

Marcion avait été chrétien et chrétien zélé dans sa jeunesse. Si, dans son âge mûr, il renia la doctrine orthodoxe, c’est qu’elle n’expliquait pas d’une manière satisfaisante pour lui les contradictions ou antithèses qu’il remarquait entre l’Ancien et le Nouveau Testament. 11 était choqué surtout des anthropomorphismes qui abondent dans les livres des Juifs, en sorte qu’il ne put se persuader que Jéhovah fût le Dieu suprême, comme l’Église orthodoxe l’enseignait. Les opinions des apôtres sur le chiliasme et la parousie ne lui déplaisaient pas moins, il les croyait entachées de judaïsme; aussi rejetait-il, sans hésiter, les écrits apostoliques qu’il supposait avoir été composés sous l’influence des croyances juives, ou du moins il les soumettait à un travail d’épuration, auquel présidaient — est-il nécessaire de le dire? — les préjugés du sectaire plutôt que la saine critique de l’érudit. Son principal

ouvrage, les Antithèses , est malheureusement perdu. C’est dans ce livre qu’opposant Jéhovah au Dieu de l’Évangile, le Messie prédit par les prophètes au Christ, les cérémonies des Juifs à celles des Chrétiens, il s’attachait à faire ressortir les différences des deux économies, différences qui n’échappaient pas non plus aux docteurs de l’Église, mais qu’ils essayaient de concilier au moyen de l’interprétation allégorique, méthode que Marcion rejetait absolument pour s’en tenir au sens littéral, se montrant sur ce point supérieur à son siècle. Par ce travail d’une critique peu exercée et peu judicieuse, les nombreux écrits, Actes, Évangiles ou Épîtres, dont l’Église était inondée depuis les apôtres, se trouvèrent réduits pour lui à dix Épîtres de saint Paul, l’apôtre par excellence, et à l’Évangile du Seigneur, qu’on croit identique avec celui de Luc. De tout temps, la tradition a accusé Marcion d’avoir même retranché de ces écrits sacrés ce qui contredisait sa doctrine et sa morale 1 ; mais l’accusation est réfutée par cet aveu de Tertullien qu’il y reste assez de choses qu’une interprétation forcée peut seule concilier avec sa théorie2, en sorte que, malgré les recherches laborieuses des savants allemands, c’est encore une question de savoir si Marcion a réellement falsifié l’Évangile selon saint Luc, ou s’il ne se serait pas plutôt servi de l’Évangile dont celui de Luc a été tiré? Jusqu’ici la balance penche en faveur de Marcion3. On lui a reproché également d’avoir altéré les Épîtres de saint Paul 4 ; mais la science moderne a prouvé que des altérations dont on l’accuse,

1 Irénée, Adv. hæres., lib. I, c. 27, § 2; III, c. 11-12.

2 Tertullien, Adv. Marcion., lib. V, c. 13, 21.

3 F.-J.-C. Lôffler, Dissert, quâ Marcionem Pauli Epistolas et Lucæ Evangelium adultérasse dubitatur, Francof., 1788, in-4°. — Gratz, Ivritische Untersuchung über Marcions Evangelium, Tüb., 1818, in-8°. — Ritschl, Das Evangelium Marcions und das kanonische Evangelium des Lucas, Tüb , 184G, in-8°.

4 Épiphane , Hæres. XL1I, c. 9.

les unes sont les leçons véritables, les autres des corrections parfaitement justifiées, et qu’un petit nombre seulement, sans importance dogmatique, offrent des variantes que l’on ne peut accepter, mais que l’iiltra-paulinisme de Marcion devait préférer1, en l’absence de toute raison déterminante, dans un temps où l’art de la critique du texte sacré était à peu près inconnu. Son école marcha résolument sur ses traces dans la voie d'un scepticisme éclairé. Apelles, un de ses plus illustres disciples, n’hésita pas non plus à signaler des contradictions dans l’Ancien Testament et à en déduire la diversité d’origine des livres qui le composent. Il ne resta pas d’ailleurs servilement attaché à la doctrine de son maître ; il la modifia, au contraire, sur celle de Yalentin au point de vue spéculatif, et la simplifia, d’un autre côté, en n’admettant qu’un seul principe, le Dieu parfait, dont la puissance créatrice est concentrée dans le Christ, l’Ange illustre, l’Ange de feu. En descendant sur la terre, à la prière du Démiurge, pour rétablir l’harmonie entre le monde inférieur et le monde supérieur, le Christ emprunta aux éléments un corps matériel, qu’il leur rendit lorsqu’il remonta au ciel.

Quelque jugement que l’on porte sur la théorie dogmatique des Marcionistes, on doit reconnaître que cette secte, une des plus remarquables du 11e siècle, a rendu des services en contribuant à dégager la religion chrétienne des liens du judaïsme et en éveillant dans l’Église l’esprit de la critique sacrée. Sa morale était austère, ascétique même. Marcion proscrivait le mariage et laissait dans les rangs des catéchumènes ceux de ses disciples qui ne se sentaient pas capables

1 F.-G.-J. Schelling, De Marcione Epistolarum Pauli emendatore, Tüb., 1795, in-4°. — Voy. aussi les dissertations de Baur , dans les Theolog. Jahrbücher de Zellcr , an 1846, cah 4, et de Hilgenfeld, dans le Zeitschrift de Niedner, an. 1855, vol. 3.

de garder la plus rigoureuse continence ; mais il rejetait les mystères et permettait aux femmes mêmes de baptiser. Malgré la haine que les Orthodoxes leur portaient, les Marcionistes formèrent une église distincte, très-nombreuse et très-fortement constituée, jusqu’au vie siècle, où ils finirent par succomber sous les lois les plus sévères.

Montanisme.

Wernsdorf , Comment, de Montanistis, Dantzig, 1751, in-4°. — Kirchner , De Montanistis, lena, 1832, in-8°. — F.-C -A. Schivegler , Der Montanismus und die christliche Kirche des zweiten Jahrhunderts, Tüb., 1841, in-8°. — A\ Ritschl, Die Entstehung der altkatholischen Kirche, Bonn, 1850, in-8°. — Bawr, Das Wesendes Montanismus nach den neuesten Forschungen, dans le Jahrbuch de Zeller , 1851, p. 538.

Les chefs du gnosticisme avaient usé du prestige que leur enthousiasme et leur science leur assuraient sur les gens simples et même sur les esprits cultivés, pour élever la religion chrétienne au-dessus des idées étroites et matérielles des Chrétiens judaïsants ; ils avaient réussi, mais en exposant le christianisme à un danger beaucoup plus grave, celui de se perdre dans une spéculation sans bornes. Heureusement qu’une énergique réaction fut provoquée à temps dans le sein même du gnosticisme par Tatien, et en dehors par Montan. Phrygien de naissance, Montan qui vivait dans la seconde moitié du ne siècle, n’était point un esprit philosophique ; loin de là, il avait une imagination mystique, matérielle, et son enthousiasme allait jusqu’à l’extase. Rien ne prouve qu’il se soit donné pour Dieu le Père, comme on Yen a accusé ; mais

il est positif qu’il prétendait recevoir des révélations particulières du Saint-Esprit dans des extases prophétiques, dont les symptômes, tels qu’ils nous sont décrits, offraient des analogies remarquables avec ceux du somnambulisme *, et il n’est pas moins certain qu’il affirmait que le Parade t, promis par Jésus à ses disciples, s’était manifesté en lui pour conduire l’Église à sa perfection virile avant la parousie et la fondation du royaume millénaire, dont la capitale devait être, selon lui, non pas Jérusalem, mais la ville phrygienne de Pépuza, où il demeurait1 2. Les Montanistes distinguaient en effet trois périodes ou âges dans l’éducation divine du genre humain : 1° L’âge de la Loi et des prophètes, âge de l’enfance, répondant à la dureté du cœur ; 2° l’âge du Christ et des apôtres, âge de la jeunesse, répondant à l’infirmité de la chair, et 3° l’âge de la manifestation du Paraclet, âge viril, répondant à la sainteté spirituelle, période du vrai christianisme ouverte par Montan et devant durer jusqu’à la fin du monde 3. Cette doctrine, dont on trouve le germe dans l’Evangile selon saint Jean 4 5, s’éloignait moins de l’orthodoxie que le gnosticisme ; mais elle était peut-être aussi dangereuse pour la religion chrétienne, qu’elle attaquait dans son principe en ce qu’elle la considérait non pas comme une religion parfaite et définitive, mais comme une institution transitoire et perfectible. Ce point de doctrine excepté, Montan était orthodoxe, et ses sectateurs, dont le plus illustre fut Tertullien *, ne se faisaient remarquer parmi les Chrétiens que par un ascétisme plus aus-

1 Tertullien, Ue anima, c. 9.

2 Épiphane, Hæres. XLIX, c. 1.

3 Tertullien, De virginibus velandis, c. t.

4 Jean xvi, 12-13.

5 Voy. Neander, Antignosticus, Geist des Tertullianus und Einleitung zu dessen Schriften, Berlin, 1825, in-8°.

tère, par la rigueur de leurs jeûnes, par la sévérité de leurs pénitences. Ils se refusaient tous les plaisirs de la vie, s’interdisaient les secondes noces, attachaient un prix excessif au martyre et au célibat, excluaient à jamais de leur église les incontinents, les meurtriers, les idolâtres, condamnaient la science elle-même, et, dans leur orgueil spirituel, ils se donnaient le nom de pneumatiques par opposition aux chrétiens moins parfaits qu’ils qualifiaient de psychiques. Ces sectaires, connus aussi dans l’histoire des hérésies sous le nom de Cataphrygiens et de Pépuziens, furent anathématisés par plusieurs synodes 1 , ce qui ne les empêcha pas de se maintenir comme secte dissidente jusqu’au vie siècle 2. En Occident, où ils ne se séparèrent jamais de l’Église, ils étaient si nombreux qu’ils furent un instant sur le point de triompher, et que leur influence est encore visible dans quelques-unes des institutions de l’Église romaine.

]\ovaiieiis. — Méléciens. — Donatistes.

Walch, Entwurf einer vollstandigen Historié der Ketzerein, Leipz., 1762-85, 11 vol. in-8°, T. II et IV. — Valois, De schismate Donatistarum, dans l’Eusèbe de Cambridge, 1720, 3 vol. in-fol. — Noris, Historia Donatistarum, dans le T. IV de ses Opéra, Vérone, 1729-32, 4 vol. in-fol.

Il importe moins, dans une histoire des dogmes, de suivre exactement l’ordre chronologique que de rapprocher des doctrines semblables. Nous croyons donc devoir parler ici de trois sectes qui agitèrent l’Église, dans le me siècle, par leur

1 Ces synodes sont les premiers dont l’histoire fasse mention. Eusèbe, Hist. eccles., lib. V, c. 16.

2 Cod. Theodos., lib. 1, tit. v, 11. 18-21.

rigorisme aussi exagéré que celui des Montanistes. Comme Montan, Novatien, philosophe converti au christianisme, qu'il défendit avec talent *, ne toucha pas au dogme, quoiqu’il eût des idées particulières sur l’inspiration des Livres saints 1 2 ; mais il s’attaqua à la discipline de l’Église. Il voulait que l’on exclût sans rémission de la communion des fidèles ceux qui péchaient mortellement, sans prétendre cependant leur enlever tout espoir dans la miséricorde divine, c’est-à-dire qu’il refusait à l’Église un pouvoir qu’il accordait à Dieu. Élu évêque de Rome, en 251, par ses partisans qui l’opposèrent à Corneille, Novatien rompit toute relation avec l’Église catholique, qu’il regardait comme souillée, en sorte qu’il rebaptisait tous ceux qui s’en éloignaient pour embrasser son parti et devenir membres de la communauté des Saints ou des Purs. Le même rigorisme produisit en Égypte le schisme de Mélèce, évêque de Lycopolis, qui, pendant la persécution de Dioclétien, se sépara avec éclat de l’église d’Alexandrie, parce qu’elle se montrait trop indulgente envers les lapsi 3. Ce schisme dura peu ; mais il n’en fut pas de même de celui des Donatistes, qui ensanglanta l’Afrique jusqu’au vue siècle. Soulevée par une question de discipline, la controverse prit de plus larges proportions pendant la lutte et s’étendit aux marques de la vraie Église, à l’efficacité des sacrements, à la distinction entre l’Église visible et l’Église invisible, aux rapports de l’Église et de l’État ; cependant, ce qui la rend surtout importante, c’est la fatale confusion entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel qu’amena l’appel porté par les Donatistes devant l’empereur Constantin. Le concile général

1 Novatien, De Trinitate, Oxon, 1724, in-8°.

2 Novatien, Op. cit., c. 29.

3 Socrate, Hist. eccles., lib. I, c. 6.

tenu à Constantinople en 381, condamna à la fois les Novatiens et les Donatistes. Il formula contre ceux-ci les dogmes de F universalité de l’Église et de la nécessité de la pénitence publique, et il prit contre ceux-là la défense du baptême et du dogme de la rémission des péchés 1 .

Manichéisme.

J.-C. Wolf, Manichæismus ante Manichæum, Hamb., 1707, in-8°. — Bayle, Dictionnaire historique et critique, art. Manichéens. — Beausobre, Histoire critique du manichéisme, Amst., 1734-39, 2 vol. in-4°. — Reiclilin-Meldegg, Die Théologie des Magiers Mânes, Frankf., 1825, in-8°. — Baur, Das manichaische Religionssystem, Tüb., 1831, in-8°. — Archelaüs, Acta disputationis cum Manete, dans Gallandi, Biblioth. Patrum, T. III, p. 569.

Dans le temps même où l’Église combattait pour repousser l’invasion d’un rigorisme anti-évangélique, sans réussir complètement par la raison très-simple qu’elle luttait contre l’esprit du siècle, un autre adversaire s’éleva contre elle en Orient ; nous voulons parler du manichéisme. Les origines de cette hérésie sont fort obscures. Les sources orientales sont d’une date relativement récente 2, et les renseignements fournis par les hérésiologues grecs ou latins ne présentent qu’un mélange informe de fables et de contradictions. Ce qui paraît le plus probable, c’est que le chef de cette secte, Mani, appelé aussi Manès ou Manichée, était un de ces Magusiens, partisans du dualisme pur, qui, chassés de leur patrie lors de la restau ra-

4 Mansi, Concil., T. III, p. 521 et suiv.

2 Herbelol, Bibliotheca orientalis, Paris, 1697, in-fol., art. Mani. — Silvestre de Sacy, Mémoires sur diverses antiquités de la Perse, Paris, 1793, in* 4°, p. 42 et suiv.

lion du royaume et de l’ancienne religion des Perses par les Sassanides, allèrent chercher un asile dans l’empire romain. Ce savant mage, versé surtout dans les théosophies orientales, avait été frappé des analogies qui existent entre le culte de Mithra, le bouddhisme et le gnosticisme, alors très-répandu en Perse ‘, et il s’était cru appelé à concilier ces différentes religions, à les identifier de manière à n’en former qu’une seule. Plus hardi que Montan, qui s’était contenté d’affirmer que le Paraclet habitait en lui, il se donna pour le Paraclet lui-même et s’attribua la mission de compléter la révélation chrétienne, qui lui semblait insuffisante en ce qu'elle n’explique ni avec clarté, ni avec détail, le côté physique de l’existence du monde. Voici en peu de mots sa théorie, telle qu’elle était enseignée au ive siècle de notre ère ; on remarquera qu’elle se rapproche beaucoup du système de Basilides. Dieu, chef du royaume de la lumière, et Satan, prince du royaume des ténèbres, sont deux dieux indépendants l’un de l’autre, ennemis de toute éternité par leur nature même ; mais le premier finira par triompher du second, à qui il est supérieur en intelligence et en force. Ils ont tous deux sous leurs ordres des légions d’éons émanés de leur essence. Après de longues dissensions intestines, la paix s’étant rétablie dans le royaume des ténèbres, Satan rassembla toutes ses forces dans le but d’envahir le royaume de la lumière. Pour empêcher cette invasion, Dieu donna l’existence à la Mère de la vie, qu’il chargea de protéger ses éons et de détruire l’empire du mal. Trop pure pour se mettre elle-même en contact avec la matière, la Mère de la vie engendra un fils à son image, le Premier

1 S. de Vries, De origine et progressu religionis christianæ in veteri Persarum regno, dans le Muséum Haganum, Hagæ Cornilum, 1774-80, 4 vol. in-8°, T. III,

Homme, qui engagea la lutte avec l’assistance des cinq éléments purs. Il fut vaincu ; mais une émanation nouvelle, l’Esprit vivant, le délivra, le ramena dans le royaume de la lumière et le plaça dans la région du soleil et de la lune, où il habite sous le nom du Christ. Cependant le Premier Homme avait perdu dans le combat une partie de son armure ou de sa lumière, c’est-à-dire son fils, qui était tombé dans les ténèbres. Pour l’en retirer, Dieu fit créer par l’Esprit vivant l’univers, où doit s’opérer peu à peu la séparation de la lumière d’avec les ténèbres. Deux éons célestes, l’Esprit et le Christ, attiraient à eux avec tant de force la lumière épanchée dans les ténèbres, que les démons, enchaînés aux astres par l’Esprit vivant, désespérèrent de la retenir, s’ils ne parvenaient à réunir ses rayons épars dans un foyer- commun. Satan et ses éons se mirent à l’œuvre : ils créèrent l’homme à l’image du Premier Homme, et concentrèrent dans ce microcosme toute la lumière unie à la matière. Trop sublime pour son corps, l’âme allait s’affranchir de ses chaînes, lorsque le démon créa Ève, dont les charmes séduisirent Adam et l’entraînèrent à un acte de sensualité, qui affaiblit la lumière en la disséminant, en sorte que la postérité d’Adam ne peut plus résister aux séductions de la matière ni aux ruses de Satan. Le misérable état de l’âme, ainsi captive des ténèbres, toucha le Christ, qui voulut la délivrer de son enveloppe matérielle. Il descendit sur la terre revêtu d’un corps apparent. Par sa doctrine et sa force d’attraction, il avait commencé à opérer cette délivrance, lorsque Satan le fît mourir. Imbus de préjugés judaïques, ses apôtres ne l’ont pas compris. Les livres saints que vénère l’Eglise ne sont pas leur ouvrage ; ils ont été en partie altérés par les démons, en partie composés, longtemps après leur mort, par des auteurs inconnus. Mais Dieu n’a point aban-

donné les hommes. Mani, le Paraclet promis parle Christ, est venu leur révéler le mystère de l’univers et leur apprendre à combattre la matière par l’abstinence des plaisirs sensuels, à absorber le plus possible de lumière divine et à se frayer ainsi la route vers le royaume de la lumière. Ses livres (dont il ne nous reste que des fragments l) contiennent la vérité tout entière et rendent inutiles l’Ancien Testament, qui est sans valeur pour les Chrétiens, et le Nouveau, qui ne renferme que quelques parcelles de la vérité 2. Devenue digne par une vie sainte et pure de s’élever dans le royaume de la lumière, l’âme y arrive, après avoir été purifiée dans la lune et le soleil par l’eau et le feu, tandis que l’âme souillée par les voluptés terrestres rentre dans un autre corps pour recommencer sa carrière d’épuration. Lorsque la séparation de la lumière et des ténèbres sera parfaite, et que tout ce qui est originaire de l’empire du bien y sera retourné, le but de la création du monde sera atteint et la matière sera réduite par le feu en une masse morte. Telle est la doctrine qui exposa les Manichéens à d’atroces persécutions dès la fin du me siècle. Elle se répandit néanmoins avec une surprenante rapidité, et ses sectateurs parvinrent à se maintenir tant en Orient qu’en Occident, sous le nom de Pauliciens et de Cathares, jusqu’à la fin du moyen âge.

* Voy. Fabricius, Bibliotheca græca, T. V, p. 284 et suiv.

2 Trechsel , Ueber den Kanon, die Kritik und Exegese der Manichaer, Bern, 1832, in-8°.

Patripassiens et Monarchiens.

Kapp, Historia Artemonis et Artemonitarum, Lips., 1737, in-4°. — Mosheim, Com mentarii de rebus Christianorum ante Constantinum, Helmst., 1753, in-8°. — S chleier mâcher, Ueber den Gegensatz zwischen der sabellianischen und atbanasianischen Vorstellung von der Trinitat, dans le Theolog. Zeitschrift publié à Berlin par Schleiermather , de Wette et Lücke, an. 1822, cah. 3. — Heinichen , De Alogis, Theodotianis, Artemonitis, Lips., 1829, in-8°. — Lange, Der Sabellianismus in seiner ursprünglichen Bedeutung, dans le Zeitschrift fürhist. Théologie, d'illgen, an. 1832, vol. II, cah. 2, et an. 1833, vol. III, cah. 1 et 2. -r Ullmann, DeBeryllo Bostreno ejusque doctrinâ, Hamb., 1835, in-8°.

La réflexion chrétienne s’était dirigée de bonne heure sur la nature du Fils de Dieu et sur ses rapports avec le Père, et elle s’était livrée avec une entière liberté à des spéculations qui avaient enfanté trois théories très-diverses. Les uns, et c’était le plus grand nombre parmi les docteurs de l’Église, regardaient le Fils et le Saint-Esprit comme des personnes semblables à Dieu, émanées de lui ou engendrées de toute éternité, mais subordonnées au Père. Les autres, pour mettre le principe du monothéisme à l’abri de toute atteinte et sauvegarder l’unité absolue de Dieu, soutenaient qu’on ne doit pas entendre par le Fils et le Saint-Esprit des êtres personnels, mais seulement des forces, des vertus ou des modes d’action du Père. D’accord sur ce point, ils se divisaient sur la manière dont l’Être suprême s’est manifesté aux hommes dans le Christ, et formaient deux partis, les Patripassiens et les Monarchiens. Les Patripassiens, pour relever la dignité du Messie, le regardaient comme une irradiation de Dieu et niaient toute distinction de personnes, toute différence réelle entre Dieu et le Christ, en sorte que, selon eux, l’Être suprême lui-

même aurait été crucifié 1 . Cette opinion fut fort bien accueillie, elle passa même pour orthodoxe pendant au moins deux siècles dans plusieurs églises, notamment à Rome, où Praxéas, confesseur sous Marc-Aurèle, qui avait été envoyé dans cette ville par les Chrétiens de l’Asie Mineure pour combattre les Montanistes2, enseigna sans contradiction que le même Dieu est à la fois le Père et le Fils, c’est-à-dire le Dieu caché et le Dieu manifesté dans le monde. Quelques années plus tard, vers 230, Noët de Smyrne, chassé de l’église d’Éphèse (où il remplissait vraisemblablement les fonctions de la prêtrise), parce qu’il professait la même doctrine, se retira à Rome et trouva dans l’évêque Calliste un zélé sectateur du patripassianisme 3. S’il n’est pas certain qu’on doive compter aussi parmi les partisans de cette théorie Bérylle, évêque de Bostre, qui niait l’existence propre et la nature divine du Christ avant l’incarnation , mais qu’Origène amena à reconnaître son erreur4, on ne saurait hésiter à l’égard de Sabellius, prêtre de Ptolémaïs (de 250 à 260), qui réduisit le patripassianisme en système. Pour Sabellius, le Fils et le Saint-Esprit n’étaient pas précisément des émanations du Père et bien moins encore des personnes ou des hypostases distinctes, mais trois* formes de manifestation de la substance divine (xpia 7rpo<j(*>7ra)#, trois noms (ôvouata) pour une seule et même essence, trois aspects de la monade divine, du seul vrai Dieu (aùxoOeoç), qui s’est manifesté, dans le temps, sous trois formes différentes, comme

4 Ils s’appuyaient, pour soutenir cette proposition absurde, sur ce syllogisme : Si Christus Deus, Christus autem mortuus, ergo mortuus est Deus. Voy. Novatien , De Trinitate, c. 20.

2 Tertullien, Contra Praxean, c. 1.

3 Origène, Philosophumena, Oxon., 1851, in-8°, p. 284. — Bunsen, Hippolytus, Lond., 1852, 4 vol. in-12, T. I, p. 115.

4 Eusèbe , Hist. eccles., lib. VI, c. 33.

Père, en créant le monde et en promulguant la Loi sur le Sinaï; comme Fils, en s’incarnant en Jésus; comme Saint- Esprit, en animant et en guidant les fidèles L Sa théorie était considérée comme orthodoxe dans toute la Pentapole, lorsque Denis, évêque d’Alexandrie (f 265), entreprit de la combattre. Il défendit contre Sabellius l’opinion alexandrine que le Logos est une créature du Père et n’est pas éternel par conséquent1 2. Cette doctrine n’était pas nouvelle, loin de là; cependant elle choqua l’évêque de Rome Denis (f 268), qui, sans partager précisément les idées patripassiennes de son prédécesseur Calliste, croyait à l’éternité du Verbe dans le Père 3. Il se hâta d’écrire à son collègue d’Alexandrie, et celui-ci, par amour

pour la paix, se rangea ou plutôt feignit de se ranger à son

sentiment4.

Les Monarchiens, aussi désireux que les Patripassiens de maintenir fermement la monarchie ou la doctrine de l’unité de Dieu, qui leur semblait mise en péril par la pluralité des personnes divines, ne voulaient voir en Jésus-Christ qu’un homme, né de la Vierge d’une manière surnaturelle par l’opération du Saint-Esprit, le plus grand, le plus vertueux, le plus saint des prophètes et le chef de l’Église. Ce parti était nombreux, au rapport de Tertullien 5 ; mais les Orthodoxes le combattirent de toutes leurs forces. Pouvaient-ils en effet avoir du Christ une moins haute idée que les Gnostiques, qui tous, nous l’avons vu, regardaient le Sauveur comme un être infiniment supérieur à l’homme, comme un dieu plutôt que

1 Grégoire de Aysse, Oratio adv. Arian. et Sabell., dans Mai , Collectif) nova, T. VIII, P. il, p. 4.

2 Athanase, De sententià Dionysii, c. 4, 13, 18.

3 Athanase, De decretis synodi Nicæn., c. 26.

4 Eusebe , Hist. eceles., lib. VII, c. G. — Basile , Epist. CCX, c. 3-5.

5 Tertullien , Contra Prax., c. 3.

comme un homme? Aussi Théodote le tanneur, originaire de Bysanee, s’étant avisé d’enseigner à Rome, vers la fin du if siècle, que Jésus-Christ n’était qu’un homme en qui agissait une force divine, fut-il immédiatement chassé de l’église par l’évêque Yictor. Cette rigueur ne servit qu’à multiplier ses partisans qui furent assez nombreux et assez puissants à Rome même pour y avoir un évêque. Il ne faut pas confondre ce Théodote avec Théodote le changeur ou le banquier, qui, au-dessus du Sauveur terrestre plaçait un Sauveur céleste, Melchisédek, dont le Christ n’était que l’image (eîxwv). Ses partisans reçurent le nom de Melchisédéciens. Le savant mathématicien Artémon, qui soutenait que les apôtres n’avaient point enseigné le dogme de la divinité de Jésus-Christ, fut également chassé de l’église de Rome. Il n’est pas certain que les Aloges de l’Asie mineure, qui rejetaient la théorie du Logos et l’Évangile selon saint Jean, le chiliasme et l’Apocalypse, aient partagé toutes les opinions de ces anciens déistes ; mais l’apparition presque simultanée de tant de petites sectes sur des points très-éloignés de l’Empire, n’en prouve pas moins avec évidence que le dogme de la nature divine de Jésus n’était point encore admis, au commencement du iue siècle, par un nombre considérable de Chrétiens.

Samosaténisme.

Feuerlin , Dissert, de hæresi Pauli Samosateni, Gott., 1741, in-4°. — Ehrlich, Dissert, de erroribus Pauli Samosateni, Lips. , 1745, in-4°.

Le samosaténisme doit son origine à une tentative malheureuse pour concilier les doctrines des deux espèces de Monar-

chiens. Paul de Samosate, syrien de naissance et évêque d’Antioche depuis 260, niait la nature divine de Jésus-Christ, en qui il ne voulait reconnaître qu’un homme ordinaire, quoique infiniment supérieur aux prophètes et à Moïse même, parce que le Logos éternel ou la Sagesse divine — mais non pas toute la substance de l’Ètre suprême, ainsi que l’affirmait Sabellius, — habitait en lui comme principe actif, en sorte qu’il a pu se dire le Fils de Dieu. Il distinguait donc le Fils de Dieu — à qui, comme Bérylle, il refusait une existence réelle antérieure à la naissance de Jésus — du Logos, qui préexistait dans les conseils de Dieu, et il excluait de fait tout élément divin substantiel de la personne purement humaine de Jésus. Il présentait par conséquent, de même que Théodote et Artémon, Dieu et le Christ comme deux sujets indépendants, unis seulement par un lien moral librement accepté; il séparait le Fils du Père autant que possible, tandis que Sabellius identifiait le Fils avec la substance du Père ; il faisait du Fils une personne indépendante du Père, tandis que Sabellius voyait dans le Fils le Logos immanent dans l’unité absolue de Dieu. On a peine à comprendre comment il a été possible de confondre si longtemps deux doctrines aussi différentes que le samosaténisme et le sabellianisme, qui sont véritablement l’antithèse l’une de l’autre; il serait plus exact de compter Paul de Samosate parmi les Monarchiens. En butte à la violente inimitié de ses collègues , les évêques de Syrie, qui étaient jaloux de sa position politique et plus irrités de son faste, de sa vanité, de son orgueil, que choqués de sa doctrine , il finit par être déposé dans un synode tenu à Antioche en 269, mais la sentence synodale ne put être exécutée tant que Zénobie sa protectrice vécut. Elle le fut seulement, en 272, par l’empereur païen Auré-

lien l. Ce qu’il y a de plus remarquable dans cette condamnation, ce qui démontre jusqu’à quel point les idées étaient encore vagues et confuses sur les rapports du Fils et du Père, c’est que le synode d’Antioche condamna l’expression ô{xoou<noç tw watpi, consubstantiel au Père, qui axait été employée sans hésitation par plusieurs Pères de l’Église 2 et qui, environ cinquante ans plus tard, fut sanctionnée comme la seule formule orthodoxe par le concile œcuménique de Nicée.

Arianisme.

Travasa , Storia critica délia vita di Ario, Venise, 1746, in-8°. — Starck , Versuch einer Geschichte des Arianismus, Berlin, 1785, 2 vol. in-8°. — Tülemont , Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, Paris, 1693 et suiv., 16 vol. in-4°, T. VI. — Walch , Historié der Ketzereien, T. II. — Baur , Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit, Tiib., 1841, T. I. — Meier , Die Lehre von der Trinitat, Hamb. 1844, 2 vol. in-8°, T. I. — Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi in den ersten vier Jahrhunderten, Stuttg., 1845, in-8°. — Hasse?icamp: Historia arianæ controversiæ ah initio usque ad synodum Nicænam, Marb., 1845, in-8°.

L’Église venait de décider par la condamnation de Praxéas, de Noët, de Sabellius, que le Fils est une hypostase ou une personne distincte du Père, et par celle des Théodotiens et des Ébionites qu’il est plus qu’un simple homme. Restait à statuer sur la troisième opinion, celle qui faisait du Fils une émanation hypostasiée de la substance divine, un Dieu inférieur à Dieu le Père, ou, en d’autres termes, qui, maintenant la distinction objective des personnes, établissait entre elles

1 Eusèbe , Ilist. eccles., lib. VII, c. 27-30 . — Épiphane, Hæres. LXV, c. 1 . - Mansi , Concil., T. I, p. 1001.

2 Irénée , Adv. hæres., lib. 1, c. 5. — Oriyène , In Johan., t. XIII, c. 25.

une subordination. Cette opinion était certainement lapins répandue, elle avait été professée presque unanimement par les plus anciens Pères de l’Église ; cependant quelques évêques commençaient déjà à aller au delà, en enseignant l’égalité du Père et du Fils, non-seulement quant à l’essence, mais quant à la dignité. Tel était le sentiment d’Alexandre, évêque d’Alexandrie, qui, en 318, avança dans un sermon qu’il y a unité dans la Trinité (txovàç Iv xpiocot).

Arius (f 336), prêtre d’Alexandrie, prédicateur éloquent et dialecticien habile, formé à l’école de Lucien, le fondateur de l’École d’Antioche, fut choqué de cette proposition ; elle lui parut sentir le sabellianisme, et il engagea avec son évêque, sur les rapports du Père et du Fils, la controverse la plus intéressante, tant à cause de l’obscurité mystérieuse de la doctrine qu’il s’agissait d’expliquer et de l’importance du problème pour la religion chrétienne, qu’à cause des péripéties de la lutte et de ses résultats sur le développement ultérieur des dogmes L

Alexandre enseignait que le Fils est coéternel au Père. Si le Logos avait eu un commencement, il en résulterait qu’il fut un temps où Pieu était sans sagesse (ôfXoyoç), disait-il en identifiant ainsi, comme Origène, le Logos endiathétos et le Logos prophorikos de Philon (voy. § 14). La seule différence qu’il consentait à reconnaître entre les deux personnes divines, c’était que le Père est inengendré et que le Fils a été engendré 2; mais il se gardait bien de tirer de cette proposition la conséquence qui semble la plus naturelle, à savoir que le Fils, être fini comme engendré, doit être nécessairement

1 Socrate, Hist. eccles., lib. I, c. 5.— Thêodoret, Hist. eccles., lib. I, c. 2.— Selon Sozomène, Hist. eccl., lib. I, e. 15, ce fut Arius qui provoqua la lutte en prêchant sur cette matière.

3 Socrate , 1. cit., c. 6.

d’une autre substance que le Père infini ; il soutenait, au contraire, qu’entre l’être fini et l’Être infini il y a un être intermédiaire, le Fils, qui participe de l’un et de l’autre par sa gennésie éternelle et qui constitue ainsi l’unité concrète du fini et de l’infini. Mais, répondait Arius, l’agennésie étant la substance même du Père, cette hypothèse n’explique pas du fout comment un Pieu engendré peut avoir la même substance qu’un Dieu inengendré. Là était en effet le point faible du système d’Alexandre.

La théorie d’Arius s’éloignait moins , comme nous le verrons ailleurs, de la doctrine regardée jusque-là comme orthodoxe. Elle peut se résumer ainsi : Dieu, unité absolue, seul être inengendré, principe absolu de tout ce qui existe dans l’univers qu’il gouverne par sa Providence, n’a pas toujours été Père (où* dsi ô 0soç ttocttip d|v), et par conséquent le Fils ou le Logos n’a pas toujours existé (djv ors où* ^v). Créé avant le temps (irpo ypdvwv, 7rpo aàoviov, a^povwç fsvv^ôstç) 1 de rien ou de ce qui n’était pas (lç où x ovtwv) par la seule volonté de Dieu (OsAvip-axi tou 0sou xtigOsiç), ce Fils a créé tout ce qui est, mais il est lui-même une créature de Dieu, la première, il est vrai, et unique en son espèce, supérieure à toutes les autres et infiniment plus parfaite. Il n’est pas consubstantiel au Père (opiooùotoç, ïotoç Tyjç toü 7raTpoç oùaiaç) , mais seulement d’une nature analogue (ôuoioucioç) ; il n’est pas son égal, mais il lui est subordonné; il n’est pas le vrai Dieu, mais il peut prendre le nom de Dieu comme celui de Logos et de Sophia, parce que Dieu lui a fait part de sa sagesse et de sa grâce ; cependant il ne connaît le Père que d’une manière im-

1 Pour les Pcres de l’Église, le temps commença à la création du monde. Il y a donc une grande différence entre la génération avant le temps et l’existence éternelle, absolue.

parfaite, parce qu’il ne peut le comprendre1. C’est ainsi que, pour éviter le sabellianisme, qui ne voyait dans la nature humaine du Christ qu’un accident de la substance divine, Arius se jeta dans l’autre extrême en niant l’unité de substance dans le Père et le Fils et en attribuant une réalité indépendante au sujet fini.

En résumé, le Fils, selon Alexandre, est émané de toute éternité de la substance du Père et lui est égal, tandis que, selon Arius, il a été créé de rien avant le temps par le Père, à qui il est subordonné. Ces deux théories étaient évidemment inconciliables. Aussi, après d’inutiles efforts pour amener Arius à son opinion, Alexandre le fit-il déposer, en 321, par un synode d’évêques de l’Egypte et de la Libye ; mais Arius trouva de nombreux partisans non-seulement parmi le peuple d’Alexandrie, mais parmi les évêques de la Syrie et de l’Asie mineure, qui assemblèrent, en 323, un synode, au nom duquel une lettre fut écrite à Alexandre pour le prier de lever l’excommunication dont il avait frappé Arius et ses partisans. Cette démarche n’eut aucun succès. L’empereur Constantin se vit forcé d’intervenir afin de mettre un terme à une dispute qu’il avait regardée d’abord comme futile 2. Il convoqua à Nicée un concile général ou œcuménique, qui, se constituant le représentant et l’organe de l’Eglise catholique, s’attribua une autorité dogmatique souveraine. Plus de trois cents évêques et ecclésiastiques d’un ordre inférieur, presque tous orientaux, y assistèrent. L’évêque de cour Hosius de Cordoue (f 359) y présida. La discussion fut longue et confuse. D’un côté, on craignait de tomber dans le sabellianisme en

1 Thêodoret, Op. cit., lib. I, c. 4-5. — Athanase, De synodis, c. 16; — Contra Arianos, oratio I, e. 6, 9. — Épiphane , Hæres. LXIX, c. 6-7. — Voy. aussi les fragments des écrits d’Arius recueillis par Fabricius , Biblioth. græca, T. VU I.

2 Eusèbe , De vitâ Constantini, lib. Il, c. 64-72.

donnant raison à Alexandre; de l’antre, si l’on adoptait l’opinion d’Arius , on s’exposait à sanctionner un trithéisme. Constantin tira les Pères de cette position embarrassante, en leur imposant, à l’instigation d’Hosius et des amis d’Alexandre, une confession de foi 1 ou symbole qui proclama orthodoxe la doctrine de la consubstantialité on de l’homoousie, condamnée comme hérétique quelques années auparavant. Tous les évêques présents, même ceux qui s’étaient montrés favorables à Arius, s’empressèrent d’y souscrire, intimidés qu’ils étaient par les menaces de l’empereur. Pas une voix ne s’éleva parmi eux en faveur de l’ancienne orthodoxie qui n’avait jamais admis l’existence éternelle du Fils pas plus que son égalité avec Dieu le Père. Deux seulement, Théonas de Marmarica et Secundus de Ptolémaïs, restèrent fidèles à Aldus et furent exilés avec lui 2. Cependant le vent de la cour ne tarda pas à changer. Dix années s’étaient à peine écoulées qu’Arius,

rappelé depuis longtemps de son exil, fut admis de nouveau à la communion de l’Église par un synode de Jérusalem.

L’orthodoxie catholique.

J.-G.Rosenmüllcr, De christianæ theologiæ origine, Lips., 1786, in-8°. — Marheineke , Ursprung und Entwicklung der Orthodoxie und Iieterodoxie in den ersten drey Jahrhunderten, dans les Studien de Daub et Creuzer, Heidelb., 1805-10, 6 vol. in-8°, T. III. — Hilgers , Kritische Darstellung der Hæresen und der orthodoxen Hauptrichtung von Standpunkt des Katholicismus, Bonn, 1837, in-8°.

C’est au milieu des luttes dont nous venons de retracer

' Voy. les Notes à la fin du vol., note F.

2 Eusèbc, Hist. eccles., lib. I, c. 25. — Sozomène , Hist. eccles., lib. 111, c. 19.

rapidement les principaux incidents, que se développa l’orthodoxie catholique. Ce développement ne suivit pas une marche régulière, uniforme. Au nombre des causes qui exercèrent le plus d’influence sur la direction des idées chrétiennes dans cette période, on doit compter, sans contredit, les influences locales ou nationales, qui imprimèrent dès l’origine au christianisme un cachet différent selon les pays. Nous l’avons vu revêtir trois formes particulières en Judée, en Syrie et à Alexandrie. En Palestine domine le judéo-christianisme ; en Syrie , le gnosticisme dualiste ; à Alexandrie , le gnosticisme idéaliste. Le manichéisme a son berceau dans l’Asie centrale. Dans la Haute-Égypte se manifeste de bonne heure une tendance à l’ascétisme et à la vie contemplative , d’où sortit le monachisme, tandis que dans la Basse-Égypte les tentatives se poursuivent pour concilier, sous une forme nouvelle, la philosophie et la religion. C’est dans l’Asie mineure où affluaient, comme vers un centre commun, les idées religieuses qui agitaient alors le monde , que l’on rencontre les opinions les plus variées , quelquefois les plus hostiles , et c’est aussi là qu’on remarque les premiers essais d’une organisation religieuse. La Phrygie, où régnaient de tout temps la superstition et le fanatisme , donne naissance au montanisme. La Grèce , patrie de la commune civile et de la philosophie , régularise , dès le 11e siècle , la constitution synodale sur le modèle des Amphictyons et prend , la première , la défense du christianisme dans des apologies dont les auteurs empruntent sans scrupule à la philosophie des arguments pour combattre leurs adversaires. En Afrique, l’Église se montre plus austère , plus roide , moins libérale que dans la Grèce ; elle nourrit les préventions les plus injustes contre les études profanes et surtout contre la philosophie , qu’elle

regarde comme la mère des hérésies 1 , préjugé d’ailleurs répandu généralement dans l’Occident 2 ; elle admet sans répugnance le plus grossier anthropomorphisme ; elle aime les sophismes et l’enflure des rhéteurs; mais , d’un autre côté, elle maintient chez elle une indépendance qui enfante des sectes nombreuses, et les désordres que ces sectes provoquent, amènent, comme réaction, l’extension démesurée du pouvoir épiscopal. A Rome enfin se produisent de très-bonne heure les qualités et les défauts qui ont caractérisé de tout temps l’Église romaine : génie pratique et organisateur, prédilection pour le gouvernement monarchique, antipathie héréditaire pour la spéculation philosophique, pour l’idéal, éloignement persistant pour les doctrines juives et orientales, et prétentions à la suprématie fondées sur la prééminence que saint Pierre eut parmi les douze apôtres.

Qu’on cesse donc de vanter l’union , l’harmonie qui régnait entre les églises chrétiennes dans les premiers siècles; qu’on ne vienne plus nous les proposer comme des modèles de perfection. L’Église primitive fut aussi agitée, aussi troublée, aussi divisée que l’Église protestante l’est de nos jours, et comment en aurait- il été autrement, puisqu’elle avait conservé de l’âge apostolique un esprit d’indépendance qui permettait à la spéculation de s’exercer encore en pleine liberté sur presque tous les dogmes? Durant cette première période, il n’est point question, au moins en théorie , de l’autorité de l’Église en matière de doctrine. Quelques écrivains opposent , il est vrai , l’unité de l’Église et la règle de foi à ceux qui osaient s’affranchir par orgueil du joug de la tradi-

1 Tertullien, De præscriptione, c. 7, 14; — De fugâ in persecutione, c. 4, 8 ; — Adv. Marcion., lib. V, c. 19.

2 Minucius Félix , Octav., c. 38.

tion apostolique ou rompre par égoïsme les liens de la charité ; mais il n’est pas parlé d’une unité dogmatique imposée par un pouvoir extérieur, excepté peut-être dans les écrits des docteurs de l’Église africaine , où cette expression a un sens plutôt pratique. Cette tolérance d’ailleurs était la conséquence nécessaire de l’état d’oppression où les Chrétiens gémissaient, et qui les empêchait d’unir les églises entre elles par le lien d’une forte discipline. La religion y gagna autant que la science, et elles auraient gagné davantage encore l’une et l’autre au maintien de l’ancienne distinction entre la foi (tcwtiç) et la gnose (yv^t?) ; mais la hiérarchie était trop intéressée à placer la théologie sous sa surveillance pour ne pas faire, dès qu’elle en aurait le pouvoir, de questions purement théologiques autant de questions de foi ou de discipline.

Pères apostolique*.

Cotelier , Patrum, qui temporibus Apostolorum floruerunt, Opéra, Paris., 1672, 2 vol. in-fol.; nouv. édit, revue par Le Clerc , Amst., 1698, 2 vol. in-fol. — William, , Barnabas, Ignatius, Clemens, Polycarpus, the genuine Epistles, Lond., 1719, in-8°. — Gaab, Abhandlungen zur Dogmengescbichte der âltesten griechischen Kirchebis auf die Zeiten des Clemens von Alexandrien, lena, 1790, in-8°. — Hilgenfeld , Die apostolischen Water, Halle, 1853, in-8°.

L’Église primitive nous a légué, sous le nom des Pères apostoliques Barnabas, Hermas, Clément de Rome, Ignace (f 116), Papias (f vers 163) et Polycarpe (f 174), ainsi nommés parce qu’on croit qu’ils furent les disciples immédiats des apôtres, un certain nombre d’écrits, les uns supposés, les autres plus

ou moins interpolés qui, par leur simplicité naïve et leur couleur édifiante, répondent aux besoins d’une communauté dont toute la vie spirituelle se concentrait dans des sentiments de charité et dans une foi entière aux promesses du Christ. Plus remarquables par leur tendance pratique que par les idées religieuses qui y sont exposées, ces écrits roulent presque exclusivement sur la dignité du Christ, qu’ils relèvent quelquefois en des termes condamnés plus tard comme hérétiques, sur les bienfaits de sa mort sur la croix et de sa résurrection, sur la foi, sur la charité, sur la prochaine parousie , sur le règne de mille ans , dont les Pères apostoliques se faisaient des idées très-matérielles, enfin sur le Saint-Esprit qui animait et gouvernait les communautés chrétiennes. Rien n’y fait encore pressentir l’essor qu’allait prendre le dogme. Quant à la morale qui y est prêchée, elle semble puisée dans l’Ancien Testament, auquel les Pères apostoliques appliquaient une interprétation allégorique très-arbitraire2.

Apologistes. — Polémistes.

L.-E. Du Pin , Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, Amst., 1693-1715, 21 vol. in-4°. — Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1729-63, 23 vol. in-4°. — Oudin, Commentarius de scriptoribus ecclesiæ antiquis illorumque scriptis, Lips. , 1722, 3 vol. in-fol. —Cave, Scriptorum ecclesiasticorum historia literaria, Basil., 1749, in-fol. — J. -G. Walch, Bibliotheca patristica, nouv. édit., Iena, 1834, in-8°. — Clausen, Apologetæ ecclesiæ christianæ ante-Theodosiani, Havn., 1817, in-8°. — Tzschirner, Geschichte der Apologetik, vol. I, Leipz., 1808, in-8°. — G.-H. van Senden , Geschichte der Apologetik, Stuttg., 1846 et suiv., 2 vol. in-8°.

Il ne s’agissait pas seulement pour les écrivains ecclésiasti-

1 Daillé, De scriptis quæ sub Dionysii et Ignatii nominibus conferuntur, Gen.,

2 Heyns, De Patrum apostol, doctrinâ morali, Lugd. Bat., 1833, in-8°.

ques d’édifier l’Église, il leur fallait encore laver les Chrétiens, leurs moeurs et leur religion, des accusations de leurs ennemis, juifs et païens. Leur devoir s’étendait même plus loin : ils devaient en outre prouver la fausseté du paganisme et l’insuffisance du judaïsme, afin d’en induire la supériorité, la nécessité du christianisme, et démontrer en même temps la vérité de la doctrine chrétienne. Entre les Chrétiens et les Juifs, la dispute roulait principalement sur la messianité de Jésus-Christ, que ceux-ci niaient, parce que le fils de Marie n’avait aucunement joué le rôle éclatant du Messie-Roi prédit par les prophètes. 11 suffisait donc aux premiers, pour forcer leurs adversaires au silence, de trouver dans l’Ancien Testament, que les uns et les autres vénéraient comme un livre inspiré, des preuves que la vie terrestre du Christ avait dû se passer dans l’humilité et se terminer sur la croix. C’est ce qu’ils firent en appelant à leur aide l’interprétation allégorique et mystique, et il n’est pas surprenant qu’en appliquant ainsi au royaume messianique des prophéties qui concernaient l’État juif, ils aient conçu des idées très-grossières, très-matérielles du royaume de Dieu. Au dogme du chili asm e se rattachait intimement celui de la résurrection de la chair, que les Pères de l’Église eurent à défendre, non plus contre les Juifs, mais contre les philosophes païens. Pour répondre aux objections et aux sarcasmes du satirique Lucien, du philosophe Porphyre, de Celse, de Hiéroclès, il n’était plus possible d’en appeler au témoignage des livres saints des Juifs; le secours de la philosophie devenait nécessaire. Or, de tous les systèmes philosophiques qui régnaient alors, c’était le platonisme qui offrait le plus de rapports avec la religion chrétienne. Le stoïcisme, malgré l'austérité de sa morale, enseignait un panthéisme inconciliable avec la doctrine de Jésus et le péripatétisme était antipathique aux Chrétiens lettrés à cause de

sa théorie de l’éternité du monde. Le platonisme, au contraire, reconnaissait un Dieu parfait, indépendant de l’univers et élevé au-dessus de lui ; il offrait d’ailleurs avec le mosaïsme des analogies si frappantes qu’à l’exemple des Juifs alexandrins, les docteurs de l’Église se persuadèrent que Platon avait emprunté aux livres de Moïse tout ce qu’il y a de bon dans sa philosophie L Les défenseurs du christianisme demandèrent donc des armes à la philosophie platonicienne ou plutôt phi- Ionienne pour la défense de leur cause, et cela avec d’autant moins de scrupule, qu’ils l’avaient eux-mêmes professée avant de devenir chrétiens, et que le quatrième Évangile semblait consacrer quelques-unes de ses formules 1 2. C’est en effet en s’appuyant, d’un côté, sur ceux des écrits apostoliques qui étaient venus à leur connaissance et sur la tradition, de l’autre, sur la philosophie de Platon, qu’ils combattirent à la fois les Païens et les hérétiques. Ils soutinrent contre les premiers l’innocence des mœurs des Chrétiens, la conformité entre leur religion et la saine raison, l’absurdité et l’immoralité du polythéisme, qu’ils représentent unanimement comme une

1 Baur, Das Christliche des Platonismus, oder Socrates und Christus, dans le Tiibing. Zeitschrift für Théologie, an. 1837, cah. 3.

2 Souverain, Le platonisme des Pères, Colog., 1700, in-8°. — Baltus , Défense des Pères accusés de platonisme, Paris, 1711, in-4°. — Mosheim, De turbatà per recentiores Platonicos ecclesiâ, dans ses Dissert, ad hist. eccles. pertin., 2e édit., Altona, 1743, in-8°. — Combes-Dounous, Essai historique sur Platon, Paris, 1809, 2 vol. in-12. — Keil, Dedoctoribus veteris ecclesiæ cnlpà corruptæ per platonicas sententias theologiæ liberandis commentationes XXII, dans ses Opuscula, Lips., 1821, in-4°, Pars II. — Eisenlohr, Argumenta ah Apologetis sæculi II ad confirmandam relig. Christ, veritatem usurpata, Tüb., 1797, in-4°. — La controverse soulevée par Souverain roula tout entière sur un malentendu. Il est certain que les Juifs alexandrins, en formulant la théorie du Logos, eurent en vue le Logos de Platon; mais en personnifiant la Sagesse divine, en la faisant émaner de Dieu avant la création du monde, ils modifièrent essentiellement la théorie platonicienne, car jamais Platon n’avait songé à faire du Logos une personne. Pour lui, le Logos n’était pas autre chose que l’intelligence divine, contenant le type de toutes choses. Voy. Tiedemann, Geist der speculativen Philosophie, t. II, p. 118 et suiv.

institution du diable, l’unité de Dieu, la création du monde. Contre les Gnostiques, ils défendirent, de même que les polémistes, le dogme de la création par le Dieu suprême, ainsi que la bonté du Créateur, l’accord des deux économies, la réalité de la vie et des souffrances de Jésus ; contre les Marcionites en particulier, l’authenticité des écrits apostoliques qui n’ont point Paul pour auteur; contre les Ébionites, la divinité de Jésus-Christ et la parfaite harmonie des récits évangéliques ; contre les Montanistes et les Novatiens, la liberté chrétienne, la nécessité du baptême des enfants et l’inutilité d’un second baptême; contre les Àloges et les Sabelliens, la divinité et la personnalité du Yerbe. C’est dans la théorie du Logos surtout que les emprunts faits par eux, ou du moins par la plupart d’entre eux, au platonisme sont visibles. Forcés par les attaques de leurs adversaires, qui leur reprochaient d’adorer un homme, à s’expliquer clairement sur l’espèce d’adoration qu’ils rendaient au Fils de Dieu, les écrivains chrétiens eurent recours à la théorie de l’émanation avec une tendance très-prononcée à relever le plus possible la dignité du Fils, tout en maintenant intacte l’unité du Père; mais la solution du problème était si difficile que leurs efforts n’aboutirent qu’à les faire accuser par les Juifs d’infidélité au monothéisme. Au reste, quelque partisans qu’ils fussent de la philosophie, les apologistes grecs proclamèrent constamment la supériorité de la religion chrétienne, et, même avant la fin de cette période, il se produisit dans l’Eglise, principalement en Occident, une opposition contre le platonisme , qui alla sans cesse en grandissant, et qui finit par assurer le triomphe de l’aristotélisme.

Les ouvrages des écrivains ecclésiastiques de cette période qui sont arrivés jusqu’à nous, sont divisés ordinairement en

deux classes, les apologies et les écrits polémiques; mais cette distinction est arbitraire, les apologies elles-mêmes ayant un caractère polémique. Les plus remarquables de ceux qui nous restent sont ceux de Justin le Martyr (f vers 163), philosophe platonicien converti au christianisme, le premier, autant qu’on peut le constater, qui fit servir la philosophie au développement des doctrines chrétiennes ; — d’Athénagore, qui, deux siècles après, aurait immanquablement été condamné comme hérétique à cause de ses idées sur la Trinité et le péché ; — de Tatien, qui devint plus tard le chef d’une secte gnostique ; — de Théophile d’Antioche, qui employa pour la première fois le mot de Trinité 1 ; — d’Hermias, qui attaqua les paradoxes des philosophes avec l’arme de la raillerie ; — de Minucius Félix, qui s’attacha surtout à tourner en ridicule, dans un fort bon style, les fables du paganisme ; — de Tertullien, homme violent et mélancolique, rhéteur plein d’enflure, mais esprit vif et subtil, vigoureux et original, qui, tout en déclamant contre la philosophie et les philosophes, sut faire un habile usage de preuves puisées dans la nature et dans la raison, et qui s’appliqua dans son Apologie à présenter l’Église chrétienne comme une société fondée sur les principes de la morale la plus pure, contre laquelle l’autorité civile n’avait pas le droit de combattre et dont elle ne pourrait triompher. D’autres traités de ce fougueux sophiste le placent parmi les écrivains

(f vers 202), le crédule disciple du crédule Papias, qui se montra, dans son ouvrage contre les hérétiques, ennemi nonseulement de la spéculation philosophique, mais du savoir même, et animé de la haine de l’hérésie plus que de l’amour

* Théophile, Ad Aulolyc., lib. Il, c. 15.

de la vérité. On doit compter encore parmi les écrivains polémiques les plus remarquables des trois premiers siècles Hippolyte (f vers 258) , disciple et abréviateur d’Irénée, et parmi les apologistes l’illustre Origène et son maître Clément d’Alexandrie, sur qui nous aurons à revenir. Quant à Arnobe, que l’on met d’habitude au nombre des défenseurs de la religion chrétienne, il a tant d’opinions particulières et étranges, qu’il est permis d’hésiter à lui donner même le nom de chrétien.

Tout occupés à se défendre contre les Païens, les Juifs et les hétérodoxes, les écrivains chrétiens n’eurent pas le loisir de s’exercer, durant cette période, à présenter un ensemble systématique des doctrines chrétiennes. Les Institutions divines de Lactance (f vers 330), professeur d’éloquence àNicomédie, puis précepteur du prince impérial Crispus, sont plutôt un éloquent plaidoyer en faveur du christianisme qu’une exposition scientifique de ses dogmes. Elles nous offrent une preuve nouvelle de la confusion qui régnait dans les esprits sur certaines doctrines et de la liberté dont les écrivains jouissaient encore au commencement du ive siècle. On trouve, en effet, dans cet ouvrage célèbre des expressions manichéennes et chiliastes que l’on n’aurait pas tolérées plus tard; aussi Jérôme, dit-il, de Lactance qu’il défendait mieux le christianisme qu’il ne le prouvait.

Écoles chrétiennes.

Gucrike, De scholà quæ Alexandriæ floruit catecheticà, Halle, 1824-25, 2 vol. in-8°. — Hofstede de Groot, De Clemente Alexandrino philosopho christiano, Gron., 1826, in-8°. — Eylert , Clemens von Alexandria als Philosoph und Dichter, Berlin, 1832, in-8°. — F. Munler , Ueber die Antiochenische Schule, dans Staudlin et Tzschirner , Archiv für Kirchengeschichte, T. I, cah. 1. — Fritzsche , DeTheodori Mopsuesteni vitâ et scriptis, Halle, 1836, in-8°.

La nécessité de soustraire la jeunesse chrétienne à l’influence des écoles païennes se fit sentir dans l’Église dès le ne siècle, c’est-à-dire dès que le christianisme commença à se répandre dans les hautes classes de la société. Pantène, philosophe stoïcien converti, fonda donc une école catéchétique à Alexandrie, déterminé sans doute dans le choix de cette ville par les ressources littéraires qu’elle offrait. C’est de cette école, devenue plus tard célèbre, que sortirent l’éloquent Clément d’Alexandrie (f avant 218) et le savant Origène (f 254), qui surpassèrent tous les Pères sans exception dans la connaissance scientifique de la philosophie ancienne. Clément, qui professait une si profonde admiration- pour les philosophes grecs qu’il les plaçait presque au niveau -des prophètes hébreux, s’attacha dans ses ouvrages à concilier les croyances religieuses des Chrétiens avec la philosophie, qui forme l’homme à la vertu, dit-il, et annonce ainsi son origine divine1. Il exerça une action puissante sur le développement de la dogmatique , moins toutefois qu’Origène, le premier dogmatiste de son

' Clément d' Alexandrie, Slrom., lib. V, c. 12; VF, c. 17.

siècle 1 et un des plus habiles apologistes de la religion chrétienne , critique et philosophe éclairé , adversaire indulgent et impartial, esprit hardi, mais caractère timide, fort enclin au mysticisme et quelque peu superstitieux. Le génie de ce grand homme inspira pendant des siècles l’École d’Alexandrie , qui a rendu des services essentiels à la théologie chrétienne en l’élevant au-dessus du matérialisme des conceptions populaires, et en lui imprimant un cachet scientifique et philosophique très-propre à lui faciliter l’accès auprès des païens éclairés; mais, d’un autre côté, l’influence de cette école a été funeste, en ce qu’elle poussa jusqu’à l’absurde la méthode d’interprétation allégorique, dont les apôtres et leurs disciples immédiats avaient déjà fait un trop fréquent usage. Ses intentions étaient louables, sans aucun doute, puisqu’elle voulait seulement écarter de l’Écriture tout ce qui semblait favoriser l’anthropomorphisme et le matérialisme ou pouvait donner des idées indignes de Dieu et de ses envoyés ; mais elle ouvrit ainsi la porte toute large aux conceptions les plus étranges, et contribua à pousser l’exégèse dans une voie dont la science ni le bon sens n’ont pas encore réussi à la tirer entièrement 2. A ce principe qu’il convient d’éloigner de l’Être Suprême toute idée anthropopathique , l’École d’Alexandrie en associait un second , c’est que l’homme comme être moralement libre, fait lui-même sa destinée. Ces deux principes sont comme les pivots de son enseignement , qui peut se résumer ainsi : Dieu a créé les mondes de toute

* Son traité De principiis est le premier essai d’un système dogmatique. Les principes dont ce livre a pris son nom, sont Dieu, le Monde, la Liberté ou l’Ame, et l’Écriture.

2 Ernesti , De origine interprétations librorum SS. grammaticæ, dans ses Opusc. philol. et crit., Leyde, 1764, in-4°, p. 288. — Hagenbach, Observât, circa Origenis methodum interpretandæ sacræ Scripturæ, Bâle, 1823, in-8°. — Redepenning , Ori» genes, Bonn, 1841-46, 2 vol. in-8°.

éternité par le Logos, âme du monde moral et médiateur éternel entre Dieu et les créatures. Pour le monde actuel , qui -a succédé à une multitude d’autres mondes, le Logos est en même temps le monde des idées , la raison universelle à laquelle participent les êtres raisonnables et qui régit l’ordre moral dans le monde. Il s’est incarné et est descendu dans la création; il attire à lui les âmes déchues, confinées sur la terre pour l’expiation de fautes commises par elles dans une existence antérieure , et il les tient unies à lui par sa vertu sanctifiante. L’œuvre de la rédemption ne se borne pas aux âmes humaines ; elle s’étend à toute la création qui a été animée par des esprits analogues au Logos, mais pécheurs comme l’homme. La Providence divine se propose pour but final la rédemption des êtres spirituels, des démons eux-mêmes, et cette rédemption s’accomplira par l’intime union du monde spirituel avec Dieu. Alors le monde matériel sera détruit par le feu, lequel achèvera en même temps de nettoyer les âmes des souillures contractées dans le corps. Cependant comme les esprits conserveront leur liberté , ils pourront pécher de nouveau , et , si cela arrive , Dieu créera une nouvelle terre pour leur servir de lieu d’expiation. Cette doctrine, qui présente des affinités avec les enseignements de l’École jiéoplatonicienne , devait nécessairement compter parmi ses adversaires tous ceux qui niaient la préexistence des âmes et la subordination du Yerbe à Dieu. Tel était Méthodius, évêque de Tyr (f 311). Cependant elle ne fut vivement attaquée que dans la période suivante, où l’ignorance, l’envie et le fanatisme travaillèrent à l’envi à flétrir le souvenir d’un homme , dont le génie était trop supérieur pour être compris par des esprits étroits et bornés1.

1 Socrate , Hisf. eccles., lib. VI, c. 13.

À côté de l’École d’Alexandrie s’éleva, quelques années après, celle d’Antioche, fondée par le martyr Lucien (f 311). A l’instar de l’évêque égygtien Hésychius , Lucien avait passé de longues années à faire line révision critique de la Bible , travail d’une haute importance , qui ne fut récompensé que par la calomnie, car on l’accusa d’avoir falsifié le livre saint. Son école resta fidèle à son esprit. Elle ne cessa de combattre l’interprétation mystico-allégorique de l’École d’Alexandrie , à laquelle elle opposa l’interprétation grammaticale et historique, et, tant qu’elle subsista, elle se distingua avantageusement par une exégèse éclairée, par des recherches historiques et critiques, par une tendance moins prononcée au mysticisme, par une indépendance plus grande et par la préférence qu’elle accorda au péripatétisme. Le même esprit régnait dans les écoles de Nisibe et d’Édesse. Il paraît que d’autres écoles chrétiennes s’étaient établies à Césarée, à Rome, à Milan, à Carthage; mais elles n’ont jeté aucun éclat.