ÉGLISES D’ORIENT ET D’OCCIDENT

L’Église et l’État.

La conversion de l’empereur Constantin, en élevant le christianisme au rang de religion de l’État, changea complètement les rapports de l’Église avec le pouvoir temporel; mais ce changement fut plus nuisible qu’avantageux à la religion. Si le clergé y gagna d’importants privilèges et de grandes richesses, il dut les acheter au prix de son indépendance ; car, durant toute cette période, son autorité fut subordonnée à celle du prince, qui n’hésita jamais à s’immiscer dans les affaires de l’Église pour faire prévaloir soit les intérêts de sa politique, soit son caprice du moment. Les évêques ne virent point avec trop de déplaisir cette intervention du souverain; ils furent même les premiers à la réclamer, s’il faut en croire Socrate, qui assure que ce fut à l’instigation des Pères du concile de

Nicée que Constantin assimila l’hérésie au crime de lèse-majesté 1 . Si le fait est vrai, et rien ne nous autorise à douter de la véracité de l’historien, on ne saurait trop admirer combien leur triomphe avait promptement fait oublier aux Chrétiens les principes de tolérance que leurs apologistes 2 avaient défendus avec tant d’éloquence et de force. Il est d’ailleurs à remarquer que ceux-là mêmes, parmi les chefs spirituels des églises, qui se montrèrent les plus disposés à louer la piété de l’empereur quand il frappait leurs adversaires, furent auss les plus empressés à blâmer l’intervention de l’État dans les questions religieuses et à proclamer que la religion s’enseigne et ne s’impose pas, lorsque le bras de l’autorité civile s’appesantit sur eux 3. Nous ne rappelons, au reste, un fait si commun que pour prouver une fois de plus que les évêques de l’Église primitive obéirent aux mêmes passions que leurs successeurs, et qu’ils 11e furent ni plus prudents, ni plus modérés, ni plus conséquents, bien loin de se distinguer par une sagesse et une sainteté exceptionnelles.

Si la confusion, qui s’établit sous Constantin entre le temporel et le spirituel, coûta au clergé chrétien son indépendance, elle eut des suites bien plus déplorables encore pour la théologie. Jusque-là, pourvu qu’il adorât le Père, le Fils et le Saint-Esprit, qu’il distinguât du Père le Fils fait chair et qu’il ne lui refusât pas le titre de Dieu, le chrétien avait pu se livrer sans danger à des spéculations, même hardies, sur les données de la conscience religieuse ; mais, à dater du concile de

1 Socrate, Hist. eccles., lib. I, c. 9.

2 Tertullien, Apol., c. 24. — Lactance, Instit. div., lib. V, c. 19, 20.

3 Athanase , Hist. Arianornm, c. 2. — Ambroise , Epistol., class. I, epist, 21. — Hilaire , Ad Constantium, lib. I, c. 6 : Deus cognitionem suî docuit potius, quàm exegit : et opéra tionum cœleslium admiratione præceptis suis concilians auctoritatem, coactam confitendi se adspernatus est voluntatem.

Nicée, des formules toujours plus nombreuses et plus précises vinrent resserrer la sphère des recherches théologiques et arrêter le développement du dogme par la libre réflexion. Bientôt le christianisme ne se conçut plus que comme dogme, la vie chrétienne que comme église. C’est à peine si quelques voix s’élevèrent de loin en loin pour rappeler que le caractère essentiel de la religion du Christ est pratique, moral, plutôt que dogmatique, et pour montrer le peu d’importance réelle des controverses qui absorbaient toute l’activité religieuse de l’Église. Ces protestations du mysticisme ne furent point écoutées. La hiérarchie, ennemie naturelle de la liberté de penser, continua à préciser minutieusement et à coordonner les dogmes chrétiens, à décréter des formules positives ou des symboles contre les hérésies auxquelles les synodes s’étaient contentés, dans la première période, d’opposer de simples négations. Sans doute l’esprit humain ne renonça pas sans résistance à ses droits les plus sacrés : de là des luttes souvent sanglantes, dans lesquelles l’Eglise orthodoxe, quoique soutenue par le pouvoir temporel, ne triompha pas toujours ; puis des schismes, des révoltes, qui affaiblirent l’Etat et facilitèrent la conquête de l’Empire par les Barbares et les Musulmans.

Apologétique et polémique.

J. Sharpius , Diss. de Veterum et Recentiorum obt.rectationibus veritatem religionis christianæ non labefactantibus, imo confirmantibus, Duisb., 1799, in-8°. — Beugnot, Hist. de la destruction du paganisme en Occident, Paris, 1835, 7 vol. in-8°. — Chastel, Hist.de la destruct. du paganisme dans l’empire d’Orient, Paris, 1850, in-8°.

Opprimés par les successeurs de Constantin, les Juifs avaient presque abandonné la culture des lettres; ils se contentaient

de recueillir en silence les traditions de leurs rabbins et leurs commentaires pour en former la célèbre compilation connue sous le nom de Talmud \ Si Eusèbe, Grégoire de Nysse, Augustin et Chrysostôme crurent devoir les combattre encore dans leurs sermons ou dans des traités spéciaux, ce fut par esprit de prosélytisme plutôt que par nécessité ; ils ne firent valoir d’ailleurs aucun argument nouveau. Le paganisme, au contraire, comptait dans l’Empire d’innombrables sectateurs et exerçait toujours une grande influence, non-seulement sur le peuple, mais sur les hautes classes de la société; il avait trouvé, en outre, dans les philosophes néoplatoniciens, Jamblique, Proclus, Eunapius, d’habiles et ardents défenseurs, qui, en même temps qu’ils s’efforcaient de purifier le polythéisme en le ramenant au monothéisme spiritualiste et en y introduisant un idéalisme mystique, attaquaient avec violence le christianisme, non-seulement par des raisonnements puisés dans une subtile dialectique, mais par tous les moyens que mettait à leur disposition une érudition peu scrupuleuse. C’est ainsi qu’à l’histoire évangélique, ils opposèrent les vies légendaires de Pythagore, de Platon, d’Apollonius de Tyane, et qu’ils se permirent de falsifier, d’interpoler les écrits des anciens philosophes pour leur donner un air de haute antiquité et les rattacher aux traditions orientales. Les écrivains chrétiens ne pouvaient laisser ces attaques sans réponse. Eusèbe entreprit de démontrer dans sa Préparation évangélique 2 la supériorité du christianisme sur la religion et la philosophie païennes, et dans sa Démonstration évangélique 3 la beauté du

1 Le Talmud est divisé en deux parties, la Mischna et la Gemara; il offre un miroir fidèle de la civilisation juive au triple point de vue des doctrines religieuses, de la société civile et des connaissances scientifiques.

2 Eusèbe , Præparatio evangelica, Col., 1688, 2 vol. in-fol.

3 /(/., Demonstratio evangelica, Lips. , 1688, in-fol.

caractère moral de Jésus, la sublimité de son plan, la loyauté

de ses disciples. Cyrille d’Alexandrie se chargea de répondre

aux railleries de l’empereur Julien ‘. Son livre est écrit sur un ton d’aigreur et de violence qu’on ne remarque pas dans le discours où Théodoret essaya de prouver aux Païens, par des raisons tirées de leurs doctrines mêmes, la vérité de la religion chrétienne et la dignité morale de son fondateur 2. Augustin établit un parallèle entre le christianisme et le paganisme, entre le royaume de Dieu et le royaume du monde, et démontra la vérité absolue du premier 3. Il avait entrepris ce grand ouvrage pour répondre aux plaintes des Païens, qui attribuaient à l’établissement de la religion chrétienne et à la destruction des temples des anciennes divinités les invasions des Barbares et tous les malheurs de l’Empire. Tel est le but que se proposa aussi Orose ; il s’appliqua à rappeler toutes les calamités les plus terribles dont parle l’histoire, pour prouver que les malheurs de l’État ne dataient pas du triomphe du christianisme 4.

L’ouvrage d’Orose est la dernière apologie que les Chrétiens publièrent contre les Polythéistes durant cette période. Le paganisme vaincu n’avait point disparu entièrement, mais il avait cessé d’être redoutable, en sorte qu’il suffit d’un ordre de l’empereur Justinien pour l’extirper. A peine cependant la religion chrétienne avait-elle eu le temps de s’applaudir de sa victoire, que du fond de l’Arabie surgit un nouvel ennemi,

1 Cyrille , Contra impium Julianum libri decem , publ. avec les Opéra de l’empereur Julien, Lips., 1696, 2 vol. in-fol. et dans les Opéra de saint Cyrille, édit, de Paris, 1638,7 vol. in-fol.

2 Théodoret , Græcarum aflectionum curatio seu evangelicæ veritatis ex græcà philosophià agnitio, publ. avec les Opéra de Justin le Martyr, édit, de Sylburg, Paris, 1592, in-fol., et dans les Opéra de Théodoret, édit. Sirmond, Paris, 1642, 4 vol. in-fol.

3 Augustin, De civitate Dei, dans le T. VII de ses Opéra, édit, des Bénédictins.

4 Orose , Adv. paganos historiarum libri septem, ut et Apologeticus contra Pelagïum, Lugd. Bat., 1738, in-4°.

mille fois plus formidable pour elle que le polythéisme agonisant : c’était l’islamisme, religion fondée, comme le christianisme, sur le monothéisme et la foi à une révélation divine. Les Mahométans reprochèrent aux Chrétiens d’avbir altéré la doctrine monothéiste par le dogme irrationnel de la Trinité et par l’adoration des images. Ces accusations ranimèrent l’apologétique et lui donnèrent en même temps une nouvelle direction. Incapables de suivre la méthode savante de leurs prédécesseurs et d’édifier la religion chrétienne sur une base philosophique, en démontrant son accord avec la raison, les apologistes se jetèrent dans de violentes récriminations entremêlées de sarcasmes et d’invectives; ou bien si, comme Jean Damascène, le plus connu d’entre eux, ils essayèrent de combattre leurs adversaires avec les armes du raisonnement, ils allèrent puiser leurs arguments dans l’Écriture et la tradition, sans comprendre que Mahomet venait de placer la controverse sur un tout autre terrain, et que ses disciples ne feraient que se rire de preuves tirées des prophéties et des miracles. Cette polémique eut au moins cela d’avantageux pour le christianisme, qu’elle rendit l’Église plus circonspecte et moins empressée à se parer des dépouilles du culte polythéiste; malheureusement elle n’étouffa pas en elle l’esprit de subtilité qui multipliait les querelles dogmatiques et facilitait par la persécution religieuse les conquêtes des sectateurs de Mahomet. Plus intelligent et plus sage, l’islamisme revêtit, au contraire, des formes de plus en plus libérales. Animé d’une ardente émulation, il voulut s’approprier les connaissances des peuples vaincus et se déclara le protecteur de la philosophie ancienne 1 que Justinien avait proscrite en 529 ;

' Bulile , Commentatio de studii græcarum litterarum inter Arabes initiis et rationibus, dans les Comm. Soc. Gotting., T. XI, p. 216. — Middeldorp, Commentatio

tianisme, qui, dans l’Occident surtout, retournait à pas de géant vers la barbarie, malgré les travaux de Bède le Vénérable (f vers 735), le représentant de la science de son temps, et malgré les louables efforts tentés un peu plus tard par Charlemagne et Alfred le Grand pour répandre les lumières parmi leurs peuples 1 .

I*r»ïscilliaiiîsiiie.

S. van Vries , De Priscillianistis eorumque falis, doctrinis et moribus, Traj., 1745, in-4°. — Lübkert, De hæresi Priscillianistarum, Havn., 1840, in-8°. — Walch , Hist. der Ketzer., T. III, p. 378.

Les derniers débris des sectes gnostiques disparurent dans cette période, et de£ différentes hérésies qui avaient agité les trois premiers siècles, le manichéisme seul resta debout, mais il fit des progrès considérables. Son influence s’étendit jusqu’en Espagne, où il prit le nom de priscillianisme de son chef Priscillien, homme érudit et ami des discussions philosophiques. Le priscillianisme porte dans toutes ses doctrines les signes évidents de son origine manichéenne ; seulement, en passant en Occident, le système de Mani avait dû subir nécessairement l’influence du génie des peuples occi-

de institutis litterariis in Hispanià, quæ Arabes auctores habuerunt, Gott., 1811, in-4°.

{ Lorents , De Carolo Magno literarum fautore, Halle, 1828, in-8° ; — Geschichte Alfreds , Hamb , 1829, in-8 — L. von Stolberg , Leben Alfred’s des Grossen, Münster, 1815, in-8°. — Hist. littéraire de la France, T. IV, p. 225 et suiv. — Gehle , De Bedæ venerabilis vità et scriptis, Lugd. Bat., 1839, in-8°.

dentaux, en sorte qu’il avait pris une forte teinte de panthéisme. Priscillien fut mis à mort en 385, premier exemple d’un hérétique qui paya ses erreurs de sa vie dans l’Église chrétienne. Ses disciples, condamnés par plusieurs conciles d’Espagne, notamment en 400 par celui de Tolède, qui leur opposa une règle de foi *, n’étaient point encore extirpés au milieu du vie siècle 2.

ï^aiiliclens.

Schmid , Hist. Paulieianorum orientalium, Havn., 1826, in-8°. — Gieseler , Ueber die Paulicianer, dans les Studien und Kritiken, Hamb., 1828 et suiv., in-8°, T. II, eah. 1.

Les Pauliciens, secte manichéenne qui parut en Arménie dans le vne siècle, offrent dans leurs doctrines de frappantes analogies avec les Priscillianistes, preuve •certaine d’une communauté d’origine. Selon eux, deux principes suprêmes et

ennemis se partagent le gouvernement de l’univers. Le Dieu bon, le Dieu de l’Évangile, est le créateur du monde spirituel; mais le monde visible est l’œuvre du Démiurge, génie de nature mixte, fils des ténèbres et du feu. L’âme humaine, d’origine céleste, a été enchaînée à un corps qui la soumet au pouvoir du Démiurge. Pour la délivrer de cette captivité, le Sauveur est descendu du monde spirituel dans le monde matériel, revêtu d’un corps emprunté aux éléments célestes, et il a passé par la Vierge comme à travers un canal. Les Pauliciens avaient donc peu de respect pour la Vierge, qu’ils

4 Mansi , Concil., T. III, p. 998.

2 Jd.,T. IX, p. 774.

regardaient comme une femme ordinaire, et ils en avaient encore moins pour la croix, parce qu’ils ne croyaient pas que le corps céleste du Sauveur fût mort sur cet instrument de supplice. Au reste, ils n’attachaient qu’un intérêt secondaire à ces spéculations, leur but principal étant de restaurer le christianisme spirituel de l’âge apostolique. Ils rejetaient donc le baptême, la cène, tous les moyens extérieurs de salut offerts par le sacerdoce chrétien, contre lequel ils nourrissaient une haine très-vive. Leur culte se réduisait à la prière et à la lecture de l’Écriture ; leur seul sacrement consistait dans l’imposition des mains, signe de l’effusion du Saint- Esprit. Ils avaient beaucoup d’antipathie pour les écrits de saint Pierre , qui personnifiait pour eux l’Église dominante, et une grande prédilection, au contraire, pour ceux de saint Paul, d’où leur est peut-être venu leur nom. Les Pauliciens se sont maintenus jusqu’à nos jours, non-seulement en Arménie, mais dans les environs de Philippopolis en Thrace, où Jean Zimiscès les transporta vers la fin du xe siècle.

Déistes.

Schrôder , Diss. de hæresi Audianorum, Marb., 1716, in-8°. — Ullmann , De Hypsistariis, Heidelb., 1823, in-4°. — Bôhmer, De Hypsistariis, Berlin, 1824, in-8°. — Schmid, Historia Cœlicolorum, Helmst., 1704, in-4\

On a voulu rattacher au gnosticisme, mais à tort selon nous, quelques petites sectes assez obscures, sur lesquelles on ne sait rien de certain, si ce n’est qu’elles adoraient" le Dieu suprême. Tels sont les Hvpsistariens, qui parurent en

Cappadoce dans la première moitié du ive siècle. Ils rejetaient la Trinité des Chrétiens, de même que le polythéisme des Païens et les syzygies des Gnostiques ; mais ils vénéraient, dit-on, le feu et la lumière comme symboles de la Divinité (ô u'Jnaxoç) et ils observaient le sabbat des Juifs sans se soumettre à la circoncision ni à la distinction des viandes. Leur religion était donc une espèce de judaïsme mêlé de parsisme, où l’on n’aperçoit aucun élément chrétien. Il est assez vraisemblable que les Théosébéens de Syrie, les Cœlicoles d’Afrique, les Euchètes ou Massaliens professaient des doctrines analogues. Ces derniers, dont les traces ne disparaissent qu’au vne siècle, habitaient l’Arménie et la Syrie. Ils regardaient comme un péché de travailler, ne possédaient rien sur la terre, couraient le pays en mendiant et ne connaissaient qu’un seul moyen de salut, la prière perpétuelle : opinion partagée par les Audiens de la Scythie, espèce de moines qui donnaient à Dieu un corps semblable au nôtre et qui persistaient à célébrer la Pâque en même temps que les Juifs, quoique le concile de Nicée eût condamné cette coutume chez les Quartodécimans.

Séparatistes,

Hildebrand , Discussio hæreseos Aërii, quam Protestantibus Pontificii impingunt, Helmst., 1656, in-8°. — Walch , De Vigïlantio hæretico orthodoxo, Gott , 1756, in-8°. — Münterj De Collyridianis fanaticis, dans les Miscel. Havn., an. 1818, T. I, fasc. 2 et 5. — Lindner , De Joviniano et Vigilantio purioris doctrinæ antesignanis, Lips. , 1840, in*8°. — Walch, Hist. der Ketzer. , T. III, p. 321 et suiv. — Tillemont , Mémoires, etc'., T. XII, p. 81.

Il est possible que les petites sectes dont nous venons de parler n’aient pas formé des partis distincts et qu’elles n’aient

été que des fractions d’un seul et grand parti séparatiste, auquel appartiendraient aussi d’autres dissidents qui n’intéressent qu’indirectement l’histoire des dogmes. Les Eustathiens ou disciples d’Eustathius, qui introduisit le monachisme en Arménie, poussaient l’ascétisme jusqu’à défendre le mariage ; ils furent condamnés par le synode de Gangra, dans la seconde moitié du ive siècle b Les Aeriens, ainsi nommés de leur chef Aërius, prêtre de Sébaste en Arménie, n’admettaient aucune distinction entre le prêtre et l’évêque, niaient la nécessité des jeûnes prescrits par l’Église comme contraires à la liberté chrétienne, et rejetaient les prières et les oblations pour les morts comme inutiles pour les trépassés et dangereuses pour la moralité des vivants 2. Telles étaient aussi, à peu de . chose près, les opinions de Jovinien et de Vigilance, qui rencontrèrent en saint Jérôme un infatigable adversaire 3. Ils n’accordaient aucune valeur à certaines œuvres ascétiques, telles que le célibat, la distinction des mets, les jeûnes, les prières pour les morts, l’invocation des martyrs, la vénération des reliques, et tout en convenant que Marie avait enfanté Jésus d’une manière surnaturelle, ils affirmaient, ainsi que Helvidius, qu’elle avait eu ensuite d’autres enfants de Joseph et que par conséquent elle n’était pas restée vierge 4. C’est ce que croyaient aussi les Antidicomarianites, originaires de l’Arabie, tandis que les Collyridiens 5, qui s’étaient répandus de la Thrace dans l’Asie, rendaient à Marie un culte analogue à celui que les Païens célébraient en l’honneur de Cybèle, la mère des dieux. Ce n’était point là simplement, comme on

4 Mansi , Concil., T. II, p. 1095.

2 Épiphane , Hæres. LXXV.

3 Voy. dans le T. IV de ses Opéra ses traités Adv. Jovinian. et Adv. Helvidium.

4 Mansi, Concil., T. III, p. 663.

5 Épiphane, Hæres. LXXVIII, LXXIX.

pourrait le croire, un reste du paganisme ou le produit du fanatisme religieux; c’était plutôt la conséquence naturelle de la profonde vénération que l’on avait déjà depuis longtemps pour la mère du Sauveur, vénération fondée, d’un côté, sur l’opinion, répandue de plus en plus par l’ascétisme, de l’excellence de la virginité, et, de l’autre, sur l’idée de plus en plus élevée que l’on conçut de Jésus-Christ au milieu des luttes de l’arianisme et de l’orthodoxie.

Antagonisme de l’arianisme et du nicéisme.

G. Bull , Defensio fidei Nicænæde æternà divinitate Filii Dei, Oxon., 1680, in-4°. — Ittig , Historia concilii Nicæni, Lips. , 1712, in-4°. — Münscher , Ueber den Sinnder nicanischen Glaubensformel , dans le Neues Magazin de Henke, T. VI, p. 334. — Lange , Der Arianismus in seiner weitern Entwicklung, dans le Zeitschrift d'illgen , T. V, cah. 1.

En proclamant, comme doctrine orthodoxe, que le Fils est consubstantiel au Père (opLoouaioç) et engendré du Père de toute éternité, le symbole de Nicée *, dont l’auteur est inconnu, mais qu’on croyait avoir été inspiré par le Saint-Esprit, s’était non-seulement mis en contradiction avec les anciens Pères, qui n’avaient jamais, avant Origène, attribué au Logos une existence éternelle comme personne distincte, il avait, de plus, sanctionné, pour exprimer le rapport du Père avec le Fils, une expression qui avait le double inconvénient de ne pas être biblique et d’avoir même été condamnée par un synode. Faut-il s’étonner si la formule adoptée par le concile ren-

* Yoy. les Notes à la fin du vol., note F.

contra une vive opposition, surtout parmi les évêques d’Asie? Bientôt trois partis , animés l’un contre l’autre d’une haine ardente, se trouvèrent en présence. Les Ariens purs, ayant à leur tête Aëtins (f 370), diacre de l’église d’Antioche, et Eunomius, évêque de Cyzique (f 394), deux dialecticiens habiles qui les premiers appliquèrent les catégories d’Aristote et la méthode géométrique à la dogmatique chrétienne, continuèrent à enseigner que le Fils a été créé de rien, qu’il a eu un commencement d’existence, parce que, s’il était éternel, il serait l’Être absolu lui-même, qu’enfin il n’est pas de la même substance que le Père, une substance engendrée ne pouvant jamais devenir une substance inengendrée 1 , argument qui embarrassa leurs adversaires au point de les forcer à avouer qu’il aurait mieux valu se taire sur l’homoousie et s’en tenir à l’Écriture 2. Ce parti, appelé à tort anoméen et plus juste-

ment hétérousien, sans parler d’autres dénominations inventées par la haine des Orthodoxes, ne reconnaissait qu’un seul vrai Dieu, inengendré, sans commencement, sans égal, principe de tout ce qui existe. Rien n’était avant lui, rien ne lui est coéternel. Il a engendré, fait ou créé le Fils avant toutes les autres créatures, par un acte de sa volonté et de sa puissance et non pas en lui communiquant une portion de sa substance, car il est indivisible. Ëunomius concluait de là qu’il ne faut appeler le Fils ni consubstantiel au Père, ni semblable quant à la substance, ces expressions étant impropres et pouvant conduire la première à l’idée d’une division de l’essence divine, la seconde à celle d’une égalité ou d’une identité de substance. Il ne lui accordait pas l’attribut de l’éternité,

1 Épiphane , Hæres. LXXVI.

2 Athanase , Oratio I contra Arianos, c. 34. — Grégoire de Nysse , Contra Eunomium, lib. I, p. 401 du T. If de ses Opéra, édit, de Paris, 1G38.

parce qu'il est engendré, et qu’éternel et engendré sont des notions contradictoires; cependant il convenait qu’il ressemble au Père, mais il restreignait cette ressemblance à la volonté l. Les Ariens rigides n’étaient au fond que des déistes et leur système, en rabaissant le Fils au rang d’une créature, amoindrissait singulièrement l’importance du christianisme, qui cessait dès lors d’être la religion absolue ; aussi furent-ils combattus avec acharnement par les deux autres partis, les Sémiariens et les Orthodoxes. Ces derniers reconnaissaient pour leur chef l’inflexible Athanase, diacre, puis évêque d’Alexandrie (f 373), autour de qui se groupèrent Hilaire, évêque de Poitiers (f 368), Basile (f 379), les deux Grégoire, c’est-àdire les premiers théologiens de leur siècle, qui employèrent toute la passion de leur zèle religieux et toute la subtilité de leur esprit non- seulement à défendre et expliquer le symbole de Nicée, mais à le développer et le compléter, car bientôt il ne satisfit plus ses auteurs eux-mêmes. La formule nicéenne proclamait bien, en effet, l’homoousie ou la consubstantialité du Père et du Fils ; mais cette homoousie entraînait-elle une parfaite égalité des deux personnes divines? C’est ce qu’elle ne décidait pas. Athanase ne tarda pas à sentir que cette égalité, à laquelle il croyait pour son compte, était inconciliable avec la théorie professée presque unanimement par les anciens docteurs de l’Eglise, que le Fils n’a été élevé à cette dignité que par la volonté libre de Dieu le Père 2, et il ne craignit pas de se mettre en opposition avec eux, en affirmant la nécessité de la génération du Fils 3 et la complète égalité du Père

1 Voir l’Apologie d 'Eunomius dans Fabricius , Biblioth. græca, T. VIII, p. 260, et Klose, Geschiclite und Lelire des Eunomius, Kiel, 1833, in-8°.

2 Ignace , Epist. ad Smyrn, c. 1 : Ytoç ("hou xaxà ÔsXr,u.a xat ouvau.iv ("hou. — Théophile, Ad Autolyc , lib. 11, c. 10. — Tatien , Contra Græcos, c. 5.

3 Athanase , Oratio fl contra Arianos, c. 24, 25.

et du Fils en dignité et en puissance l. C’était s’exposer évidemment à l’accusation de reconnaître deux Dieux. 11 sentit le danger, et, pour le détourner, il admit une unité numérique, à laquelle les Pères de Nicée n’avaient pas pensé et qui, en tout cas, n’était pas enseignée dans leur symbole, où la distinction entre le Père et le Fils semble, au contraire, exprèssèment maintenue par ces mots : zlq sva C-)s6v, en un seul Dieu ; £îç eW Kuoiov, en un seul Seigneur.

Ce système avait une apparence de sabellianisme qui devait scandaliser les évêques orientaux presque autant que le déisme arien. Ne pouvant adopter ni la théorie d’Arius, ni celle d’Athanase, puisqu’ils n’avaient même signé qu’avec répugnance la formule de Nicée, ils formèrent un tiers-parti que l’on désigna sous le nom de Sémiariens. Eusèbe , évêque de Nicomédie (f vers 348), qui jouissait d’un grand crédit à la cour par la protection de la sœur de Constantin, Basile, évêque d’Ancyre, et George, évêque de Laodicée, se mirent à sa tête. Fidèles à l’ancienne doctrine de la subordination, mais en même temps ne voulant pas admettre la formule arienne, que le Fils a été créé de rien , les Sémiariens assignaient au Sauveur une place intermédiaire entre le Dieu suprême et les créatures. Selon eux, le Fils est l’image de Dieu ; il est Dieu par sa nature , mais il n’a pas la même substance que le Père ; il lui est seulement semblable quant à la substance (6;xotouaioç ). Ils rejetaient donc, comme les Ariens, le mot d’homoousie , qui leur semblait établir entre le Père et le Fils une identité incompatible avec la subsistance personnelle du Fils ; mais ils s’éloignaient d’eux en ce qu’ils reconnaissaient entre les deux Personnes

■ Athanase , Expositio fidei, c. 1 : IIiax£uo[j.Ev eiç . uiov aùxoxsXr], xr(v

aXv]0iVY]v stxova xou TCaxpoç, taoxijjt.ov xaî îaoSoçov, 0eov àXïjOivov Ex ôeou aÀY]0ivou, Travxoxpàxopa ex 7ravxoxpaxopoç.

divines un rapport immanent, essentiel, et non pas seulement un rapport extérieur et accidentel. A ce parti appartenaient le célèbre historien Eusèbe de Césarée et Cyrille de Jérusalem (f 386). Le premier rejetait à la fois et l’homoousieet l’éternité du Fils F Le second se rapprochait un peu plus de la théorie athanasienne. Il admettait que le Fils a été engendré avant le temps d’une manière incompréhensible, que le Père est de toute éternité le père de son Fils unique ; cependant il ne croyait pas à l’éternité du Fils , bien qu’il confessât qu’il est en tout semblable à son Père2, idées vagues et confuses, qui prouvent que tous les efforts de Cyrille tendaient à éviter les extrêmes du sabellianisme et de l’arianisme. Tel est, en effet, le caractère général du sémiarianisme, qui paraît avoir détesté la seconde hérésie plus encore que la première. De là les nombreuses formules , sans cesse adoucies , qu’il publia successivement3, de là aussi la haine dont il poursuivit les Ariens.

Les divisions qui éclatèrent entre les partisans d’Arius depuis le deuxième synode de Sirmium, en 357, ne contribuèrent pas médiocrement au triomphe des Catholiques, en sorte que le parti arien , après avoir dominé un instant dans l’Empire et avoir compté dans ses rangs des empereurs , des évêques , entre autres celui de Rome , Libère'4, une multitude de prêtres , des populations entières , s’affaiblit promptement par ses dissensions intestines et succomba sous les lois sévères de Théodose Ier5. Cependant l’arianisme se maintint encore

1 Eusèbe, Præparat. evangel., lib. IV, c. 15; V, c. 1 et 4; VI, proæm. — Cf. Martini, De sententià Eusebii Cæsar. de divinitate Christi, Rost., 1795, in-8°. — J. Ritter , Eusebii Cæsar. de divinitate Christi placita, Bonn, 1823, in-8°.

2 Cyrille, Cateches. IV, c. 7 ; VII, c. 4 et 5 ; XI, c. 7.

3 Athanase , Desynod., c. 22-75.

4 Baronius , Annales ecclesiastici, Romæ, 1588-1607, 12 vol. in-fol. , à l’an 357. — Tillemont , Mémoires, etc., T. VI, P. II, art. 69 et P. III, note 55.

3 Cod. Theodos., L. XVI, tit. I, 11.2, 3, 5.

longtemps chez les Goths, les Bourguignons, les Vandales, les Lombards, qui l’avaient embrassé avec le christianisme et qui n’y renoncèrent que dans le vne siècle. Depuis cette époque, il a cessé de former une secte séparée, quoiqu’il compte

encore aujourd’hui beaucoup de partisans dans les différentes communions chrétiennes.

Marcel d’Ancyre. — FMiotin.

Suicer , Symbolum Nicæno-Constantinop. expositum, Traject. ad Rhen., 1718, in-4°. — Rettberg , Marcelliana, Gott., 1794, in-8°. — Larroque , Dissert, duplex : I. de Photino hæretico; II. de Liberio pontifice romano, Gen., 1670, in-8°. — Montfau con, Diatribe de causa Marcelli Ancyrani, dans la Collectio nova Patrum, Paris, 1707, T. II, p. 51. — Klose , Geschichte und Lehre Marcellus und Photinus, Hamb., 1837, in-8°.

L’écueil à éviter pour les Catholiques qui reconnaissaient avec Athanase une parfaite égalité entre le Père et le Fils et leur unité numérique, était, comme nous l’avons dit, le sabellianisme. Quelques-uns des plus zélés défenseurs du nicéisme allèrent s’y briser. C’est ainsi que Marcel d’Ancyre (f vers 374) , emporté par l’ardeur de sa polémique contre les Ariens et leur théorie de la subordination , voulut établir entre le Père et le Fils F union la plus intime et fut amené à ressusciter, avec de légères modifications, l’ancienne doctrine de l’Ecole d’Alexandrie sur le Logos immanent et le Logos proféré. Selon lui, le Logos, comme Sagesse, a été de toute éternité en Dieu, et, après avoir agi en dehors de lui , comme énergie drastique (svepyEta 8paaxtx7i), comme force divine, dans la création, il s’est uni à l’homme Jésus, comme émanation

permanente , sans cesser cependant d’être immanent en Dieu. Il distinguait donc le Logos éternel, inengendré, identique avec le Père , du Fils de Dieu ou du Logos uni à Jésus depuis l’incarnation, union qui durera jusqu’à ce que l’humanité entière l’ait reconnu pour le Sauveur. Alors arrivera la consommation des siècles et l’objectivité du Père dans le Fils cessera 1 . La théorie de Marcel différait donc du nicéisme en ce qu’elle niait l’identité du Logos et du Fils, et du sabellianisme en ce qu’elle maintenait la personnalité distincte du Logos. LesSémiariens la combattirent vivement et la condamnèrent aux synodes de Constantinople , en 336 , et d’Antioche , en 343 ; mais, d'un autre côté, l’évêque de Piome, Jules, la déclara orthodoxe en 341, et le parti athanasien prit Marcel sous sa protection au concile de Sardique, en 347 2, sans approuver toutefois ses opinions.

Photin, le savant et éloquent évêque de Sirmium en Illyrie (j- 376), ne fut pas traité avec autant de ménagements ; il est vrai qu’il allait plus loin que Marcel, son maître. Frappé, comme lui , de la nécessité de sauvegarder le monothéisme compromis, à ce qu’il pensait, par une doctrine qui, en admettant une existence personnelle du Fils de toute éternité, semblait admettre deux Dieux , et peu satisfait de la solution donnée par les Orthodoxes que, le Fils étant engendré, son existence et ses attributs remontent à Dieu comme à leur source, il se flatta de lever la difficulté par une théorie nouvelle. Selon lui, le Logos, qu’il distingue, ainsi que Marcel, du Fils de Dieu, est une dilatation de la Divinité, l’énergie divine créatrice. Il était en Dieu de toute éternité, de même que l’entendement est en l’homme, et comme tel, il est éternel et di-

1 Eusèbe , Contra Marcellum, lib. II, c. 2.

2 Athanase, ilistoria Arianorurn, c. 6.

vin ; mais il n’était pas une substance , une personne. Photin était donc d’accord avec Marcel sur le dogme de la Trinité; seulement, tandis que l’évêque d’Ancyre considérait l’union du Logos avec le Fils de Dieu au point de vue de Sabellius, et faisait intervenir l’énergie drastique pour les unir si étroitement que le divin devenait la substance même de Jésus , Photin, partant, comme Paul de Samosate, de la nature humaine et édifiant sur elle sa théorie , élevait l’homme Jésus au rang de Dieu à cause de sa perfection morale. Il ne contestait pas la naissance surnaturelle de Jésus; il admettait que le rapport particulier dans lequel il s’est trouvé avec le Logos a rendu sa vie plus sainte que celle d’aucun homme ; mais il niait que ce qu’il y avait de divin en lui lui vînt de sa nature, c’était, selon lui, un don de la grâce1-. D’après son système, le Fils de Dieu n’est donc pas éternel, si ce n’est dans le sens de la prédétermination divine ; en d’autres termes , sa préexistence est purement idéale. On ignore si Photin croyait, comme Marcel, qu’à la fin des siècles le Christ

remettrait le royaume à son Père et qu’il n’y aurait plus alors que Dieu et l’humanité. Une semblable doctrine avait une teinte trop prononcée de samosaténisme et était en contradiction trop flagrante avec l’esprit du siècle, qui tendait à rapprocher le pins possible le Sauveur de Dieu , pour ne pas être condamnée. Elle le fut à Antioche , en 343, à Sirmium, en 351 et en 357, par les Ariens, à Milan, en 346, par les Orthodoxes , et ces condamnations furent confirmées par le second concile œcuménique tenu à Constantinople en 38 1 , concile qui parfit le dogme de la Trinité , en complétant l’article du Christ et en formulant celui du Saint-Esprit, sans donner

1 Marius Mercator , Opéra, dans Gallandi , Biblioth. PP., T. VIII, p. 658. — Cf. Épiphane , Hæres. LXXI.

d’ailleurs aucune définition précise des mots essence, substance, personne et sans employer même celui de Trinité

Apollinarismc.

Schrôder , De hæresi Apollinaristicà, Marb., 1717, in-4°. — Salig, De Eutychianismo ante Eutychen, Guelph., 1723, in-40. — Basnage, Diss. de Apollinaris hæresi, dans ses Dissert, historico-theologicæ, Rott., 1694, in-8°. —Walch, Hist. derKetzer., T. III, p. 119.

De la controverse arienne était sortie l’homooiisie du Fils avec le Père ou l’Ètre absolu. Le Fils est engendré, mais de toute éternité, c’est-à-dire que sa génération n’est qu’idéale ; pour satisfaire la spéculation, il faut encore que sa génération se réalise dans le temps, ou, en d’autres termes, quê le Fils de Dieu devienne le Fils de l’homme, afin que le Fils présente en soi d’une manière adéquate l’unité du fini et de l’infini. Il s’agissait donc de déterminer comment Dieu est devenu homme ou comment l’homme-Dieu est à la fois vrai -homme et vrai Dieu. Le premier théologien chrétien qui fit de ce difficile problème l’objet de recherches scientifiques fut Apollinaire le jeune, évêque de Laodicée (f vers 382). Philosophe et écrivain polémique distingué, Apollinaire avait pris la défense du christianisme contre l’empereur Julien, le philosophe Porphyre, les Manichéens, les Ariens, Marcel d’Ancyre, et il avait déployé un zèle qui lui avait mérité l’amitié d’Athanase et de Basile le Grand. Exégète, il avait expliqué la plupart des livres de la

* Voy. les Notes à la fin du vol., note G.

Bible, et sa connaissance de l’hébreu donnait à ses commentaires une valeur particulière. Poëte, il avait composé des hymnes et des psaumes qui se chantèrent longtemps dans l’Église. Il était déjà avancé en âge, lorsque le désir d’expliquer l’union de la nature divine et de la nature humaine en Christ le jeta dans l’hérésie. L’idée qui se présente le plus naturellement à l’esprit, c’est que le corps de Jésus était simplement une enveloppe que le Fils de Dieu, le Logos éternel, avait revêtue pour remplir sa mission terrestre L Mais ici surgissait la véritable difficulté, qui n’avait point encore frappé les docteurs de l’Église. Si l’homme Jésus était un homme complet, c’est-à-dire composé d’une âme et d’un corps, comment le Logos, hypostase divine également complète, a-t-il pu s’unir à lui en une seule vie, une seule conscience, une seule volonté, puisqu’il est impossible que deux êtres parfaits s’unissent en une véritable unité personnelle, sans que l’un d’eux perde la conscience de soi et cesse par là même d’être parfait? La question était embarrassante. Pour résoudre l’antinomie, Apollinaire eut recours à la trichotomie platonicienne, qui reconnaissait dans l’homme trois éléments : l’âme raisonnable (voïïç, ou Xoytx7i), l’âme psychique, vitale et le corps (<jo)[*<x). Il prétendit donc que Jésus avait reçu de sa mère le corps et l’âme vitale pour souffrir, mais que le Logos avait pris en lui la place de l’âme raisonnable, qui est sujette à l’erreur et au péché 2. Jésus, ainsi pénétré du Verbe divin, de la raison

1 Telle était l’opinion de Tertullien, par exemple, parce que, dit-il, du mélange des deux natures, il s’en serait formé une troisième : mixtura quædam, ut electrum ex auro et argento, et incipit nec aurum esse, id est, spiritus, neque argentum, id est, caro, dum alterum altero mutatur (Adv. Prax., c. 27). Au reste, les idées des premiers Pères sur l’union des deux natures en Christ furent longtemps très-confuses. Voy. /renée, Adv. hæres., lib. III, c. 19, $ l et 3, et Tertullien, Apol . , c. 21.

2 Justin le Martyr (Apolog. Il, c. 10), admettait déjà en Jésus-Christ ces trois éléments : le Logos, la psyché et le corps.

suprême qui agissait en lui et par lui, n’était donc pas un homme ordinaire, mais un homme spirituel, divin, impeccable (xuptaxo; àvOpwTroç). Les ennemis d’Apollinaire lui ont encore attribué d’autres erreurs, dont nous ne tiendrons pas compte, parce qu’elles ne se rattachent pas directement à sa théorie et qu’on ne saurait être trop en garde contre les accusations d’adversaires qui ne se faisaient pas scrupule d’altérer la vérité dans un intérêt de parti. Ses ouvrages ont tous été détruits par les Orthodoxes ; il ne nous en reste qu’un petit nombre de fragments disséminés dans les écrits de ses antagonistes *.

La théorie d’Apollinaire renfermait le germe de divisions qui ne tardèrent pas à éclater parmi ses disciples. Les Valentiniens restèrent fidèles aux enseignements du maître ; mais les Polémiens, ainsi nommés de leur chef Polémius, s’en éloignèrent en tant qu’ils rejetaient absolument le dogme des deux natures, qu’ Apollinaire avait toujours admis. Ils disaient que le Logos et le corps de Jésus ne formaient qu’une substance, que le corps du Christ était devenu céleste (<ràp<; ô^oouatoç tw Xo'yw) et devait être adoré comme le Logos 2. Malgré cette division et malgré les anathèmes lancés contre leurs doctrines, notamment par le second concile œcuménique 3, qui leur reprocha d’enlever au Christ précisément ce qui faisait de lui un homme, c’est-à-dire le principe rationnel, les Apollinaristes formèrent une secte assez nombreuse, qui eut des églises en Syrie et à Constantinople et qui subsista jusqu’au ve siècle, où l’on commença à les confondre avec les Monophysites.

1 Notamment dans le Àoyoç àvTippiqTtxoç de Grégoire de Nysse , imp. dans Gallandi , Biblioth., T. VI, p. 517.

2 Épiphane, Hæres. LXXVII, c. 2 et 6. — Théodoret , Hæretic. fabul . , lib, IV, c. 9.

3 iïkinsi, Concil., T. III, p. 455, 461, 558.

ÎVestorius.

Jablonski, De Nestorianismo, Berlin, 1724, in-4°. — J.-W. Schmid , Yera Nestorii de unione naturarum in Christo sententia, Ienæ, 1794, in-4°. — Walch, Hist. der Ketz., T. Y, p. 289 et suiv. — Gengler , Ueber die Verdammung des Nestorius, dans le Tübing. Quartalschrift, an. 1835, cah. 2.

En condamnant les Apollinaristes, le concile de Constantinople de 381 aYait fixé la doctrine orthodoxe sur un point essentiel. On devait croire que le Christ avait une âme raisonnable, parce que, autrement, il n’aurait pas été un homme parfait, ni par conséquent le Sauveur de l’homme tout entier. On devait croire, en outre, qu’il n’y axait néanmoins qu’un Christ dont la nature divine n’avait subi aucun changement par l’incarnation. Mais comment s’était opérée l’union des deux natures? La question était toujours pendante, le concile n’ayant point jugé à propos de la trancher par une formule. Or les idées étaient très-divergentes à ce sujet. Ainsi, tandis que l’École d’Antioche, considérant les deux natures in abstracto , s’attachait de préférence à en faire ressortir la différence et à séparer le fini de l’infini jusqu’à admettre deux sujets ou deux personnes unies en Jésus-Christ, l’École d’Alexandrie, les examinant plutôt in concreto et s’efforçant de mettre en lumière l’unité de la personne du Christ, ne reconnaissait que la seule nature divine incarnée (pua cpuaiç tou 0eou Aoyou aeaapxtopiv?]), c’est-à-dire que, pour elle, la nature divine était la substance meme de la personne du Christ, et la nature humaine un simple accident, sinon une simple apparence,

opinion partagée par l’évêque de Piome, Jules, qui, dans une lettre dont on a, sans raison valable, contesté l’authenticité déclare formellement que les apôtres Jean et Paul n’ayant prêché qu’un Christ et Sauveur, il ne faut pas confesser deux natures, mais une seule 1 2; qu’autrement ce serait diviser le Christ. La controverse entre les deux partis ne roula que sur des formules théologiques, ce fut, à vrai dire, une pure .logomachie ; mais envenimée qu’elle fut par la rivalité des deux sièges de Constantinople et d’Alexandrie, et embrouillée par l’insuffisance des formules, comme par le peu de précision des définitions des mots nature , hypostase, substance, que les Alexandrins et les Orientaux prenaient dans des sens trèsdifférents 3, elle enfanta une des plus violentes, des plus sanglantes et des plus longues querelles dont l’histoire ecclésiastique fasse mention.

La guerre éclata, en 428, au sujet du refus que fit Nestorius, métropolitain de Constantinople, de donner à Marie l’épithète de Mère de Dieu (©eoxoxoç) 4; il ne consentait à lui accorder que le titre de Mère du Christ (Xpi<rro-coxoç), parce que Marie n’a pas mis au monde Dieu, mais le Christ 5. Rien n’était plus loin de la pensée de Nestorius, disciple de l’École d’Antioche, que de nier l’union des deux natures en Christ; seulement, cette union, selon lui, n’était point absolue ; il la concevait comme une connexion (auvacpsia), comme une cohabitation (èvoixyjaiç), comme un rapport purement extérieur ou moral, et n’admettait le concours des propriétés (iSiwpata) de

1 Voir Salig, De Eutyehianismo, p. 140.

2 Mansi , Concil., T. II, p. 1191.

3 Voyez les Notes à la fin du vol., note H.

* 4 Celte expression avait été employée plusieurs fois par Athanase; par exemple,

dans son Oratio III contra Arianos, c. 14 et 29.

5 Nestorius, Sermo I, c. 2, dans la Biblioth.Patrum de Gallandi , T. VIII, p. 029.

chaque nature que dans l’œuvre de la rédemption, c’est-à-dire qu’au fond, l’unité, telle qu’il la comprenait, n’était pas réelle et objective, mais idéale et nominale, qu’elle n’existait que dans la conscience du croyant, ou, en d’autres termes, que le Christ n’était, dans son opinion, qu’un homme placé sous l’influence divine d’une manière particulière.

Nestorius trouva un violent adversaire dans son collègue Cyrille, l’impérieux évêque d’Alexandrie, qui, fidèle à la doctrine d’Origène 1 et de son école, lui reprocha d’admettre en Jésus-Christ deux personnes, de nier qu’il fût vrai Dieu et vrai homme, d’enseigner une simple union morale, extérieure, entre Dieu et le Christ, de diviser le Christ en deux Fils, l’un fils de Dieu, l’autre fils de Marie, et qui, par esprit d’opposition, s’attacha à faire ressortir l’unité de la personne du Christ, à établir entre les deux. natures une union essentielle, substantielle (cpiKjoo) evcocuç) si parfaite, que les attributs de l’une se

seraient communiqués à l’autre, et que la dualité vraie au

point de vue abstrait, aurait disparu dans la réalité concrète. Aussi s’attira-t-il, de la part de Nestorius et des évêques orientaux, le reproche de confondre les deux natures.

Les deux partis, pour soutenir leurs opinions, s’appuyaient sur les mêmes passages bibliques ; mais Nestorius les rapportait à la personne, et Cyrille à la nature divine du Christ seulement. Aifnombre des arguments dogmatiques que le métropolitain d’Alexandrie fit valoir contre son adversaire, les plus

importants sont ceux qu’il tirait de la vertu divine de l’humanité de Jésus-Christ dans l’eucharistie et dans la mort du Sauveur. Plus tard, Nestorius se rapprocha du langage de ses antagonistes et se montra prêt à adopter le ©eotoxoç, en restreignant toutefois l’application de cette expression choquante

* Origène, Contra Celsum, lib. III, c. 41.

à la nature humaine unie à la nature divine dans le Christ 1 ; mais ces concessions ne satisfirent point ses ennemis. Le tumultueux concile d’Ephèse, tenu, en 431, par l’ordre de l’empereur Théodose II et sous la présidence de Cyrille, qui y joua à la fois le rôle d’accusateur et de juge, le déposa, en l’absence des évêques d’Orient, dont le vote aurait certainement modifié le résultat, et malgré la résistance du commissaire impérial qui s’opposa vainement à une semblable précipitation. Nestorius, qui s’était montré jusque-là un des plus ardents promoteurs des mesures de rigueur contre les hérétiques 2, apprit ainsi à connaître, à son tour, les fruits amers de la persécution. Il fut relégué dans un couvent de la Haute-Égypte, où il mourut misérable vers 440; mais sa doctrine ne mourut pas avec lui. L’École d’Édesse, fille de celle d’Antioche, continua à professer le nestorianisme jusqu’à sa ruine en 489, et celle deNisibe, formée de ses débris, persista dans la même voie. Ces deux écoles, où l’exégèse se cultivait encore avec succès au vie siècle, c’est-à-dire lorsqu’il n’y avait plus un seul établissement d’instruction supérieure en renom dans l’Empire romain, furent un foyer de nestorianisme pour les églises de la Perse 3. Les Nestoriens portèrent l’Évangile jusqu’au fond de l’Asie, sous le nom de Chrétiens Chaldéens, et fondèrent des églises dans les Indes, sous celui de Chrétiens de Saint-Thomas. Une partie de ceux qui étaient restés établis dans le Kourdistan se soumirent au pape Innocent XI en 1081 ; d’autres ont embrassé, depuis 1833, le protestantisme parles soins de missionnaires américains 4.

1 Mansi, Concil., T. IV, p. 1021-24; T. V, p. 725.

2 Socrate, Hist. eccles., lib. VII, c. 29.

3 Assemanni, De Syris Nestorianis, dans sa Biblioth. orientalis, T. 111, P. ir.

4 Grant , The Nestorians or tbe lost tribes, Lond., 1841, in-8°.

Euty cliès. — Les Monopliysites.

Assemanni , Dissert, de Monophysitis, dans sa Biblioth. orientalis, T. II. — Lequien , Oriens christianus, Paris., 1740, 3 vol. in-fol. — Renaudot , Hist. patriarcharum Alexandrinorum, Paris., 1713, in-4°. — Basnage , De variis Eutychianorum sectis, dans le Thésaurus monumentorum eccles. et histor., Antv., 1725, 7 vol. in-fol., T. I. — Walch, Hist. der Ketzer., T. YI à VIH. — Schmid , De Eutychis de unione naturarum in Christo sententiâ, Ienæ, 1794, in-4°. — Gieseler , Monophysitarum veterum variæ de Christi naturà opiniones, Gott. , 1835-38, 2 vol. in-4°.

Cyrille (f 444) avait fait sanctionner, par la ruse et la violence, la formule alexandrin e qui enseignait une seule nature devenue chair, et condamner la formule nestorienne qui admettait en Jésus-Christ deux natures en une personne. Mais, contradiction bizarre ! presque au même moment que l’église de Rome et les églises d’Afrique envoyaient leur adhésion aux décisions du concile d’Éphèse *, il rétracta lui-même sa doctrine et signa, en 433, une autre formule qui enseignait clairement qu’il y a deux natures en Christ 2. Cyrille acheta la condamnation de Nestorius par Jean d’Antioche et ses collègues au prix de cette honteuse palinodie, ce qui ne l’empêcha pas d’attaquer avec une violence extrême Diodore de Tarse et Théodore de Mopsueste, les deux principaux appuis de la doctrine des deux natures 3. Apaisée pour un instant par un compromis si mal exécuté, la querelle se ranima plus violente

1 Mansi , Concil., T. V, p. 266.

2 Théodoret , Epist. ad Joannem, dans ses Opp., Paris, 1684, in-fol., T. V, p. 93. — Mansi , Concil., T. V, p. 302-310.

3 Voy. pour Diodore, les Lectiones antiquæde Canisius, édit. Basnage, T. I, p . 59 i , et pour Théodore, les Concil. de Mansi , T. IV, p. 1350.

que jamais au sujet des opinions d’Eutychès, archimandrite de Constantinople qu’un synode, tenu dans cette ville en 448, déposa comme apollinariste, parce que, à l’instar de Cyrille et de l’Ecole d’Alexandrie, il ne reconnaissait en Jésus-Christ qu’une seule nature, la nature divine qui avait, selon lui, absorbé la nature humaine, et parce qu’il rejetait toute distinction entre la nature et l’hypostase. Il est vrai que, s’éloignant en cela de la doctrine de Cyrille, il avait nié d’abord que la chair du Christ fût la même (ôu.oou<7toç) que la nôtre, sans admettre toutefois qu’elle eût été apportée du ciel, mais il avait plus tard abandonné cette opinion l. Léon le Grand, évêque de Piome, approuva la séntence du synode dans une lettre 2 à Flavien, métropolitain de Constantinople, où il prit — il est aisé de le voir — toutes les précautions possibles pour tenir la balance égale entre ceux qui ne voulaient admettre qu’une seule nature en Christ depuis l’incarnation, et ceux qui en reconnaissaient deux ; mais il est évident, malgré ses efforts, qu’il penchait en faveur des derniers. Dioscure d’Alexandrie, au contraire, ne put souffrir qu’on condamnât indirectement son prédécesseur Cyrille, et il prit vivement le parti d’Eutychès. Il fallut donc assembler, en 449, à Éphèse un concile, qui a été flétri par l’histoire du nom de concile de brigands 3. Échauffés par Dioscure, les Pères s’y livrèrent aux plus bru-

1 Mansi , Concil., T. VI, p. 741 et suiv.

2 Léon le Grand, Epist. XXIV, c. 3 : Salvà proprietate utriusque naturæet substantiæ et in unam coeunte personam, suscepta est a majestate humilitas, avirtuteinfirmitas, abæternitate mortalitas; — c. 4 : Agit utraque forma cum alterius communione quoi! proprium est :Verbo scilicet opérante, quod Verbi est, et carne exsequente, quod carnis est; — c. 5 : Propter unitatem personæ in utràque naturà intelligendam et filius hominis dicitur descendisse de cœlo, cùm Filius Dei carnem de virgine assumserit. Et rursus Filius Dei crucifixus dicitur ac sepultus, cùm bæc non in divinitate ipsà, sed in naturæ humanæsit infirmitate perpessus.

3 Mansi, Concil., T. VI, p. 593.

taies violences; tout examen fut impossible, et Flavien fut déposé en même temps qu’Eutychès fut déclaré innocent. Deux ans après cependant, la mort de Théodose II ayant donné une autre direction à l’orthodoxie, le concile de Chalcédoine, assemblé en 451 par ordre de l’empereur Marcien, condamna de nouveau l’eutychianisme. Ce concile, qui fut composé de 630 évêques, est certainement le plus important après celui de Nicée. Il prit pour base de la confession de foi qu’il promulgua *, l’épître de Léon à Flavien. Afin de ne point détruire, d’un côté, l’union du divin et de l’humain en Christ, c’est-à-dire le principe fondamental du christianisme, en maintenant, comme Nestorius, une séparation permanente entre les deux natures, et, afin de ne point établir de l’autre, comme Eutychès, une absorption de la nature humaine par la nature divine, il enseigna la dualité des natures et l’unité de la personne 2, c’est-à-dire un sujet divin et un sujet humain qui doivent être un seul et même sujet. Mais jamais l’intelligence humaine ne parviendra à concevoir l’unité comme dualité ni la dualité comme unité. Jamais elle ne comprendra comment un Dieu parfait et un homme parfait ont pu s’unir en la personne de Jésus ; car s’ils sont parfaits, ils doivent avoir dans leur intégrité toutes les propriétés de leur nature respective : ainsi Jésus aurait été à la fois ignorant comme homme et tout sachant comme Dieu. Or comment concevoir l’union de Fignorance et de la science absolue dans une

* Voyez les Notes à la fin du vol., noie J.

2 Une observation importante, déjà faite par Baumgarten-Crusius (Compend. der christ. Dogmengeschichte, T. Il, p. 1G8), c’est que, depuis ce concile, le nom de Christ changea encore une fois de signification. Synonyme d’abord de Messie* dans le sens des Juifs palestiniens, il avait servi ensuite à désigner plus particulièrement, dans la langue théologique, la nature divine du Christ et était devenu synonyme de Logos, de Fils de Dieu ; mais dès lors il fut appliqué de préférence à la personne de f Homme- Dieu.

seule et même conscience? Il est évident que le symbole de Chalcédoine, loin d’avoir résolu le problème, ouvrait la porte à d’interminables querelles ; car l’esprit humain, à moins de renoncer à l’usage de la raison, devait naturellement se trouver porté, dans l’impossibilité où il était de comprendre la théorie orthodoxe, soit à faire absorber la nature humaine par la nature divine, soit à placer la notion de l’unité dans la nature humaine.

La première de ces tendances prévalut — est-il nécessaire de le dire? — à Alexandrie et dans l’Égypte, puis en Abyssinie, en Syrie et en Arménie, où le concile de Chalcédoine fut rejeté, en 536, sous le gouvernement de Chosroès. Mais le parti monophysite ne tarda pas à se diviser. Les uns, les Phthartolâtres, ayant à leur tête Sévère, ancien évêque d’Antioche, enseignaient que Jésus a pris un corps semblable en tout au nôtre et sujet par conséquent aux mêmes affections *, et que la divinité unie en lui à l’humanité constituait une seule nature complexe (au vôexov), de même que l’âme et le corps constituent une seule nature humaine 2. D’autres, les Aphthardocètes, qui s’éloignaient davantage de l’ancienne conception alexandrine, reconnaissaient pour chef Julien, ancien évêque d’Halicarnasse. Ils prétendaient que si Jésus a été soumis aux besoins physiques de la nature humaine, ce n’était pas, comme nous, par nécessité, mais de son propre gré. Il paraît donc qu’ils n’admettaient pas la réalité de la nature humaine et qu’ils ne donnnaient au Christ qu’une appareuce de corps, comme les Docètes 3, opinion partagée, à cette

1 Léonce de By sauce, De sectis liber, Act. V, c. 3, dans la Bibl. PP. de Gallandi, T. XII, p. 623 et suiv.

2 Anastase Sinaïte , 'Ootjyoç adv. Acephalos, c. 18.

3 Léonce de Bysance , Op. cit., Act.X,c. 1. — Nicéphore , Hist. eccles., lib.XVII, c. 29.

époque, par un grand nombre d’Orthodoxes et qui fut adoptée par l’empereur Justinien sur latin de son règne h D’autres encore, les Niobites ou disciples du sophiste Étienne, surnommé Niobes, rejetaient toute différence entre les deux natures après leur union, parce qu’ils regardaient comme une inconséquence d’affirmer l’unité de nature et en même temps de la détruire par une distinction des natures 2. À ces divers partis il faut ajouter encore celui des Agnoètes, né d’une tentative faite, en 536, par Thémistius, diacre d’Alexandrie, pour séparer le monophysitisme de l’eutychianisme et le rapprocher de l’orthodoxie. Ils ne croyaient pas à la déification complète de la nature humaine et prétendaient que Jésus n’avait pas possédé tous les attributs divins, notamment l’omniscience 3. Thémistius échoua. L’empereur Zénon Tlsaurien lui-même n’avait pas été plus heureux. Son Hénoticon, promulgué en 482, n’avait eu d’autre résultat que de former un nouveau parti. Aux formules controversées U S6o cpuaswv, lv Svo cpuff£<7tv, l’Hénoticon avait voulu substituer, les formules plus générales éïç Kupioç et Travxa hôç, sans rien préciser sur les deux natures, et avait recommandé le silence sur ces questions subtiles et obscures ; mais, loin de se soumettre à des prescriptions aussi sages, les théologiens s’étaient mis à discuter sur le sens des mots elq et êvoç; bien plus, une foule de prêtres, de moines, de laïques s’étaient séparés de Pierre Monge, patriarche d’Alexandrie, qui avait signé l’Hénoticon, et avaient formé une secte nouvelle sous le nom d’Acéphales 4.

1 Évagre , Hist. eccles., lib. IV, c. 39.

2 Assemanni , Bibl. orient., T. II, p. 72. — Cotelier , Monum. eccles. græc., Paris., 1677-82, 4 vol. in-4°, T. III, p. 397 et suiv.

3 Léonce de Bysance , Op. cit., Act. V, c. 6 ; X, c. 3.

4 J.-W. Berger, Henotica Orientis, Vitemb., 1723, in-4°. — Jablonski, Dissert.de henotico Zenonis, Francof., 1737, in-4°. — Schrôckh , Christ. Kirchengeschichte, Leipz., 1768-1803, 35 vol. in-8°, T. XVIII, p. 512 et suiv.

L’insuccès de Zénon ne découragea pas Justinien ; mais, au lieu de réconcilier les partis, il ne réussit qu’à soulever une nouvelle querelle, celle des Trois Chapitres, qui amena la condamnation, par le cinquième concile œcuménique, assemblé en 553 1 , des écrits d’Ibas d’Édesse, qui avait osé blâmer la conduite de Cyrille d’Alexandrie, de Tbéodoret de Cyrus, l’àme du parti oriental opposé au même Cyrille, et de Théodore de Mopsueste, qu’on regardait depuis longtemps comme le véritable auteur du nestorianisme. Cette condamnation des plus fidèles gardiens de la tradition de l’École d’Antioche offrait cela d’étrange, qu’elle frappait trois docteurs de l’Église morts depuis un siècle, dont deux avaient même été reconnus pour orthodoxes parle concile de Chalcédoine 2 ; et cependant une seule voix, celle de Facundus, évêque d’ïïermiane (f vers 570), osa s’élever avec une noble fermeté contre la- décision du concile de Constantinople 3. En faisant prononcer cette condamnation, le but de Justinien était de donner quelque satisfaction aux Monophysites dans l’espoir d’amener un rapprochement entre eux et les Orthodoxes ; mais son attente fut trompée, et la controverse, dans laquelle l’évêque de Rome, Yigile (f 555), joua un rôle bien difficile à concilier avec les prétentions de ses successeurs à l’infaillibilité 4, continua avec autant d’ardeur que jamais jusqu’à ce que les conquêtes des Musulmans y missent un terme. Le monophysitisme se constitua en Église séparée sous la protection des califes. Aujourd’hui encore, les Coptes, les Abyssins, les Arméniens (à

1 Mansi , Concil., T. IX, p. 376. — Cf. J. -H. Mucke , De tribus capitulis, 1766, in-4°.

2 Mansi , Concil. T. VII, p. 189, 198.

3 Facundus , Pro defensione trium capitulorum lib. XII, dans la Bibl. PP. de Gailundi , T. XI, p. 665.

4 Liberatus , Breviarium causæ Nestorîanorum et Eutychianorum,c. 22. — Vigile , Epist, ad Justin, et ad Mennam, dans Mansi, Concil., T. IX, p. 35, 38.

l’exception d’un petit nombre qui reconnaissent la suprématie du pape) et les Jacobites de Syrie rejettent le concile de Chalcédoine comme un concile d’hérétiques et de fous.

Xliéopascliitlsme.

Au reste la doctrine sanctionnée par le concile de Chalcédoilie : §uo d.ç ev irpôaw7rov xoù |Uav inroVraaiv, ne Se conserva

pas pure, même dans l’Église catholique : elle fut altérée par le cinquième concile œcuménique, qui, en adoptant une formule imaginée, en 519, par Jean Maxence et les moines de la mer Noire, donna incontestablement la préférence à la concep- . tion monophysite. Une formule identique : ©eoç Itrcaupwfori, Dieu

a été crucifié, axait déjà été introduite, vers 464, dans le Tri- /

sagion 1 par Pierre Fullo, évêque d’Antioche, qui avait anathématisé en même temps tous ceux qui nieraient que Dieu a été crucifié 2. Cette proposition avait rencontré d’abord la plus vive opposition, parce qu’elle semblait faire la Divinité passible, mais elle s’accordait si bien avec les idées du temps, au moins dans sa généralité abstraite, que lorsque Maxence et ses moines soulevèrent de nouveau la question, à peine trouvèrent-ils quelques contradicteurs. L’évêque de Rome, Hormidas, fut du nombre de ces derniers. Son successeur Jean II, l’adopta, au contraire, avec empressement3, et,

1 S. -J. Baumgarten, Historia Trisagii, Halle, 1747, in-8°.

2 Walch, Hist. der Ketzer., T. VII, p. 248.— 11 est déjà question des souffrances de Dieu, uàOoç tou @sou, dans Ignace , Ep. ad Rom. c. 6 et dans Clément d’Alexandrie, Cohort., c. 10.

3 Mansi, Concil., T. VIII, p. 498, 765.

dès 533, l’empereur Justinien déclara orthodoxe la formule monophysite : Un de la Trinité sainte et consubstantielle a été crucifié ‘. Vingt ans plus tard, le concile de Constantinople donna la sanction de l’autorité ecclésiastique au décret impérial, en frappant d’anathème quiconque nierait que Jésus- Christ crucifié en chair est une personne de la Trinité 2. Cette victoire du théopaschitisme n’était-elle pas la conséquence naturelle du triomphe du 0£oxo'xoç?

]%ï o n o 1 1 1 é I é tisme.

Combefis, Historia hæreseos Monothelitarum, en tète du T. II de son Novum auctuarium Bibl. Patrum, Paris, 1648, 2 vol. in-fol. — Walch , Hist. der Ketzereien, T. IX. — Schnurrer , Die maronitische Kirche, dans les Archiv. de Stiiudlin et Tzschirner , T. I, cah. 2.

Malgré le peu de succès des tentatives de conciliation qui avaient été faites jusque-là, le besoin de réunir toutes les sectes chrétiennes et toutes les forces de l’Empire pour résister aux armes victorieuses de l’islamisme était si vivement senti, que l’empereur Héraclius voulut essayer encore une fois de ramener les Monophysites dans le sein de l’Église catholique au moyen de quelques concessions. 11 s’entendit donc avec Cyrus," patriarche d’Alexandrie, Sergius, patriarche de Constantinople, et Honorius, patriarche de Rome. Pour éviter

* Cod. Justin., lib. I, tit. I, 1. 6.

2 Mansi , Concil., T. IX, p. 384 : Et xiç ou^ ou.oXoy£Ï xov EGxaupinfjtsvov ffapxi Kuptov yjutov Tvjcrouv Xptaxov Etvat 0eov «X/jÔtvov, xat Kuptov t rjç ooqyjç , xa\ eva àytaç xpiaSoç, 6 xotouxoç àvaÔEpta laxio.

l’expression pua cpuo-tç, origine de tonte la querelle, les trois prélats proposèrent de la remplacer, Cyrus par pu a ôeavopixv] IvspYeia, formule qui avait pour elle l’autorité de Denis l’Aréopagite, Sergiuspar Ivoç rcaca Ivlpyeia, etHonorius parlv L Sergius adopta cette dernière formule et l’introduisit dans l’Ecthèse qu’Héraclius publia en 638 1 2, en y joignant la formule encore plus générale : eÏq Xpisxoç et en défendant à l’avenir, conformément* à l’opinion des patriarches de Rome et de Constantinople, toute discussion sur ces mots : une ou deux énergies, l’Église étant intéressée à savoir que la nature divine et la nature humaine sont inséparablement unies en Jésus, mais n’ayant nul besoin de connaître le principe interne de cette union. A peine l’Ecthèse eut-elle paru, que Sophronius, patriarche de Jérusalem, puis Jean IY et Théodore, successeurs d’Honorius, avec les églises d’Afrique, la rejetèrent en se déclarant partisans de deux volontés, conséquence nécessaire du dogme des deux natures, parce que deux natures ne peuvent être conçues sans deux volontés naturelles. En Orient, elle fut attaquée surtout par Jean Damascène et le moine Maxime (f 662) 3. L’empereur Constans, désireux de rétablir la paix, abolit l’Ecthèse et publia, en 648, son Type, qui confirma la formule elç Xpisxoç et défendit toute discussion tant sur l’svEpyeta que sur le ôsXrjtxa 4 ; mais un concile, assemblé au Latran, en 649, par Martin 5, qui paya cher son audace, anathématisa le Type, comme prêchant l’indifférentisme. Le sixième concile œcuménique, convoqué à Constantinople en 680 par Constantin Pogonat, essaya, à l’instigation de l’évêque

1 Mansi , Concil., T. Xf, p. 526 et suiv.

2 Ibid., T.X, p. 992.

3 Jean Damascène , Opéra, T. F, p. 527 et suiv. — Photius , Biblioth ,, cod. 195.

4 Mansi , Concil., T. X, p. 1029.

5 Ibid., T. X, p. 863.

de Rome, Agathon 1 , d’apaiser la querelle. Il reconnut en Jésus deux volontés, naturelles, non contraires, dont l’une, la volonté humaine, était subordonnée à la volonté divine et absolue et lui obéissait en tout 2. C’était détruire de nouveau la nature humaine et tomber dans le docétisme ; car, sans liberté de la volonté, il n’y a point de personnalité raisonnable réelle, mais le concile ne s’aperçut pas de cette nouvelle contradiction. Il condamna donc Cyrus, Sergius et Honorius comme monothélètes et les anathématisa 3. Ainsi se termina une controverse dans laquelle les deux partis montrèrent plus de passion et d’amour de la dispute que de sagacité et de logique. Une secte peu nombreuse persista à soutenir qu’il n’y a qu’une volonté en Jésus-Christ, parce que deux volontés supposeraient deux sujets. Sous le nom de Maronites, les Monothélètes se sont maintenus jusqu’à nos jours dans le Liban ; mais, comme les Nestoriens, ils ont admis dans leur religion beaucoup d’éléments exotiques. Une partie d’entre euxs’est même réunie à l’Église romaine en 1182 4, en conservant toutefois une certaine indépendance, le mariage des prêtres, la messe en syrien et la communion sous les deux espèces.

1 Mansi, Concil., T. XI, p. 233.

2 Voyez les Notes à la fin du vol., note K.

3 Mansi , Concil , T. XI, p. 555.

4 Lequien , Oriens christianus, T. III, p. 1. — Assemanni , Bibl. orient., T. I, p. 417.

Adoptianisme.

Ch. -G. -F. Walcli, Historia Adoptianorum, Gott., 1755, in-8°. — Froben, Diss historica de hæresi Elipanti et Felicis, dans le T. III, de son édit, des Opéra Alcuini, Ratisb., 1777, 4 vol. in-fol.

Tandis que le génie spéculatif des théologiens grecs développait ainsi, au milieu des luttes de l’arianisme, de l’apollinarisme, du nestorianisme et de l’eutychianisme, le dogme fondamental de la personne du Christ, l’Église latine, plus pratique, travaillait à établir l’unité extérieure de l’Église, à affermir l’autorité ecclésiastique et ne voyait que de mauvais œil le mouvement dogmatique qui se manifestait en Orient, mouvement auquel elle était devenue de plus en plus étrangère depuis que Tertullien l’avait dotée d’une langue théologique. Ce n’est pas à dire qu’elle ne fût point agitée, elle aussi, par des disputes ; mais les controverses qui roccupèrent roulèrent toutes sur des questions anthropologiques, à l’exception d’une seule, celle de l’adoptianisme.

A proprement parler, cette controverse n’était pas nouvelle. Elle avait déjà été soulevée, dans le ive siècle, par Bonose de Sardique *, qui, pour éviter sans doute le reproche de diviniser la nature humaine, exprima l’opinion que Jésus n’était Fils de Dieu que par adoption ; mais cette opinion ne paraît pas avoir causé à cette époque le moindre trouble, car, jusqu’au ve siècle, la seule hérésie qui fut reprochée à Bonose fut celle

i C.-G.-Fr. Walch , De Bonoso hæretico, Gott., 1754, in-8°.

de nier la virginité perpétuelle de Marie 1. 11 n'en fut pas de même lorsqu’elle se reproduisit en Espagne, en 785, à l’occasion d’une lettre adressée par Élipand de Tolède à Félix d’Urgel (f 818), au sujet de ces expressions adoptivus homo , qui se rencontrent dans la liturgie mozarabique 2. Les Adoptiens admettaient que le Christ est le Fils de Dieu ; or, comme il ' est à la fois Dieu et homme, ils pensaient qu’il est Fils de Dieu en cette double qualité. Mais un Fils peut être considéré à un double point de vue, soit comme sujet propre et indépendant, soit comme engendré par son Père. Si, comme Dieu et comme homme, Jésus-Christ est sujet indépendant, il est faux de dire que ses deux natures forment une seule et même personne, car il est de toute impossibilité de démontrer logiquement que deux sujets n’en font qu’un seul. D’un autre côté, si on considère Jésus comme fils par rapport à son père, sa nature ne peut être autre que la nature de celui dont il a reçu l’existence; d’où il résulte que le Christ, comme engendré de Dieu, est Dieu par sa nature, mais qu’en qualité d’homme issu de la race de David, il ne peut être que ce que son origine humaine le fait, c’est-à-dire un homme, et que, comme tel, il ne peut être Fils de Dieu que par grâce ; car jamais raisonnement ne prouvera que celui qui est homme par sa nature est en même temps Dieu par sa nature, à moins qu’on n’admette, comme Eutychès, un mélange des deux natures. Les adversaires des Adoptiens sentaient fort bien la force de cette argumentation, aussi leur principale ressource était-elle d’en appeler à la toute puissance de Dieu qui pouvait s’engendrer un Fils de la chair de la vierge Marie, sans s’aper-

1 Mansi, Concil., T. III, p. 675.— Isidore de Séville, Originum libriXX, lib. VIII, c. 5.

2 Liturgia mozarabica, Romæ, 1755, in-4°.

cevoir qu’ils tournaient dans un cercle vicieux, puisqu’un Fils ainsi engendré de la chair ne serait pas engendré de la substance de Dieu, en sorte qu’on se retrouvait toujours en présence de deux sujets différents. Telle est l’insoluble difficulté que présente la doctrine sanctionnée par le concile de Chalcédoine. Si Jésus-Christ a une nature humaine parfaite, il faut qu’il soit un sujet humain parfait; autrement il n’est pas un homme réel, il n’a que l’apparence de l’existence humaine ; mais s’il est un sujet comme homme, il n’y a plus unité en sa personne, il y a deux sujets. L’orthodoxie ne saurait échappera cette conséquence, que les Adoptiens admettaient sans hésiter. Selon eux, le Christ n’est Fils de Dieu, dans le sens propre, qu’en sa qualité de Dieu. Comme Fils de Marie et descendant de David, il est encore Fils de Dieu, mais dans un autre sens, dans celui de fils adoptif 1 . Quand cette adoption avait-elle eu lieu? L’opinion la plus ordinaire était qu’elle s’était faite lors du baptême et avait été ratifiée par la résurrection. Tout homme juste et vertueux est au même titre que Jésus fils de Dieu, non par sa nature, mais par grâce. Cette doctrine, combattue en Espagne par le prêtre Béatus et l’évêque Éthérius 2, et en France par Alcuin (804) 3, fut condamnée aux synodes de Ratisbonne, en 792, de Francfort, en 794, et d’Aix-la- Chapelle, en 799 4, comme renouvelant l’hérésie nestorienne en divisant le Christ en deux Fils. Félix, qui était un homme

{ Voyez dans l’ouvrage de Froben, cité plus haut, T. IV, p. 568, l’Epistola episcop. Hispaniæ ad episcop. Galliæ, c. 9 : Credimus et confitemur Deum Dei fdium, lumen de lumine, Deum verum ex Deo vero, ex Pâtre unigenitum sine adoptione, primogenitum vero in fine temporis, verum hominem assumendo de Virgine in carnis adop» tione : unigenitum in naturâ : primogenitum in adoptione et gratiâ.

2 Canisius, Antiq. lect., édit. Basnage, T. II, P. i, p. 269. — Gallandi , Bibl. PP., T. XIII, p. 290.

3 Alcuin , Opéra, T. III, p. 759. — Lorenz , Alcuins Leben, Halle, 1829, in-8°.

4 Mansi , Concil., T. XIII, p. 1031.

à la fois instruit et modeste, finit par signer une rétractation peu sincère ; mais sa théorie a trouvé des partisans j usque dans le xvne siècle, où elle fut défendue par le jésuite G. Vasquez 1 et par le théologien protestant G. Calixte 2.

Pélagianisme.

G. -J. Vossius , Historia de controversiis, quas Pelagius ejusque reliquiæ moverunt, Amst., 1655, in-4°. — Noris, Historia Pelagiana, dans le T. I de. ses Opéra, Veron., 1729-32, 4 vol. in-fol. — Garnier , Dissert. VH quibus integra continetur Pelagianorum historia, dans son édit, des Opéra Marii Mercatoris, Paris, 1673, infol. — Wiggers, Versuch einer pragmatischen Darstellung des Augustinismus und Pelagianismus, Berlin etHamb., 1821-1833,2 vol. in-8°. — J, -G. Voigt, De theoriâ Augustinianà, Semipelag. et Synergist., Gott., 1829, in-8°. — J.-A. Lentzen , De Pelagianorum doctrinæ principiis, Cologne, 1833, in-8°, — J.-L. Jacobi, Die Lehre des Pelagius, Leipz., 1842, in-8°.

La controverse qui eut le plus de retentissement en Occident durant cette période, fut celle du pélagianisme. Pas une question n’agita plus vivement les esprits, et dans le siècle où elle fut soulevée, et dans les siècles suivants, parce que aucune n’entrait plus profondément dans l’essence même de la religion, et cependant elle est la seule de cette importance qui n’ait pas été tranchée par un concile général.

La lutte s’engagea, en 411, au sujet de cette apostrophe adressée à Dieu par Augustin : « Da quod jubés, et jubé quod vis 3, » élan sublime d’une âme remplie d’un sentiment de soumission absolue à la volonté de l’Être suprême et de con-

< Vasquez, Comment, in Thomam, Ingolst., 1606, in-fol., P. III, diss. LXXXIX, c. 7.

2 Calixte, De personà Christi dissert, fasciculus, Helmst., 1663, in-4°, p. 96,

3 Augustin , Confess., lib. X, c. 40,

fiance sans bornes en sa bonté. Deux moines bretons réfugiés en Afrique, Céleste et Pélage, osèrent blâmer ces expressions passionnées, non pas comme contenant une hérésie, mais comme propres à favoriser la paresse morale de l’homme, et ce blâme blessa vivement Augustin1, aussi jaloux de son influence littéraire que de sa dignité épiscopale. La querelle s’envenima, et bientôt la discussion s’étendit au péché originel, au libre arbitre, aux moyens de salut offerts aux hommes par le christianisme.

Jusque-là, l’Église d’Occident, comme l’Église d’Orient, avait enseigné que la chute d’Adam a eu les plus funestes conséquences pour ses descendants ; mais avec quelque énergie que certains Pères latins eussent insisté sur la nécessité et l’efficacité de la grâce divine, on était bien éloigné de croire à une corruption totale de l’espèce humaine, à une impuissance absolue de l’homme pour le bien 2. On se contentait d’attribuer à la grâce une large part, la plus large même, dans l’œuvre de la conversion du pécheur, et l’on reconnaissait en même temps que l’homme peut en suivre les impulsions ou y résister. C’était donc dans la liberté de la volonté humaine, et non pas dans la prédestination divine, qu’on cherchait les motifs pour lesquels les uns se convertissent et d’autres restent endurcis, et l’on était convaincu que Dieu a ordonné du sort de chaque homme selon la prescience qu’il a de sa conduite.

Telle était la doctrine généralement enseignée dans l’Église

1 Augustin, De gestis Pelagii, c. 35, 36.

2 Voy., entre autres, Grégoire de Naziance , Orat. XIV, c. 25; XIX, c. 13; XXXVIII, c. 12; XL1V, c. 4; Carmen IY, v. 98. — Athanase , Contra Gentes, c. 2. —Cyrille de Jérusalem, Catech. IY, c. 19, 21, etc.— Cf. Hahn, Ephriim der Syrer über die Willensfreiheit des Menschen., dans lllgen , Denkschrift, der hist. tlieoK Gesellschaft zu Leipzig, Leipz., 1819, cah. 2.

au commencement du ve siècle ; nous en donnerons ailleurs des preuves plus que suffisantes. Les opinions de Pelage s’en écartaient sur quelques points. On les a résumées en ces sept thèses : 1° Adam a été créé mortel ; il serait mort, lors même qu’il n’aurait pas péché. — 2° Le péché d’Adam a nui à lui seul et non à ses descendants. — 3° En venant au monde, les enfants sont dans le même état qu’Adam avant sa prévarication. — 4° Ce n’est point parce qu’Adam est mort, ou parce qu’il a péché, que tous les hommes meurent, ni parce que le Christ est ressuscité, qu’ils ressusciteront. — 5° Les enfants ont la vie éternelle, quand même ils ne sont pas baptisés. — 6° La Loi conduit au royaume des cieux aussi bien que l’Évangile. — 7° Avant la venue de Jésus-Christ, il y eut des hommes sans péché 1 . Certes, parmi ces propositions, il y en a qui heurtaient les doctrines reçues. Ainsi, quand Pélage prétendait que la mort n’a pas été la punition du péché d’Adam, il se mettait en opposition avec la majorité des anciens docteurs, qui, tous, auraient aussi condamné comme hérétique la deuxième thèse. La septième avait sans doute des autorités imposantes en sa faveur ; mais elle contredisait trop ouvertement l’opinion générale sur la nécessité de la rédemption, pour ne pas rencontrer de nombreux adversaires. Nier la relation de la résurrection du Christ et de la nôtre, était une nouveauté non moins hardie. Cependant ce qui devait blesser le plus la conscience chrétienne, c’est la sixième proposition, qui est à la fois antipaulinienne et antiévangélique. Mais, qu’on ne l’oublie pas, nous ne connaissons les opinions de Pélage et de ses partisans que par les réfutations de leurs adversaires, leurs ouvrages ayant été soigneusement suppri-

1 Voyez Augustin, De gestis Pelagii, c. 11; — De peccato originali, c. 2-6, 11 et suiv. — Marins Mercator , Commonitorium adv. hæresim Pelagii et C-ælestii, c. 1.

més, à l’exception de deux petits traités qui ont échappé à la destruction parce qu’on les croyait sortis de la plume de saint Jérôme l. Au reste, en admettant meme qu’Augustin les ait

fidèlement rapportées, on peut affirmer qu’à tout prendre, la théorie de son adversaire n’était pas plus contraire que la sienne aux sentiments des anciens Pères ; car, parmi les docteurs de l’Église antérieurs au ve siècle, il serait difficile d’en citer un seul, sans en excepter Tertullien, celui de tous qui, depuis sa conversion au montanisme, avait insisté le plus fortement sur la dégradation de la nature humaine et la nécessité de la grâce divine, il serait difficile, disons-nous, ou plutôt impossible d’en citer un seul qui rattachât ail péché originel la peine de l’éternelle damnation ou niât d’une manière aussi absolue qu’Augustin la liberté de la volonté et la participation de l’homme à l’œuvre de son salut, un seul qui refusât aux descendants d’Adam tout pouvoir défaire le bien, un seul enfin qui enseignât la prédestination absolue, l’irrésistibilité de la grâce et la persévérance nécessaire des élus dans les voies de la justice 2.

] Pelage, Epist. ad Demetriadem, Halle, 1775, in-8°, et Libellas fulei ad Innoc. I, dans les Hieronymi Opéra, T.V, p 122.

2 Voy., entre autres, lrénée , Adv. hæres., lib. IV, c. 39 : Ille enim misit qui vocârent ad nuptias, qui autem non obedierunt et semetipsos privaverunt a regiâ cœnâ, etc. — Tertullien , Adv. Marcion, lib. II, c. 6 : Cæterùm nec boni, nec mali merces jure pensaretur ei qui aut bonus, aut malus necessitate fuisset inventus, non voluntate. — Augustin lui-même, dans plusieurs de ses traités : De libero arbitrio, De genesi contra Manichæos, De verâ religione, De duabus animabus, Expositio quarundam propositionum ex Epistolà ad Romanos, écrits, entre les années 388 et 394, contre les Manichéens, avait soutenu la parfaite liberté de nos déterminations volitives. Voy. De lib. arb., lib. III, c. 17 : Nec est cui rectè imputetur peccatum, nisi peccanti ; non est ergo, cui rectè imputetur, nisi volenti ; — c. 49 : Ipsa voluntas est prima causa peccandi. — Cf. De verà religione, c. 14 : IJsque adeo peccatum voluntarius motus est, ut nullo modo peccatum sit, si non sit peccatum voluntarium. — De duabus animabus contra Munich., c. 12. Colligo nusquam nisi in voluntate esse peccatum. — Ambroise, De fide et gratià, lib. V,c.2 : Unde apostolus ait: Quos præsciret et prædestinavit. Non enim ante prædestinavit, quant præsciret, sed quorum mérita præscivit, eorum præmia prædestinavit.

— no —

Yoici, en effet, la théorie construite par l’évêque d’Ilippone, non pas, qu’on le remarque bien, sur les enseignements directs du Christ, dont les discours n’offrent pas la moindre allusion au dogme du péché originel et bien moins encore à celui d’un décret d’élection antérieur à l’existence de l’homme \ mais sur les Épîtres de saint Paul et plus particulièrement sur l’Épître aux Romains. Le péché des protoplastes a corrompu le genre humain tout entier physiquement et moralement, en lui inoculant, pour ainsi dire, une concupiscence perverse et en le dépouillant du libre arbitre 1 2. Cette corruption, vice originel ou héréditaire — péché originel dans le langage ecclésiastique, — se transmet de génération en géné-* ration comme disposition prédominante ; elle est imputée à toute l’espèce de même qu’à chaque individu, et la mort, temporelle et éternelle, est la juste punition de ce péché, qui ne laisse à l’homme de liberté que pour le mal3. L’humanité tout entière forme donc une masse de perdition 4 ; mais, dans sa bonté infinie, Dieu a résolu de toute éternité de sauver quelques hommes par le Christ, en abandonnant tous les autres à leur triste sort. Ces élus sont sauvés parla grâce, dont le pouvoir est irrésistible 5 ; elle les justifie et les sanctifie.

1 Ce silence du Christ est même d’autant plus remarquable que la croyance au péché originel était assez généralement répandue parmi les Juifs (Voy. Gfrôrer , Geschichte des Urchristenthums , 2te Abth., p. 104), de même que celle à la prédestination [Ibid, p. 121).

2 Augustin , De nupt. et concupisc., lib. II, c. 34.

3 Augustin , Opus împerf. contra Julian., lib. I, c. 47; — De perfect. just. hom., c. 4.

4 Augustin , De peccat. origin., c. 3G : Infans perditione punitur, quia pertinet ad massam perditionis, et justè intelligitur ex Adam natus antiqui debiti obligatione damnatus.

5 Augustin, De correptione et gratià, c. 7 : Quicunqueergo ab illà originali damnatione istâ divinæ gratiæ largitate discreti sunt, non est dubium, quèd etprocuratur eis audiendum Evangelium; et cùmaudiunt, credunt; et in fide, quæ per dilectionem operatur, usque adlinem persévérant; et si quando exorbitant, correpti emendantur, etc.;

Dieu l’accorde à qui il lui plaît et de son propre mouvement, gratuitement et non selon les mérites. Le mal peut bien être empêché et limité dans ses effets, mais il ne peut être extirpé ; les élus eux-mêmes y restent soumis, seulement la grâce les préserve du danger de perdre la félicité céleste h

Le système augustinien était donc diamétralement opposé sur trois points principaux à celui de Pélage et de Julien d’Éclane, son zélé et habile disciple : sur le péché originel, sur la grâce et le libre arbitre, sur la prédestination. Pélage, se plaçant au point de vue pratique et envisageant l’homme comme une personne morale, indépendante, responsable et libre par conséquent 2, expliquait la transmission du péché par l’influence d’une mauvaise éducation, du mauvais exemple, de mauvaises habitudes, et non par un vice d’origine ; loin de là, il admettait en l’homme une sorte de sainteté naturelle 3, qui excluait toute idée que le mal fût inné en lui 4. Augustin, au contraire, qui partageait jusqu’à un certain point les idées grossières de Tertuliien sur la transmission des âmes par la génération, et qui avait conservé de ses études philosophiques

— c. 9 : Subventum est infirmitati voluntalis lmmanæ, ut divina gratia indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur.

1 Augustin , De prædestin. sanctorum, c. 18; — De dono perseverantiæ, c. 35.

2 Pélage , Epist. ad Demetriadem, c. 1 : Quoties mihi de institutione morum et sanctæ vitæ dicendum est, soleo priùs humanæ naturæ vim monstrare , et quid efficere possit, ostendere, Nunquam enim virtutum viam valemus ingredi, nisi spe ducamur comité. Siquidem appetendi omnis conatus périt consequendi desperatione.

3 Ibid., c. 4 : Est in animis nostris naturalis quædam, ut ita dixerim, sanctitas, quæ velut in arce animi præsidia exercet, boni malique judicium. Et ut honestis actibus favet, ita sinistra opéra condemnat atque ad conscientiæ testimonium diversas partes domesticâ quâdam lege dijudicat.

4 Pélage , cité par Augustin, De peccat. origin», c. 13 : Omne bonum ac malum, quo vel laudabiles, vel vituperabiles sumus, non nobiscum oritur, sed agitur a nobis : capaces enim utriusque rei, non pleni naseimur, et ut sine virtute, ita et sine vitio procreamur; atque ante actionem propriæ voluntatis, id solum in homine est, quod Deus condidit. — Cf. Epist. ad Demetr., c. 8 : Longa consuetudo vitiorum, quæ nos infecit a parvo paulatimque per multos corrupit annos, et ita postea obligatos sibi et addictos tenet, ut vim quodammodo videatur habere naturæ.

r opinion que les idées générales ont une réalité hors de l'entendement, enseignait que le genre humain tout entier était renfermé primitivement en Adam, le premier homme, et que, quand le protoplaste pécha, l’essence humaine, l’entité humaine, comme dirent plus tard les Scolastiques, pécha en lui 1 et s’attira une juste condamnation 2. Cette confusion de l’abstrait et du concret, qui ne lui montrait T individu que comme le représentant passager de l’espèce, devait nécessairement le conduire à la doctrine du péché originel, et, par suite, les opinions manichéennes qu’il avait professées quelque temps, puis abandonnées sans pouvoir s’affranchir entièrement de leur influence, y aidant, l’amener aux dogmes de la totale corruption de la nature humaine, de la perte du libre arbitre et de la nécessité de la grâce, dogmes que Pélage rejetait, prétendant que l’homme peut, par ses propres forces, faire le bien, s’élever même à la perfection, et que la grâce ne sert qu’à lui faciliter la pratique de la vertu 3. Des prémisses posées par Augustin découlait comme conséquence la prédestination, que Pélage ne niait pas absolument, mais qu’il dérivait, à l’instar des anciens Pères, de la prescience, puisqu’il enseignait que la grâce est accordée à celui qui s’en montre digne par ses efforts pour faire le bien, et non pas, comme le disait Augustin, en exécution d’un décret arbitraire.

1 Augustin , De peccat. meritis et remissione, lib. I, c. 10 ; — De civitate Dei, lib. XIII, c. 14 : Omnes enim fuimus in illo uno, quando omnes fuinnis ille unus, qui per feminam lapsus est in peccatum, quæ de illo facta est ante peccatum, Nondum erat nobis singillatim creata et distributa forma, in quà singuli viveremus; sed jam natura erat seminalis, ex quà propagaremur.

2 Augustin , De correptione et gratiâ, c. 10 :Quia vero per liberum arbitrium Deum deseruit (Adam), justum judicium Dei expertus est, ut cum totâ suâ stirpe, quæ in illo adhuc posita tota cum illo peccaverat, damnaretur.

3 Pélage , cité par Augustin, De gratiâ Christi, c. 33 : Liberi arbitrii potestatem dicimus in omnibus esse generaliter, in Christianis, Judæis atque Gentilibus. In omnibus est liberum arbitrium æqualiter per naturam, sed in solis Christianis juvatur a

L’influence d’Augustin obtint aisément de ses collègues d’Afrique, assemblés en synode à Carthage en 412, la condamnation de Pélage, qui passa alors en Palestine, où il trouva dans Jérôme un ennemi non moins passionné. Cependant les efforts réunis d’Augustin, de Jérôme, d’Orose, d’IIéros d’Arles, de Lazare d’Aixne purent obtenir des évêques orientaux qu’ils anathématisassent la doctrine pélagienne. Le synode de Diospolis — ce misérable synode, comme le qualifie Jérôme 1 — déclara même Pélage innocent en 415. L’évêque de Rome, Zosime, était, aussi sur le point de se prononcer en sa faveur, lorsque l’Église d’Afrique et l’empereur Honorius rendirent contre les Pélagiens de nouveaux décrets, auxquels il s’empressa de souscrire en 418. La controverse, toutefois, continua avec plus d’ardeur que jamais. Julien d’Eclane, qu’un synode de Cartharge avait déposé et banni, resta courageusement sur la brèche. Il accusa Augustin de manichéisme et, dans un sens, il avait raison. Diviser les hommes en deux catégories, l’une prédestinée au salut, l’antre à la damnation éternelle 2, n’était-ce pas, en effet, professer le dualisme dans un sens restreint? Établir un antagonisme éternel entre la justice de Dieu et la grâce, n’était-ce pas diviser l’Essence absolue elle-même et reproduire le dualisme sous une forme nouvelle? En un mot, le mal, dans le système augustinien, ne joue-t-il pas à peu près le même rôle que la matière dans les systèmes gnostiques, sauf qu’ Augustin n’en fait point une substance ? Un autre reproche que ses adversaires lui adressaient égale-

1 Jérôme, Epist. LXXXJ ad Alypium et Augustinum.

2 Augustin , De civit.. Dei, lib. XV, c. 1 : (Genus humanum) quod in duo généra distribuimus : unum eorum, qui secundùm hominem, alterum eorum qui secundùm Deum vivunt. Quas etiam mysticè appellamus civitates duas, hoc est, duas societates hominum : quarum est una quæ prædestinata est in æternurn regnare cum Deo, altéra æternum supplicium subire cum Diabolo.

ment et avec non moins de justice, c’était de faire de Dieu l’auteur du péché. Augustin repoussait l’accusation en disant que Dieu retire seulement sa grâce au réprouvé ; mais il est difficile de concilier cette explication avec ce passage si clair et si formel : Dieu opère dans les cœurs des hommes pour incliner leurs volontés à ce qu’il veut, soit au bien, selon sa miséricorde, soit au mal selon leurs mérites l. C’est d’ailleurs dans le même sens que Julien, que les contemporains dé l’évêque d’Hippone comprirent sa théorie. On lit, en effet, dans un traité évidemment sorti de la plume d’un auteur qui connaissait bien sa doctrine et qui la combat par ses propres conséquences : Ceux que Dieu a une fois prédestinés à la vie, soit qu’ils se négligent, soit qu’ils pèchent, et alors même qu’ils ne le veulent pas, sont conduits à la vie malgré eux, tandis que ceux qu’il a prédestinés à la mort, soit qu’ils courent, soit qu’ils se hâtent, se donnent une peine inutile 2. Une semblable doctrine détruit toute moralité; elle enlève à l’homme tout mérite, toute responsabilité ; elle le rabaisse au niveau de la brute, objectait Julien d’Éclane. Augustin sentait la force de cette objection et il chercha à y échapper par des subtilités et des artifices indignes de son génie 3 ; mais il n’en resta pas moins fortement attaché à sa théorie de la prédestination, parce qu’il la trouvait enseignée dans l’Écriture sainte 4.

1 Augustin, De gratiâ et libero arbitrio, c. 21 : Operari Deum in cordibus hominum ad inclinandas eorum voluntates quocunque voluerit, sive ad bona pro suâ misericordiâ, sive ad mala pro meritis eorum, judicio utique suo aliquando aperto, aliquando occulto, semper tamenjusto.

.2 Prædestinatus, lib. II, dans Gallandi , Bibl. PP., T. X, p. 378 : Quos Deus semel prædestinavit ad vitam, etiamsi neglegant, etiamsi peccent, etiamsi nolint, ad vitam perducuntur inviti : quos autem prædestinavit ad mortem, etiamsi currant, etiamsi festinent, sine caussâ laborant.

3 Voy., entre autres, ses traités De gratiâ Christi, c. 7 et De correptione et gratiâ, c. 2, 3.

h Augustin , De dono perseverantiæ, c. 19 : Hoc scio, neminem contra islam præ-

Pourtant ii recommandait de ne pas la prêcher au peuple imprudemment l. Il avait pu juger de ses funestes effets par ce qui s’était passé, en 426, au couvent d’Adrumète. Puisque la grâce est irrésistible, s’étaient dit les moines, attendons-en tranquillement les effets, et puisque nous ne pouvons faire le bien par nous-mêmes, ce n’est pas notre faute si nous n’obéissons pas aux commandements de Dieu 2. Effrayé de la logique de ces moines, Augustin chercha à adoucir un peu son système en accordant quelque chose à l’initiative et à la coopération de l’homme, en laissant une lueur d’espoir aux réprouvés et en admettant certains degrés dans les peines de l’enfer 3.

Séniipélaginnisme.

Wiggers, De J. Cassiano Massiliensi, qui semipelagianismi auctor vulgô perhibetur, Rost., 1824-25, 2 vol. in-4°. — J. Geffcken, Historia semipelagianismi antiquissima, Gott., 1826, in-4°. — Walch , Histor. der Ketzer., T. V. — Neander, Denkwürdigkeiten aus der Geschichte des Christenthums, 2e édit., Berlin, 1823-27, 3 vol. in-8°, T. III. — Wiggers, Schicksale der augustinischen Anthropologie von der Verdammung des Semipelagianismus auf den Synoden zu Orange und Valence 529 bis zur Reaction des Monchs Gottschalk für den Augustinismus, dans le Zeitschrift fürhist. Théologie de Niedner, an 1854, cah. 1; 1857, cah. 2.

Malgré les concessions faites par Augustin, sa doctrine était

destinationem, quam secundùm Scripturas sanctas defendimus, nisi errando disputare potuisse.

1 Ibid., c. 22 : Prædestinatio non ita populis prædicanda est, ut apud imperitam vel tardioris intelligentiæ multitudinem redargui quodam modo ipsâ suà prædicatione videatur ; sicut redargui videtur et præscientia Dei (quam certè negare non possunt), si dicatur hominibus : sive curratis, sive dormiatis,quod vos præscivit qui falli non potest, hoc eritis. Dolosi autem vel imperiti medici est, etiam utile medicamentum sic alligare, ut aut non prosit, aut obsit.

2 Augustin, Epist. CCXIV-CCXVI; — Rétractât., lib. II, c. 66-67.

3 Augustin, De peccat. meritis et remissione, lib. II, c. 5 : Non sicut in Iapidibus

si effrayante, elle était en contradiction si manifeste avec la conscience, qu’elle fut combattue non-seulement par les Pélagiens, mais par plusieurs docteurs de l’Église grecque, où l’on n’admit jamais le dogme de la prédestination absolue ni celui du serf arbitre 1 . Parmi ses disciples mêmes, il ne tarda pas à se former un tiers-parti, celui des Sémipélagiens, qui mitigea singulièrement sa théorie. Ce parti ne forma point une secte religieuse, non plus que celui des Pélagiens ; il se produisit dans l’Église gallicane, qui jouissait, dès ce temps, d’une plus grande liberté qu’aucune autre église d’Occident et chez laquelle le mouvement intellectuel était alors très-actif. Selon les Sémipélagiens, l’homme n’est ni moralement mort, comme l’affirme Augustin, ni sain, comme le prétend Pelage; il est malade et a besoin d’un médecin. Ce médecin est la grâce divine qu’il lui suffit de désirer sincèrement pour l’obtenir. Elle le prévient même quelquefois, mais sans exercer, sauf de rares exceptions, une contrainte sur sa volonté, qui

insensatis, aut sicut in eis, in quorum natura rationem voluntatemque non condidit, salutem nostram Deus operatur in nobis; — Contra Julian., lib. IV, c. 23 : Si fidem non habent Christi, nec justi sunt, nec Deo placent, cui sine fide placere impossibile est. Sed ad hoc eos in die judicii cogitationes suæ défendent, ut tolerabiliùs puniantur, quia naturaliter, quæ legis sunt, utcunque fecerunt; — De civitate Dei ; lib. XXI, c. 24 : Factà resurrectione mortuorum non deerunt quibus post pœnas, quas patiuntur spiritus mortuorum, impertiatur misericordia, ut in ignem non mittantur æternum ; — Enchiridion ad Laurentium, c. 112 ; Pœnas damnatorum certis temporum intervallis existiment, si hoc eis placet, aliquatenùs mitigari. Etiam sic quippè intelligi potest manere in illis ira Dei, hoc est, ipsa damnatio; — De gratià etlibero arbitrio, c. 3 : Sed et illà ignorantia, quæ non est eorum, qui scire nolunt, sed eorum, qui tanquam simpliciter nesciunt, neminem sic excusât, ut sempiterno igné non ardeat, si propterea non credidit, quia non audivit omninoquid crederet: sed fortasse, ut mitiùs ardeat.

1 Jean Damascène , De fide orthodoxà, lib. II, c. 30 : Icp' fyjûv Bl e<mv, rj ejjcrjceîvat xrj apc xrç xa'i axoXouOajaat xw 0sco 7rpoç xauxyjv xaXouvxt, vj ccTco'XtoiT^aai Tvjç apsxvjt;, oivep laxiv £v xvj xaxia y evsaôai xat axoXouQr;crat xw StaêôXtp 7rpoç xauxr,v xaXouvxi aêtaaxmç. — Macaire , Théologie dogmatique orthodoxe, Paris, 1860, 2 vol. in-8°, T. II, p. 300, 327.

est libre de l’accueillir ou de la repousser. Dans F un comme dans l’autre cas, la grâce est un don gratuit de Dieu, qui veut que tous les hommes soient sauvés, et non la récompense de nos faibles mérites h Le sémipélagianisme, on le voit, s’attaquait surtout à la prédestination absolue. Son chef principal fut Jean Cassien (f vers 448), grec d’origine, disciple de Chrysostôme et grand admirateur de la vie ascétique qu’il pratiquait lui-même; et son plus ardent adversaire fut Prosper d’Aquitaine, qui vivait encore en 460. La lutte fut vive entre ces deux athlètes, comme elle le fut aussi entre Fauste, évêque de Riez (f vers 480), et le prêtre Lucidus, augustinien rigide, qui osa soutenir c.. horrible blasphème que la prescience de Dieu pousse violemment l’homme à la mort, c’est-à-dire à la damnation éternelle 1 2, opinion qui aurait probablement été tenue pour orthodoxe en Afrique, mais qui fut condamnée au synode d’Arles en 475 3 .

Au reste, malgré son triomphe, le sémipélagianisme, qui ne pouvait pas se mettre en opposition ouverte avec un docteur de la réputation d’Augustin et avec les synodes d’Afrique, dut user de grandes précautions dans l’exposition de ses doctrines. Il lui fallait à la fois ménager Augustin, condamner Pélage et combattre l’irrésistibilité de la grâce et la prédestination absolue au salut comme à la damnation. L’embarras de ses sectateurs perce dans les deux livres sur la Grâce de Fauste de Riez4, qui se rapprocha d’Augustin sur la question du péché originel et de Pélage sur celle de la grâce. Ainsi,

1 Cassien, Collationes Patrum, collât. XJII, c. 10-13.

2 Canisius , Antiq. Lectiones, édit. Basnage, T. I, p. 354 : Quôd præscientia Dei liominem violenter compellat ad mortem, vel quôd Dei perçant volnntate, qui pereunt.

3 Mansi , Concil., T. VII, p. 1008.

4 Publ. dans le T. VIII de laMaxima Biblioth. Patrum, édit, de Lyon.

selon lui, la chute d’Adam n’a laissé à la volonté humaine qu’une liberté affaiblie et elle a introduit dans le monde la concupiscence et la mort. Pour relever l’homme, la grâce est nécessaire, mais elle n’est pas irrésistible, elle n’agit pas sans la coopération de la volonté et elle est accordée à tous les hommes, qui tous peuvent participer aux bienfaits de la mort de Jésus. Sur ce point, il s’éloignait donc d’Augustin et il s’éloignait en même temps de Cassien, en n’expliquant pas comme lui par la prescience divine la damnation des enfants morts sans baptême, question subtile, dit-il, sur laquelle l’Ecriture ne se prononce pas. Les Sémipélagiens du siècle suivant restèrent en général fidèles à la théorie d’une coopération de l’homme à l’œuvre de son salut ; seulement, pour échapper au soupçon de pélagianisme, ils s’attachèrent à rendre cette coopération aussi faible que possible, en la restreignant à un simple acte de docilité, de soumission à la grâce prévenante. A la tête de ce parti essentiellement gallican brillèrent Vincent de Lérins (f vers 450), l’inventeur de la fameuse formule : Toujours, partout et par tous, comme critérium de la catholicité ; Arnobe le jeune, que quelques-uns regardent comme l’auteur du Prœdestinatus *, et Gennadius (f vers 492), prêtre de Marseille, si toutefois il est l’auteur du traité des Dogmes ecclésiastiques , longtemps attribué à Augustin et imprimé par les Bénédictins à la suite des Œuvres de ce Père.

1 L’auteur de ce livre, quel qu’il soit, fait parfaitement ressortir dans la Préface les dangers de la doctrine de la prédestination : « Quis hanc fidem habens sacerdotum benedictionibus caput inclinare desideret, et eorum sibi precibus et sacrificiis credat posse succurri? Si enim nec prodesse volentibus, nec obesse nolentibus incipiant credi, cessabunt omniaDei sacerdotum studia,et universa monitorum adminicula vana videbuntur esse figmenta : atque ita unusquisque suis erit vitiis occupatus, ut criminum suorum delectationem Dei prædestinationem existimet, et ad bonum a malo transitum, nec per sacerdotum Dei (studia?) nec per conversionem suam, nec per legem dominicam se posse invenire confidat. »

Les principaux chefs du parti augustinien furent Avitus de Vienne (f vers 525), poëte et prosateur médiocre ; Césaire d’Arles (f 542) et Fulgence de Ruspe (f 533), qui poussa jusqu’à ses dernières limites la théorie de l’imputation en damnant les enfants morts-nés eux-mêmes L

La lutte, déjà fort animée, devint encore plus vive par l’intervention du moine Jean Maxence, qui enseignait franchement et ouvertement la prédestination au mal. Cette abominable doctrine était la conséquence naturelle de la théologie augustinienne ; car, encore une fois, si tous les hommes sont damnés à cause de leurs péchés, si personne ne peut éviter de pécher sans l’assistance divine, si Dieu a résolu de toute éternité de refuser cette assistance au plus grand nombre, qui ne sont cependant pas plus coupables que les élus, n’est-il pas clair qu’il les a prédestinés au péché? Appelé, en 520, à se prononcer dans la querelle, l’évêque de Rome, Hormidas, blâma avec de grands ménagements la conséquence logique que le moine scythe tirait de la doctrine augustinienne1 2 , sans condamner toutefois l’augustinisme. Les partisans d’Augustin, mécontents, s’adressèrent alors à des évêques d’Afrique exilés en Sardaigne par les Vandales 3. Enfin, après s’être donné beaucoup de mouvement, ils réussirent à triompher de leurs adversaires aux synodes d’Orange et de Valence, tenus en 529 et 530. Ces synodes, cependant, tout en condamnant le sémipélagianisme, anathématisèrent en même temps la doctrine de la prédestination au mal 4, et se turent sur les

1 Fulgence , De incarnatione et gratià ad Petrum Diaconum, c. 30.

2 Mansi, Concil., T. VIII, p. 498.

3 Ibid., p. 591.

4 Ibid., p. 717 : Aliquos verô ad malum divinâ potestate prædestinatos esse non solùrn non credimus, sed etiam, si sunt qui tantum malum credere velint, cum omni detestatione illis anathema dicimus.

questions de l’universalité et de l’irrésistibilité de la grâce, comme sur le sort des enfants morts sans baptême. Ils attribuèrent même, chose remarquable, une part à l’homme dans l’œuvre de son salut. L’évêque de Rome, Boniface II, confirma leurs décisions, et dès lors l’augustinisme, dans son acception la plus modérée, devint la doctrine officielle des églises occidentales ; mais la conscience ne cessa pas de protester contre une doctrine aussi désolante. De temps en temps même, la dispute se renouvela dans cette période, avec moins de violence toutefois, les Augustiniens adoucissant de plus en plus leur théorie et les Sémipélagiens montrant une tendance de plus en plus prononcée à examiner la question à un point de vue plus général. C’est ce qui parut dans la controverse soulevée au sujet de Gottschalk, moine d’Orbais, qui professait la double prédestination et enseignait que le Christ n’est mort que pour les élus. Il fut accusé, en 848, par l’archevêque Raban Maur (f 856), de faire Dieu l’auteur du péché, accusation qu’il repoussa en se fondant sur la même raison qu’Au-

gustin avait fait valoir, à savoir, que les réprouvés sont exclus

du salut, non parce que Dieu les a prédestinés à la damnation, mais par suite du péché originel. Cette distinction subtile ne fut point admise par ses adversaires, qui persistèrent à lui objecter que si, comme il l’affirmait, prescience et prédestination sont deux notions absolument identiques, prédestiner au salut et à la damnation n’est pas autre chose que prédestiner au bien et au mal et faire par conséquent remonter le mal jusqu’à Dieu. Condamné par plusieurs synodes *, il fut enfermé dans un couvent où il mourut en 868, après une captivité de vingt ans. Sa doctrine pourtant n’était au fond

1 Mansi , Concil., T. XIV, p. 914, 920.

— cm —

que celle d’Augustin et de saint Paul L On a de ce malheureux moine trois confessions2, qui proclament les formules les plus rigoureuses de l’augustinisme et peignent un fanatique fortement convaincu ; aussi refusa-t-il constamment de signer les professions de foi sémipélagiennes qu’on lui présenta 3. Sa doctrine trouva des défenseurs dans Ratramne (f après 868), moine de Corbie, qui se signala encore dans une autre controverse; dans Servat Loup (f 862), abbé de Ferrières, qui dissimula sous les formules les plus absolues un adoucissement réel de la théorie augustinienne, en enseignant un allégement des peines de l’enfer pour les réprouvés par les mérites du Christ 4 ; dans Prudence, évêque de Troyes, qui tout en admettant une double prédestination, faisait pourtant dépendre la prédestination des méchants de la prescience divine5; dans Remy, archevêque de Lyon, et dans Florus,

1 J -J. Hottinger , Diatribe hist. theol. quà prædestinatianam et Godeschalci pseudohæreses commenta esse demonstratur, Tig., 1710, in-4°. — J. Usser , Gotteschalei et prædestinatianæ controversiæ ab eo motæ historia, Dubl., 1631, in-4°.

2 G. Mauguin, Veterum auctorum qui sæculolX de prædestinationeetgratià scripserunt, opéra et fragmenta, Paris., 1650, 2 vol. in-4°, T. I, p. 6 et suiv. Nous citerons la plus courte : Ego G. credo et confiteor..,.. quod gemina est prædestinatio, sive electorum ad requiem, sive reproborum ad mortem : quia sieut Deus incommutabilis ante mundi constitutionem omnes electos suos incommutabiliter per gratuitam gratiam suam prædestinavit ad vitam æternam, similiter omnino omnes reprobos, qui in die judicii danmabuntur propter ipsorum mala mérita, idem ipse incommutabilis Deus per justuin judicium suum incommutabiliter prædestinavit ad mortem mérité sempiternam.

3 Celle-ci, entre autres, dressée par Hincmar, selon Flodoarcl, Hist. eccles. Rhemensis, lib. III, c. 28 : Deum et bona præscire et mala, sed mala tantùm præscire, bona verô et præscire et prædestinare. Unde præscientia esse potest sine prædestinatione : prædestinatio autemesse non potest sine præscientia : et quia bonos præscivit et prædestinavit ad regnum, malos autem præscivit tantùm, non prædestinavit , nec ut périrent sua præscientia compulit.

k Servat Loup , De tribus quæstionibus, c. 39 : Si quilibet eundem sanguinem redemtoris prodesse aliquid etiam perditis, valeant demonstrare, non solùm resistimus nihil, verùm etiam libenter in eorum causam transimus.

5 Prudence, Epist. ad Hincmarum, dans Cellot, Hist. Gotteschalei, Paris, 1655, infol., p. 425.

diacre de son église 1 . Elle fut combattue par Raban et surtout par Hincmar, archevêque de Reims, qui fit triompher au synode de Quierzy, en 853, la théorie d’une simple prédestination fondée sur la prescience, de la liberté de la volonté pour le bien et de la vocation de tous les hommes au salut 2 ; mais à ce synode, les partisans de la double prédestination opposèrent, deux ans après, celui de Yalence, qui admit la prédestination des élus à la vie et celle des méchants à la mort éternelle, en anathématisant toutefois ceux qui diraient que Dieu prédestine irrésistiblement au mal 3. La mort des principaux combattants 4 fit enfin cesser cette longue lutte, et l’autorité spirituelle réussit à empêcher qu’elle ne se renouvelât pendant plusieurs siècles.

1 Ces deux derniers s’attachèrent surtout à réfuter la doctrine de Jean Scot Érigène, qui publia, au sujet de cette controverse, un traité De divinâ prædestinatione, inséré dans l’ouvrage de Mauguin. Pour ce philosophe, le mal n'étant que la négation du bien, le péché n’existe pas pour Dieu qui n’a pu, par conséquent, y attacher une peine. Le mal se punit lui-même; car la félicité consiste dans la connaissance de la vérité, et le pécheur a la conscience de son impuissance à y atteindre.

2 Voyez les décrets de ce synode dans Mauguin , Op. cit. , T. II, p. 173. On lit dans le canon 1 :'Deus elegit e massa perditionis secundùm præscientiam suam, quos per gratiam prædestinavit ad vitam... Cæteros autem, quos justitiæ judicio in massa perditionis reliquit, perituros præscivit, sed non ut périrent, prædestinavit... Ac per hoc unam Dei prædestinationem tantummododicimus, quæ ad donum pertinet gratiæ, aut ad retributionem justitiæ. Le canon 3 est ainsi conçu : Deus omnipotens omnes homines sine exceptione vultsalvos fieri, licet non omnes salventur. Quôd autem quidam salvantur, salvanlis est donum, quod autem quidam pereunt, pereuntium est meritum.

3 Mauguin, ibid ., p. 231. Voy. le canon 3 : Fatemur prædestinationem electorum ad vitam et prædestinationem impiorum ad mortem : in electione tamen salvandorum misericordiam Dei præcedere meritum bonum, in damnatione autem periturorum meritum malum præcedere justum Dei judicium... In malis ipsorum malitiam præscisse, quia ex ipsis est, non prædestinasse, quia ex illo non est. Pœnam sanè malum meritum eorum sequentem... præscivisse et prædestinasse, quia justus est... Verùm ali quos ad malum prædestinatos esse divinâ potestate, videlicet ut quasi aliud esse non possint, non solùm non credimus, sed etiam si sunt, qui tantum mali credere velint, cum omni detestatione, sicut Arausica synodus, illis anathema dicimus.

!{ Leurs écrits ont été publiés en majeure partie dans la Max. Bibl. PP. Lugd., T. XV et dans Mauguin , ouv. cité.

Transsubstantiation.

Mëlanchthon , Sentent, veterum aliquot scriptorum de Cœnâ Domini, Vitt., 1530, in-4°. — OEcolampade , Dialog. quid de eucharistià veteres tum Græci, tum Latini senserint, Basil., 1530, in-4°. — Aubertin , L’eucharistie de l’ancienne Église, Gen., 1633, in-fol ; trad. en latin, Dev., 1654, in-fol. — Calixte, De missæ sacrificio, Francof., 1644, in-4°. — Ritter, Die alte Abendmahlslehre durch kathol. und nichtkathol. Zeugnisse beleuchtet, Zweibr., 1827, in-8°. — Brenner, Geschichtl. Darstellung der Yerrichtung. und Aussp. der Eucharistie, Bamberg, 1824, in-8°. — Meier , Geschichte der Transsubstantiation, Heilbr., 1832, in-8°. — Ebrard , Das Dogma vom heiligen Abendmahl und seine Geschichte, Frankf., 1845, 2 vol. in-8°. — Hôfling , Die Lehre der àltesten Kirche vom Opfer im Leben und Cultus der Christen, Erl., 1851, in-8°, — Kahnis, Die Lehre vom Abendmahl, Leipz, 1851, in-8°, — L.-J. Rückert , Das Abendmahl, sein Wesen und seine Geschichte in der alten Kirche, Leipz., 1856, in-8°.

De très-bonne heure, les Chrétiens attachèrent à la Cène une idée de sacrifice, mais d’un sacrifice d’actions de grâces 1 , et, de très-bonne heure aussi, le pain et le vin, symboles du corps et du sang du Christ, furent pour eux l’objet d’une profonde vénération. On croyait généralement que le corps et le sang du Christ sont donnés et reçus dans la Cène ; on attribuait des effets magiques au pain et au vin, parce qu’on était convaincu que le Logos y était uni; mais on n’était nullement d’accord sur la manière dont cette union s’opérait. A cet égard, les idées restèrent longtemps obscures et confuses, comme nous le montrerons par de nombreuses citations des Pères, lorsque nous traiterons spécialement des sacrements. Si l’on avait demandé aux plus anciens docteurs de l’Église : Le pain eucharistique est-il le corps du Christ? ils auraient cer-

1 De là le nom d’eucharistie, su^apicma, actions de grâces. Voy. Justin , Dial, cum Tryph., c. 41, 117. — lrènèe , Adv. hæres., lih. IV, c. 17, § 5.

tainement répondu d’une manière affirmative ; mais si Ton avait posé la question en ces termes : Le pain est-il transsubstantié? Sa substance s’est-elle changée en la substance du corps du Christ? ils l’auraient assurément nié 1 .

Cependant, avec le temps et à la suite surtout des controverses sur la personne du Christ, les idées s’éclaircirent et se précisèrent ; la doctrine d’un sacrifice d’expiation offert par le prêtre, à l’instar des prêtres juifs 2 , se répandit de plus en plus, et, avec elle, des idées de plus en plus favorables à la transsubstantiation, en sorte que le septième concile œcuménique, tenu à Nicée en 787, rencontra une approbation presque unanime lorsqu’il proclama qu’après la consécration le pain et le vin ne sont plus des figures, mais véritablement le corps et le sang du Christ 3.

C’est cette doctrine, déjà professée en Orient par Jean Damascène (f 754) 4 , que Paschase Radbert, abbé de Corbie (f 865), essaya de formuler en Occident. Prenant pour base

1 Dans son Traité du sacrement de l’Eucharistie, publié à Paris, en 1668, in-4°, par l’abbé Paul de Faget, mais supprimé immédiatement, P. de Marca reconnaît que jusqu’à Cbrysostôme, les Pères de l’Église n’ont point cru à la transsubstantiation. Ce traité fut réimprimé en Hollande, dans le recueil intitulé : Dissertationes posthumæ, sacræ et ecclesiasticæ, edit. nova, non mutilata, Amst., 1669, in-12.

2 Cette doctrine est professée déjà par Cyprien. Voy. son Epist. LX11I : Si Christus ipse est summus sacerdos, et sacrificium Patri seipsum primus obtulit, et hoc fieri in suî eommemorationem præcepit : utique ille sacerdos vice Christi verè fungitur, qui id quod Christus fecit imitatur, et sacrificium verum et plénum offert in ecclesiâ Deo Patri.

3 Mansi , Concil., T. XIII, p. 266 : Oi/T£ 6 xuptoç, ours ot aixoVroXoi, y) Traxspsç eïxova eittov ttjv S ta tou îepsux; •jrpocr.pspop'Jvvjv avatuaxTOV ôuct'av, aXXà auxo awaa xat auxo atpta, n?ô pdv Tvjç tou àytacrpiou TcXsicoasco; àvTiTU7ra Ttat rmv Traxspoiv suasêolq eoo;£v 6vo[j.aÇsa0ai‘ (uostoc S s tov àyiaa- [u.ov Gojp a xupuoç xat atpta Xptcrxou XÉyovTat xat £tatv.

4 Jean Damascène, De orthod. fide, lib. IV, c. 13 : Oùx êgti tuttoç ô apxoç xat ô oïvoç tou ai optaxoç xat atp.ax oç tou Xptaxou uoy) yevotxo' àXX’ auxo to cwpta tou xupi'ou Teôswptsvov.

de son raisonnement la toute-pnissance de Dieu, qui a voulu que tout ce qui existe fût ainsi et ne fût pas autrement : On doit croire, dit-il, Dieu l’ayant ainsi voulu, que les espèces sacramentelles, après la consécration, sont le corps et le sang de Jésus-Christ, bien que la forme du pain et du vin subsiste, et que c’est le même corps qui est né de la vierge Marie, qui a souffert sur la croix et qui est ressuscité. Ce corps et ce sang sont créés potentialiter de la substance du pain et du vin par le Saint-Esprit au moment de la consécration, de même que la chair fut créée dans le sein de Marie, et ils sont immolés mystiquement chaque jour pour le salut du monde ; seulement, bien qu’ils soient intérieurement la chair et le sang du Christ, ils n’éprouvent aucun changement quant au goût et à l’aspect, afin que la foi puisse s’exercer sur ce mystère Radbert enseignait, en outre, que le Christ est né d’une manière miraculeuse, parce qu’autrement Marie ne serait pas restée vierge, et il donnait ainsi à l’humanité de Jésus un caractère docétique qui rend plus compréhensible 2 sa théorie de la pré-

1 Paschase Radbert, De corpore et sanguine Domini, c. 1, g 2 : Patet igitur quod nihil extra vel contra Dei velle potest, sed cedunt illi omnia omnino. Et ideo nullus moveatur de hoc corpore Cliristi et sanguine, quod in mysterio vera sit caro et verus sit sanguis, dum sic voluit ille qui creavit : et quia voluit, licet in figura panis et vini maneat, hæc sic esse onmino, nihilque aliud quàm caro Christi et sanguis post consecrationem credenda sunt : undè ipsa veritas ad discipulos : Hæc, inquit, caro mea est pro mundi vità; et ut mirabiliùs loquar, non alia plané quàm quæ nata est de Maria, et passa in cruce et resurrexit de sepulcro... § 5 : Visu corporeo et gustu propterea non demutantur, quatenus fides exerceatur ad justitiam et oh meritum fidei merces in eo justitiæ conscquatur... c. 4, g 1 : Sed quia Christum vorari fas dentibus non est, voluit in mysterio hune panem et vinum verè carnem suam et sanguinem consecratione Spiritùs sancti potentialiter creari, creando verô quotidie pro mundi vità mysticè immolari, ut sicut de Virgine per Spiritum vera caro sine coitu ereatur, ita per eumdem ex substantiâ panis ac vini mysticè idem Christi corpus et sanguis consecretur.

2 P. Radbert, De partu Virginis, dans le Spicilegium de d'Achéry , Paris, 1723, 3 vol. in-fol., T. I, p. 44 et suiv. Son opinion fut vivement combattue par Ratramne. Voyez d'Achéry , Spicll., T. I, p. 52. — Cf. Walch , Historia controversiæ de partu Virginis, Gott., 1758, in-4°.

sence réelle, mais qui la distingue en même temps de celle qui prévalut plus tard. Et ce n’est pas sous ce seul rapport que la doctrine de l’abbé de Corbie s’éloigne de la transsubstantiation, telle que renseigne l’Église romaine. Selon Radbert, le miracle ne s’effectue pas par la consécration du prêtre, qui serait ainsi le créateur de son Créateur, mais par la puissance créatrice et la vertu du Yerbe divin 1 ; l’effet du sacrement est tout intérieur, il consiste en l’union du fidèle avec le Christ, en son incorporation au Sauveur, et celui-là seul qui en est digne participe à un si grand bienfait.

La théorie de Paschase Radbert n’était donc pas encore la transsubstantiation, elle s’éloignait moins des opinions qui avaient régné dans l’Église primitive; cependant elle rencontra une foule d’adversaires parmi les théologiens les plus distingués de ce temps, entre autres Walafried Strabon (f 842), Druthmar, Florus Magister, Raban Maur et Ratramne, moine de Corbie, que Charles le Chauve chargea spécialement d’écrire un traité sur la doctrine de la Cène 2. Ce sont ces deux derniers qui ont traité la question avec le plus de développement. Ni l’un ni l’autre ne croyaient à la transsubstantiation ; ils ne voyaient dans les espèces sacramentelles que des figures ; mais Ratramne pensait que la conversion du pain et du vin au corps et au sang du Christ n’est qu’idéale 3, tandis

1 Paschase Radbert , De corpore, etc., c. 15, § 1 : Non æstimandum est, quôd al* terius verbis, ullius alterius meritis, potestate alicujus ista fiant, sed verbo creatoris, quo cuncta creata sunt.

2 Walafried Strabon, De rebus ecclesiasticis, c. 16. — Druthmar , Expositio in Matth. XXVI, dans la Max. Bibl. PP. Lugd., T. XV. — Florus Magister , De expositione missæ, c. 4. — Raban Maur , Epist. ad Heribaldum, dans les Antiq. Lect. de Canisius, T. II. P. ii, p. 311. — Ratramne , De corpore et sanguine Domini liber ad Carolum regem, Paris., 1712, in- 12; trad. en franç., Amst., 1717, in-8°.

3 Ratramne, De corpore et sanguine Domini, c. 2 : Quia confitentur et corpus et sanguinem Christi esse, nec hoc esse potuisse, nisi factà in melius commutatione ; neque ista commutatio corporaliter, sed spiritualiter facta sit; necesse est, ut jam

que Raban semble admettre que le corps du Christ, non pas

le corps terrestre de Jésus, mais un corps céleste que le Logos

revêt, s’unit aux symboles 1 . Cette controverse ne se ter-

mina pas dans cette période, les forces des deux partis se faisant encore équilibre ; cependant la doctrine de la transsubstantiation, par cela même qu’elle était plus propre à séduire l’imagination du peuple par ce quelle offre de merveilleux, se répandit de plus en plus, favorisée qu’elle était d’ailleurs par la liturgie, où ces mots : Le corps du Christ, étaient employés pour désigner le pain eucharistique, comme aussi par la poésie religieuse, par une grande partie du clergé, dont elle flattait l’orgueil , et surtout par les prétendus miracles que ses partisans appelèrent à leur secours 2.

figuratè facta esse dicatur, quoniam sub velamento corporei panis corporeique vinî

spirituale corpus Christi spiritualisque sanguis exsistit . Quapropter corpus et san-

guis, quod inecclesiâ geritur, differt ab illo corpore et sanguine, quod in Christi corpore per resurrectionem jam glorificatum cognoscitur. Et hoc corpus pignus est et species, illud vero ipsa veritas est.

1 Raban Maur, Epist. ad Heribaldum, c. 33 : Sacramentum corporiset sanguinisex rebus visibilibus et corporalibus conficitur ; sed invisibilem tam corporis quàm animæ efficit sanctificationem et salutem. Quæ est enim ratio, ut hoc, quod stomacho digeritur, et in secessum emittitur, iterum in statum pristinum redeat, cùm nullus hoc unquam fieri esse asseruerit? Nam quidam nuper de ipso sacramento corporis etsanguinis Domini non ritè sentientes dixerunt : hoc ipsum corpus et sanguinem Domini, quod de Maria Virgine natum est, et in quo ipse Dominus passus est in cruce, et resurrexit de sepulcro. Cui errori quantùm potuimus, ad Egilum abbatem scribentes, de corpore ipso quid verè credendum sit aperuimus. — Cf. Raban Maur, De institutione clericorum, lib. I, c. 31 : Maluit enim Dominus corporis etsanguinissui sacramenta fidelium ore percipi, et inpastum eorumredigi, ut per visibile opus invisibilis ostenderetur effectus. Sic enim cibus materialis forinsecus nutrit corpus et végéta^ ita etiam Verbum Dei intus animam nutrit et roborat, etc.

3 Natalis Alexandre , Historia ecclesiast. sæcul. ix et x. Dissert. IV.

Iconola ti‘ïe.

Damé, De imaginibus, Leyde, 1642, in-8°. — Maimlourg , Histoire de l’hérésie des iconoclastes, Paris, 1679-83, 2 vol. in-12. — Spanheim , Hist. imaginum restituta, Leyde, 1686,in-8°. — Walch , Hist. der Ketzer., T. X et XI. — Schlosser, Geschichte der bildersttirmenden Kaiser des Ostrom. Reichs, Francf., 1812, in-8°. — Grüneisen , Ueber die bildliche Darstellung der Gottheit, Stuttg., 1818, in-8°. — Marx , Das Bilderstreit der byzant. Kaiser, Trêves, 1839, in-8°.

L’Église grecque, restée à peu près indifférente aux deux grandes controverses qui troublèrent l’Église latine dans cette période, se trouva mise de nouveau en contact et en opposition avec elle par la violente querelle que souleva, au vme siècle, l’adoration des images.

L’Église primitive, composée en majorité de Juifs convertis, avait naturellement témoigné pour les représentations par la sculpture ou la peinture autant d’aversion que la Synagogue l. Le puissant parti des Gnostiques n’en avait point souffert non plus dans ses églises, en sorte que, pendant les trois premiers siècles, on ne trouve chez les Chrétiens ni statues, ni tableaux, mais seulement différents symboles, dont le plus vénéré était la croix 2. Cependant, dès le ive siècle, c’està-dire dès le triomphe du christianisme, les images commencèrent à s’introduire dans les temples, malgré l’opposition des synodes 3, et, comme cela se conçoit aisément, elles se répan-

1 Origène , Contra Celsum, lib. VIII, c. 17. — Minucius Félix , Octav., c. 10. lrènée, Adv. hæres., lib I, c. 25, \ 6. — Épiphane, Hæres. XXVII.

2 Gretser , De sanctà cruce, Ingols., 1600 et suiv., 3 vol. in-4°. — Schone, Gesichtforschungenüber die kirchl. Gebrâuche der Christen, Berlin, 1819, in-8°. — Münter, Symbola veter. Eccles. christ artis operibus expressa, Havn., 1819, in-8°.

3 Concil. Illib. , c. 36 : Placuit.picturas in ecclesià esse non debere, ne quod colitur

dirent rapidement parmi des peuples élevés dans l’idolâtrie. Sensible aux reproches que les Musulmans faisaient aux Chrétiens d’être retombés dans le paganisme, Léon l’Isaurien, un des princes les plus intelligents et les plus énergiques qui aient occupé le trône de Constantinople, ordonna, en 726, d’enlever les images des églises, puis de les détruire. Cette mesure violente exaspéra les moines et le peuple. La querelle qu’elle souleva offre un chapitre plein d’intérêt pour l’histoire des rapports de l’Église avec l’État ; elle montre l’impuissance des gouvernements qui entreprennent de lutter contre l’irrésistible courant de l’opinion ; elle prouve l’empressement des moines à se faire les patrons des abus les plus répréhensibles, et en même temps leur farouche enthousiasme, qui contraste fortement avec la servilité des conciles, devenus depuis longtemps les humbles instruments des empereurs ou plutôt des eunuques favoris et des dames les plus influentes de la Cour; mais cette controverse appartient à l’histoire du culte plutôt qu’à celle du dogme. Nous nous bornerons donc à rapporter ici en peu de mots les faits les plus saillants d’une lutte qui agita vivement l’Orient et l’Occident. En 754, Constantin Copronyme, prince belliqueux et énergique, odieusement calomnié par les moines, assembla à Constantinople un concile qui défendit le culte des images 1 ; mais les religieux et le peuple, appuyés par les évêques de Rome 2, prirent leur défense, et le septième concile œcuménique tenu sous le règne d’Irène, en 787, tout en défendant l’adora-

et adoratur, in parietibus depingatur. — Cf. Natalis Alexandre , Hist. ecclcs. sæc. iii. Dissert. XXI, art. 2. — Petau, Dogm. theol., lib. XV, c. 13, g 3. La première mention qui soit faite des images en Orient, se trouve dans Grégoire de Nysse , (Oratio de laudibus sancti Theodori martyris),et en Occident, dans Paulin de JS oie (Natal. IX Felicis).

i Mansi , Concil., T. XIII, p. 205.

3 Ibid., T. XII, p. 713.

tion (Xaxpsia) des images du Christ, de Marie, des anges et des saints, permit de les honorer par une prosternation respectueuse (t Trpoaxuvyjciç) , par des génuflexions, des encensements et d’autres marques de respect 1 . Vers le même temps, un synode tenu à Francfort, en 794, défendit, au contraire, avec l’approbation de Charlemagne, non-seulement d’adorer les images, mais de leur rendre aucune espèce de culte 2, sans tenir compte ni des décrets du concile de Constantinople, ni de l’opposition d’Adrien Ier. Un nouveau synode, assemblé à Constantinople, en 815, par Léon l’Arménien, se prononça également pour les iconoclastes ou adversaires des images, et dix ans plus tard, un synode de Paris confirma les décisions de celui de Francfort et blâma sévèrementle pape3. Cependant, dès 842, Théodora rétablit les images dans les églises, et les conciles tenus à Constantinople en 861, 869 (8e œcuménique pour les Latins) et 879 (8e œcuménique pour les Grecs) , assurèrent définitivement le triomphe de l’iconolâtrie dans l’Église grecque 4 et dans les Églises monophysites, qui pourtant ne souffrent que des tableaux, mais point de statues ni même de crucifix, dans leurs temples 5.

Tel fut pour l’Orient le résultat d’une lutte sanglante de plus d’un siècle, à laquelle Jean Damascène, le patriarche de Constantinople, Nicéphore, et un moine fanatique, Théodore Studite 6, prirent la part la plus active en faveur non-seule-

* Mansi, Concil., T. XII, p. 992; XIII, p. 820.

2 Ibid., T. XIII, p. 909.

3 Ibid., T. XIV, p. 422.

* Ibid., T. XVI et XVII, p. 370.

5 Haupt , Tabellarischer Abriss der vorzügl. Religionen und Religionsparteien der jetzigen Erdbewohner, Quedl., 1821, in-fol., Tabel V. Les Nestoriens rejettent absolument les images. Voy. La Croze, Hist. du christianisme des Indes, La Haye, 1724, in-4°, p. 243.

6 Jean Damascène , Opéra, éd. Lequien, T. I, p. 305, 610 et suiv. — Canisius,

ment des images, mais de l’adoration de la vierge Marie et des saints, qu’une partie des Iconoclastes rejetaient, quoiqu’elle eût été sanctionnée par le concile de 754, comme elle le fut aussi par les Livres Carolins L En Occident, l’adoration des images fut combattue plus ou moins énergiquement par le pieux Agobard (f 840), l’ennemi déclaré des grossières superstitions de son temps 2, par Jonas d’Orléans (f 841), qui ne voulait pas qu’on abattît les images, mais qui ne voulait pas non plus qu’on les adorât 3, et surtout par Claude de Turin (f vers 840), qui condamnait à la fois l’adoration des images et l’adoration des saints 4 ; mais ces hommes éclairés essayèrent en vain de lutter contre le torrent des superstitions populaires.

Antiq. Lection., édit. Basnage, T. Il, P. n, p. 4 et suiv. — Théodore Studite , Epistolæ XXXVI, XLII, LXV, LXVI, LXXII, etc.

1 Libri Carolini, lib. II, c. 21.

2 Agobard, Contra eorum superstitionem, qui picturis etimaginibus sanctorum adorationis obsequium deferendum putant, c. 30:Adoretur, colatur, veneretur a fidelibus Deus; illi soli sacrificetur, vel mysterio corporis et sanguinis quo sumus redempti, vel in sacrificio cordis contriti et humiliati. Angeli vel hommes sancti amentur, honorentur caritate, non servitute. Noneis corpus Christi offeratur, cum sinthoc et ipsi. Non ponamus spem nostram in homine, sed inDeo; — c. 31 : Agit hoc nimirum versutus et callidus humani generis inimicus, utsub prætextu honoris sanctorum rursus idola introducat, rursus per diversas effigies adoretur; ut avertat nos ab spiritalibus, ad carnalia ver6 demergat, etc.

3 Jonas d’Orléans , Adv. blasphemias Claudii Taurini, dans la Max. Bibl. PP., T. XIV, p. 168, édit, de Lyon.

4 Claude de Turin , Apologeticum adv. Theutmirum abbatem, dans le T. XIV de la Maxima Biblioth. PP., édit, de Lyon, p. 197 : Dicunt isti, contra quos Dei Ecclesiam defendendam suscepimus : Non putamus imagini, quam adoramus,aliquid inesse divinum. Sed tantummodo pro honore ejus, cujus effigies est, tali eam veneratione adoramus. Cui respondemus, quia, si sanctorum imagines hi qui dæmonum cultum reliquerunt, venerantur, non idola reliquerunt, sed nomina mutaverunt. Et ailleurs, p. 199, il dit, au sujet de l’intercession des saints : Hæc idcirco dixit (Deus), ut nemo de merito vel intercessione sanctorum confidat, quia nisi eamdem fidem, justitiam, veritatemque teneat, quam illi tenuerunt, per quam illi placuerunt Deo, salvus esse non poterit.

Procession du Saint-Esprit. — Grand schisme

cl’Orlent.

P. Pithou, Historia controversiæ de processione Spiritùs Sancti, Paris., 1590, in-8°. — Léo Allatius , De Eccles. oceid. et orient, perpétua consensione, Col., 1648, in-4°. — Lequien, Dissertationes Damascenicæ, Diss. I, dans le T. I des Opéra J. Damasceni, Paris, 1712, 2 vol. in-fol. — Hermann, Hist. concertationum de pane azymo et fermentato in cœnâ Domini, Lips., 1737, in-8°. — F. Spanheim, De Eccles. græc. et orient, a roman, et papali perpétua dissensione, dans le T. II de ses Opéra, Leyde, 1701-1703, 3 vol. in-fol. — J. -G. Walch , Hist. controversiæ Græcorum Latinorumque de processione Spiritùs Sancti, Ienæ, 1751, in-8°. — Th. Procopowicz , Tractatus de processione Spiritùs Sancti, Gothæ, 1772; in-8°. — Ziegler, Theol. Abhandlungen, Abh. 1, Gott., 1791, in-8°.

La controverse sur les images avait remis en présence les deux Églises d’Orient et d’Occident avec leurs différences de tendance, d’esprit, de constitution, et avec leurs prétentions inconciliables. Elles avaient fini par s’accorder ; mais il était ' de plus en plus évident que si un différend dogmatique venait h éclater entre elles, elles seraient promptes à s’anathématiser réciproquement. L’occasion leur en fut fournie par un dogme qui n’avait point encore été formulé d’une manière suffisamment exacte, celui de la procession du Saint-Esprit. Le concile de Nicée s’était exprimé en termes si généraux sur la troisième personne de la Trinité, que le second concile œcuménique avait dû développer sa formule, en y ajoutant que le Saint-Esprit procède du Père (ex xou naxpoç IxTropeuo'pievov) et qu’il est digne de la même adoration que le Père et le Fils ', sans lui donner toutefois le nom de Dieu, qui lui fut attribué pour

* 4 Voy, les Notes à la fin du vol., note G.

la première fois dans le symbole dit d’Athanase, symbole qui acquit une grande autorité, surtout en Occident, et qui enseigne, d’après Augustin *, que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils 2. Un synode de Tolède, tenu en 589, ne se contenta pas de sanctionner cette doctrine, il se permit même de falsifier le symbole nicæno-constantinopolitain en y introduisant ces mots : Et Filio 3. Cette addition condamnée par les Grecs, fut adoptée par une grande partie de l’Église occidentale 4, et l’autorité de Charlemagne fit approuver par le synode d’Aix-la-Chapelle, en 809, une interpolation qu’Alcuin (f 804), le premier dogmatiste latin de son siècle 5, et Théodulphe d’Orléans avaient prise sous leur protection 6. Le pape Léon III blâma la falsification du symbole de Constantinople, lorsque l’empereur l’invita, en 810, à y donner son approbation, tout en déclarant qu’il regardait la doctrine comme orthodoxe L Bientôt même, après avoir pris la précaution de faire graver sur des tables d’argent le symbole nicæno-constantinopolitain pur de toute addition, afin de le transmettre, dit-on, à la postérité dans sa forme authentique, il n’hésit plus à adopter lui-même le Filioque dans une profession de foi qu’il adressa aux Grecs 8. Toutefois le Filioque ne fut définitivement reçu à Rome que par Nicolas Ier, en 860, c’est-à-

1 Augustin, De Trinitate, lib. IV, c. 20 ; V, c. 14.

2 Voy. les Notes à la fin du vol., note L.

3 Mcmsi, Concil., T. IX, p. 981 : Credimus et in Spiritum Sanctum, dominum et vivificatorem, ex Pâtre et Filio procedentem.

4 M ansi, Concil., T. XIII, p. 829.

5 Lorentz , Alcuin’s Leben, Halle, 1829, in-8°.

6 Alcuin , De processioneSpiritusSancti, imp. dans ses Opéra, édit. Froben, T. 111 p. 743, bien que douteux. — Théodulphe , De Spiritu Sancto liber, dans ses Opéra, Paris, 1646, in-8°.

7 Mansi, Concil., T. XIV, p. 17.

8 Baluze, Miscellanea, Paris., 1678-1715, 7 vol. in-8°, T. Vil, p. 18 : Pater pienus Deus in se, Filius plenus Deus a Pâtre genitus, Spiritus Sanctus plenus Deus a Pâtre et Filio procedens.

dire au plus fort de sa lutte contre le patriarche de Constantinople. Photius (f 890) publia à ce sujet une violente encyclique 1 et assembla, en 867, un concile qui anathématisa les Latins, anathème renouvelé, en 879, parle concile de Constantinople que l’Église grecque tient pour le huitième œcuménique, mais qui est naturellement rejeté par l’Église latine 2.

Orthodoxie catholique.

La période écoulée entre le concile de Nicée et le grand schisme d’Orient n’est peut-être pas la plus féconde en hérésies, mais on doit reconnaître du moins que c’est durant les sept siècles environ qu’elle embrasse que l’Église travailla avec le plus d’ensemble et de persévérance à élever le vaste édifice de sa dogmatique, édifice qu’elle construisit, pourrions-nous dire, d’antithèses opposées aux théories des hétérodoxes. C’est aussi la période la plus brillante, sans contredit, de la littérature ecclésiastique. Dogmatique, morale, exégèse, éloquence de la chaire, toutes les branches de la théologie ont été cultivées avec succès par des hommes d’une singulière pénétration, d’un esprit spéculatif remarquable, d’un profond sentiment religieux, et quelquefois d’une grande éloquence, à qui il n’a manqué qu’une érudition plus forte ou plus saine, un goût plus pur et un attachement plus constant à la vérité pour être dignes de soutenir la comparaison avec les théologiens les plus vertueux et les plus célèbres des temps

1 Photius, Epist II, édit. Montaigu, Lond., 1651, in-fol.

2 Mansi , Concil., T, XVII. p. 370. — Les écrits qui furent publiés au sujet de cette controverse ont été insérés dans les Antiq. Lectiones de Canmus, édit. Basnage, T. III, P. 1, et dans le Spicilegium de d'Achéry, T. I.

modernes. Mais si cette période brille, à certains égards, d’un très-vif éclat dans l’histoire de l’Église, n’oublions pas qu’on lui doit la législation barbare qui assimile l’hérésie aux plus grands crimes, législation d’autant plus atroce que ce prétendu crime n’était pas défini, car si Augustin le restreint aux dissidents incorrigibles1, Jérôme l’étend à tous ceux qui altèrent la tradition apostolique 2 et Grégoire de

Tours à ceux-là mêmes qui désobéissent à l’évêque diocésain 3. De là le prix excessif que l’on attacha à l’orthodoxie. De là la métamorphose complète que subit le christianisme bien avant la fin de cette période : on négligea de plus en plus son côté pratique, on étouffa de plus en plus l’esprit de recherches philosophiques, et d’une religion d’amour, la hiérarchie finit par faire un recueil de dogmes abstraits auxquels il fallait croire sous peine de damnation. Mais cet esprit nouveau était trop contraire au vrai génie du christianisme pour ne pas soulever des protestations 4 . Au moment même où le dogmatisme envahissait de toutes parts l’Église, le mysticisme, son rival, qui s’était en quelque sorte replié sur lui-même, comme pour recueillir ses forces, reparut dans l’arène, armé des ouvrages du Pseudo-Denis l’Aréopagite.

1 Augustin, De civit. Dei, lib. XVIII, c. 51.

2 Jérôme , Comment, in Epist. ad Galat., c. I.

3 Grégoire de Tours, Histor. Francorum, lib. II, c. 23.

4 Voy., entre autres, les Homélies de Macaire , dans le T. IV, p. 100, de la Max. Bibl. PP., édit, de Lyon.

Mysticisme.

Ewald, Briefe über die alte Mystik und den neuen Mysticismus, Leipz., 1822, in-8°. — H. Schmid , Der Mysticismus des Mittelalters in seiner Entstehungsperiode, Iena, 1824, in-8°. — Helfferich , Die christliche Mystik in ihrer Entwicklung und ihren Denkmalen, Gotha, 1842, 2 vol. in-8°.

Le mysticisme consiste à saisir par l’imagination les doctrines métaphysiques que la raison s’efforce inutilement de comprendre et de définir, dans l’impossibilité où elle est d’embrasser l’infini dans ses rapports avec le fini, et bien moins encore d’exprimer ces rapports par des formules adéquates. En présence de cet obstacle insurmontable, l’homme doit donc nécessairement avoir recours à des images, et c’est l’imagination qui les lui fournit. Tant que celle-ci n’agit qu’avec la conscience de sa dépendance de la raison; tant qu’elle ne pousse pas l’audace jusqu’à vouloir expliquer ellemême les rapports en question, mais qu’elle se borne à présenter dans le langage du sentiment les doctrines admises par la plus haute faculté de notre âme ; tant qu’elle ne confond pas, enfin, les images dont elle revêt une vérité métaphysique avec cette vérité elle-même, le mysticisme est bon et salutaire : il réchauffe le cœur, il fortifie la volonté, il fait les martyrs. Mais si l’imagination s’affranchit du joug de la raison, si elle ne veut plus la reconnaître comme l’organe de la connaissance religieuse, si elle prétend s’élever jusqu’aux choses divines par des visions, des intuitions immédiates, elle se perd nécessairement dans d’absurdes rêveries. C’est ce qui

arriva au prétendu Denis l’Aréopagite 1 . Selon l’écrivain mystique qui s’est caché sous ce nom, Dieu est un Être invisible, inintelligible, ineffable ; il est impossible de le connaître ni par la réflexion, ni par la contemplation de ses œuvres, car la création ne le révèle point, elle le voile. On ne peut donc arriver jusqu’à lui par la connaissance ; mais on y arrive par la voie de l’union, par l’amour extatique qui confond le sujet aimant avec l’objet aimé. Telle est la doctrine constante des Mystiques, à quelque nuance qu’ils appartiennent. Or il n’y a que deux manières possibles de concevoir cette union de l’homme avec Dieu, et l’une et l’autre dépendent de la nature des sujets. Si, avec toutes les religions purement monothéistes, on se représente Dieu comme une personne concrète, sous une forme plus ou moins anthropomorphique, et l’homme comme une personne indépendante, différente par essence de la personne divine, on ne peut admettre entre eux qu’une union morale, de sentiment et de volonté, parce qu’il est absolument impossible que deux personnes ou deux substances différentes s’unissent intimement entre elles. Si, au contraire, on se représente Dieu comme un être abstrait, panthéistique, comme la substance absolue, comme le premier principe contenant tout en soi, alors l’homme n’est plus qu’un accident, une émaçation de l’Être absolu, avec qui il se confondra de nouveau dans une identité métaphysique. C’est à ce dernier point de vue que s’est placé le Pseudo-Denis, qui admet, comme les Néoplatoniciens, trois degrés d’émanation par triades dans sa hiérarchie céleste : 1° les Trônes, les Ché-

1 Daillé, De scriptis quæ sub Dionysii Areopagitæ et sancti Ignatii Antiocheni nominibus circumferuntur, Gen., 1668, in-4°. — Engelhardt , De origine scriptorum areopagiticorum, Erl., 1822, in-8°. — Baumgarten- Crusius, Comment, de Dionysio Areopagità, Iena, 1823, in-4°.

rubins et les Séraphins ; 2° les Puissances, les Dominations et les Trônes ; 3° les Anges, les Archanges et les Principautés. Cette hiérarchie céleste est le type, selon lui, de la hiérarchie ecclésiastique. Tous les êtres reçoivent la faculté de s’unir à Dieu, selon le degré auquel ils appartiennent et la mesure de leurs forces. Chacun d’eux doit donc s’attacher fortement à son ordre par le lien de l’amour; c’est à ce prix qu’il entrera en communication avec les degrés supérieurs, et par eux en communion avec Dieu.

Cette théorie, si fortement empreinte du cachet du néoplatonisme, qu’on peut dire qu’elle n’a de chrétien que ses formules1, trouva un accueil empressé parmi les hérétiques comme parmi les orthodoxes. Ces derniers, il est vrai, contestèrent d’abord l’authenticité des écrits du prétendu Denis, lorsqu’ils entendirent les Sévériens les citer, en 533, à l’appui de leurs opinions monophysites ; mais ils abandonnèrent bientôt leurs doutes, d’ailleurs très-bien fondés. En Orientée moine Maxime commenta l’Aréopagite. En Occident, le pape Grégoire le Grand (f 604) accepta, sans hésiter, ses neuf ordres d’anges 2, et Jean Scot Erigène (f vers 880) se chargea de faire connaître à l’Occident par une traduction latine des ouvrages aussi estimés. Malheureusement cet homme éminent et vraiment supérieur à son siècle, pour qui, comme pour Clément d’Alexandrie, la religion et la philosophie étaient les deux formes d’une même révélation 3, et à qui l’on doit le premier système philosophico-théologique qu’eût produit l’Église

1 Ritter , Hist. de la philosophie chrétienne, T. II, liv. VII, c. 1, § 5.

2 Grégoire, In Evangelia liber II, homil. XXXIV, c. 7.

3 Jean Scot Érigène, De divinà prædest., c. 1, § 1 : Quid est de philosophià tractare, nisi veræ religionis, quà summa et principalis omnium rerum causa et humiliter colituret rationabiliter investigatur, régulas exponere ? — De divis. natur., lib. II, c. 31 : Nisi ipsa lux initium nobis revelaverit, nostræ ratiocinationis studium ad eam revelandam nihil proficiet Cf. lib. I, c. 68, 69.

chrétienne 1 depuis Origène, se laissa égarer par les rêveries du Pseudo-Denis dans le labyrinthe des abstractions néoplatoniciennes et tomba dans un panthéisme mystique fondé sur ce principe : Dieu est la substance de toutes choses ; en lui résident les causes primordiales, les idées, d’où procèdent de toute éternité les natures finies, qui retourneront finalement en lui. Érigène se représentait donc le monde comme une théophanie permanente à divers degrés de développement. Pour lui, l’homme est l’abrégé de la création entière, du monde spirituel et du monde sensible ; c’est la créature intellectuelle en qui l’être devient conscient. Le Christ est la nature humaine idéale, l’homme prototype, l’homme en soi, et, depuis l’incarnation, il représente cette unité du spirituel et du matériel, de l’éternel et du temporel, qui constitue l’essence de l’homme au point de vue idéal, c’est-à-dire abstraction faite de la réalité empirique. Cette philosophie était trop transcendante pour être comprise au ixe siècle. Aussi Jean Scot Erigène n’était-il guère connu que par les opinions libérales qu’il avait émises dans les controverses du moyen âge sur la Cène et la prédestination 2, lorsqu’au xvne siècle, on retrouva son principal ouvrage, oublié depuis longtemps3, qui le présenta sous un jour tout nouveau, c’est-à-dire comme

1 Hjort , J.-S. Erigena oder von dem Ursprung einer christ. Philosophie und ihrem heiligen Beruf, Copenh., 1823, in-8°.

2 Scot Erigène , De prædestinatione Dei contra Gotteschalcum, c.6 : Firmissimè igitur tenendum, nullum peccatum... nullamque ejus pœnam aliunde nasci, nisi proprià hominis voluntate, libero malè utentis arbitrio ; — c. 8 : Hoc ergo, nisi fallor, prolixæ ratiocinationis ambitu confection est, causas omnium rectè factorum... in libero hnmanæ voluntatis arbitrio, præparante ipsum ipsique coopérante gratuito di* vinæ gratiæ multiplicique dono, constitutas esse : malefactorum verô... in perverso motu liberi arbitrii suadente diabolo, principalem radicem essefixam. Quanta igitur dementia est eorum, qui talium causas inevitabiles coactivasque nécessitâtes in prædestinatione divinâ falsissimè fingunt, impudentissimè adstruunt.

3 Jean Scot Erigène, De divisione naturæ lib. V, publié d’abord par Th. Gale, Oxf., 1G81, in-fol. , et réimprimé par Schlüter, Münster, 1838, in-8°.

l’esprit le plus philosophique de son temps et, jusqu’à un certain point, comme l’inaugurateur de l’ère de la scolastique.

École d’iUexaiMli'ie.

L’École d’Alexandrie, qui avait été si florissante dans la période précédente, perdit dans celle-ci toute son influence, longtemps avant la conquête de l’Égypte par les Musulmans. Cette décadence rapide, malgré les- rapports intimes que les évêques d’Alexandrie entretenaient avec l’Occident, doit être attribuée à plusieurs causes : au malheur qu’elle eut de donner naissance à l’arianisme ; à la condamnation des doctrines d’Origène, le plus illustre de ses docteurs 1 ; au développement que prit l’École d’Antioche, sa rivale, et à l’autorité prépondérante que l’aristotélisme acquit par degrés dans l’Église. Cependant elle ne déchut pas brusquement du rang qu’elle occupait. Pendant plus d’un siècle, elle produisit encore des écrivains très-remarquables. Tel est Didyme le catéchète (f 394). Homme modéré, Didyme s’attacha à la fraction du parti nicéen qui montrait les dispositions les plus conciliantes; mais, comme il partageait les opinions d’Origène, son maître, sur la préexistence des âmes, la nature spirituelle des corps ressuscités et la cessation des peines de l’enfer, il fut enveloppé dans le même anathème par le cinquième concile œcuménique. Plus célèbre que Didyme, Athanase (f 373) a été surnommé le Père de l’orthodoxie 2. Il en a

1 Mansi , Concil., T. IX, p. 703.

2 Môhler , Athanasius (1er Grosse und die Kirche seiner Zeit, nouv. édit., Mayence, 1844, 2 vol. in-8°.

été aussi le martyr. Esprit fin, vif, pénétrant, mais peu philosophique; polémiste habile, éloquent, versé dans la philosophie et la littérature grecques; exégète très-médiocre, aveuglé par ses préjugés dogmatiques au point d’y sacrifier sans scrupule la vérité, toujours prêt à tordre le sens de l’Écriture lorsqu’il lui semblait favorable à ses adversaires, ou à recourir à la commode théorie de l’accommodation, aussi incompatible avec la loyauté des écrivains sacrés, qui auraient menti sciemment dans l’intérêt de leur polémique, qu’avec la croyance à l’inspiration des Livres saints, et contre laquelle Augustin seul a eu l’honneur de protester 1 ; du reste, homme doué de toutes les qualités qui font les chefs de parti : génie cauteleux, fermeté inflexible, courage indomptable qui l’emporta souvent au delà des bornes de la modération et de la prudence, Athanase fut certainement le théologien le plus influent de son siècle. Son but constant fut de relever autant que possible la personne du Christ et de fonder sur des bases solides la doctrine de la Trinité. Il la défendit avec habileté en enseignant, d’un côté, l’unité substantielle du Père et du Fils, et de l’autre, l’individualité personnelle du Fils ; mais il ne parvint jamais à concilier deux notions aussi contradictoires, et il dut laisser à ses successeurs le soin de résoudre le problème. La plupart des écrits de cet énergique champion de l’orthodoxie ont un caractère polémique. On lui en a attribué beaucoup dont il n’est pas l’auteur; mais est-il surprenant que quelques-uns de ses partisans aient été tentés d’illustrer leurs obscures productions en les plaçant sous le patronage d’un nom aussi célèbre ?

i Augustin , Epist. XXVIII : Admisso enimsemel in tantum auctoritatis fastigium officioso aliquo mendacio, nulla illorum librorum particula remanebit, quæ non, ut cuique videbitur velad mores diffieilis vel ad fidem incredibilis, eàdem perniciosissimâ régula ad mentientis auctoris consiliumofficiumque referatur.

IG

Doué de qualités moins brillantes, mais attaché plus fermement qu’Athanase aux formules et aux doctrines de l’École d’Alexandrie, Cyrille (f 444) est moins connu par ses nombreux écrits, en partie polémiques, mais tous très-médiocres, que par son zèle turbulent, son orgueil et son ambition. Synésius, évêque de Ptolémaïs en Libye (f vers 431), etNonnus de Panoplis sont remarquables à d’autres titres. Tous deux furent poètes, et leurs poésies nous montrent clairement combien était grande, même après le triomphe du christianisme, la liberté avec laquelle les artistes et les poètes empruntaient à l’art païen ses formes et ses images. Le premier était en outre philosophe platonicien, presque gnostique, et fort attaché à ses opinions, comme le prouvent ses hymnes oii il chanta l’émanation universelle, l’unité primordiale et absolue, le Logos, créateur du monde, dans un style d’une élégance antique \

École tl’Æntioclie.

Fidèle à ses traditions, l’École d’Antioche continua dans cette période à s’appliquer à l’interprétation historico-philologique de l’Écriture, s’attachant à distinguer l’accidentel du général, l’humain du divin dans la Bible, et s’occupant de préférence de la théologie pratique ; aussi devint-elle suspecte à l’orthodoxie rigide, qui la vit avec défiance préférer le texte hébreu à la Septante, et avec horreur traiter le Cantique des

1 Clausen, De Synesio pliilosoplio, Libyæ Pentapoleos metropolitâ, Havn., 1831, in-S°. — Weichcrt, De Nonno Panopolitano, Vitenb., 1810, in-8°. — S. Ouwaroff , Nonnos von Panoplis (1er Dichter, St-Pétersb., 1817, in-4°.

Cantiques comme unpoëme érotique, préférer l’interprétation littérale à l’interprétation allégorique et réduire considérablement le nombre des prophéties messianiques. C’est surtout dans le libéralisme de cette Ecole qu’il faut chercher la cause des persécutions auxquelles furent en butte trois des plus célèbres docteurs de l’Église grecque : Jean d’Antioche, surnommé Chrysostôme (f 407) ; Théodore, évêque de Mopsueste (f 429), et Théodoret, évêque de Cyrus en Syrie (f vers 457), qui en étaient sortis tous trois.

Jean d’Antioche, à qui la beauté de son éloquence a mérité le surnom de Chrysostôme ou Bouche d’or, fut sans contredit un des caractères les plus nobles et les plus sympathiques de l’ancienne Eglise, un des prélats les plus vénérables par la

douceur de ses mœurs et la sainteté de sa vie h Son nom ré-

veille surtout l’idée du premier orateur de la chaire grecque. On l’a comparé au prince des orateurs latins. C’est en effet la même facilité, la même clarté de style, la même abondance, la même richesse d’expressions, la même hardiesse dans les figures, la même force dans les raisonnements, la même élévation dans les pensées. Ses homélies, qui sont regardées comme classiques dans l’Église grecque, ne sont point défigurées par ces pointes, ces jeux de mots, ces antithèses qui étaient dans le goût du temps et qui déparent les sermons de saint Augustin lui-même. Mais, en accordant à Chrysostôme les éloges qu’il mérite comme orateur de la chaire, on ne doit pas oublier qu’il a été en même temps un des plus heureux exégètes de son siècle. Il a réussi à se tenir à égale distance de l’interprétation allégorique et de l’interprétation littérale, en employant une interprétation que l’on pourrait appeler

1 Ncander , Der heilige J. Chrysostomns und die Kirche des Orients in dessen Zeitalter, Berlin, 1821-2*2, 2 vol. in-8°; 2e édit., 1832.

pratique. On doit regretter que, malgré ses éminents talents et son amour pour les Livres saints, dont il faisait une étude assidue, il n’ait pas toujours su s’élever au-dessus de la piété superstitieuse de son siècle.

Sous ce rapport, Théodore de Mopsueste a montré plus de lumière et d’indépendance ; malheureusement il n’était guère plus versé que Chrysostôme dans la connaissance de l’hébreu. Cependant ses travaux exégétiques lui ont mérité le surnom d’Exégète, et ce nom lui est resté à juste titre dans les Églises orientales 1 , qui n’ont eu garde de renier ce théologien libéral, comme le fit l’Église grecque. Les opinions de Théodore s’éloignaient, en effet, à plusieurs égards, des doctrines devenues dominantes au ve siècle. Pour lui, Jésus-Christ n’était qu’un homme comme nous, composé d’une âme raisonnable et d’un corps matériel, avec qui le Logos s’était uni moralement; et, fidèle à l’interprétation historique, il réduisait à trois le nombre des psaumes applicables au Messie 2. De semblables assertions devaient sembler déjà trop hardies et le faire condamner comme hérétique.

Théodoret ne fut pas non plus épargné, malgré sa modération et sa loyauté. Dogmatiste, exégète, historien et certainement le plus savant théologien de son siècle, l’évêque de Cyrus aurait cultivé avec plus de succès le champ de la dogmatique et de l’histoire, s’il avait su se défaire des idées superstitieuses qu’il avait puisées dans son éducation. On peut au moins le louer sans réserve de n’avoir jamais perdu de vue, au milieu même de ses recherches spéculatives les plus ab-

1 Assemanni , Biblioth. orient., T. III, P. i, p. 36.

2 Mansi , Concil., T. IX, p. 204-218. — Mai, Script, vet. nova collectio, Romæ, 1825-33, 8 vol. in-4°, T. VI, p. 300. — Cf. Fritzsche , DeTheodori Mopsuhesteni vità et scriptis, Halle, 1836, in-8°. — Sieffcrt, Tlieodorus Mops. Veteris Testamenti sobrie interpretandi vindex, Regiom., 1827, in-8°.

straites et de la polémique la plus vive, le côté pratique de la religion ; de s’être toujours montré disposé à écouter les raisons pour et contre, à les examiner, à les peser, et d’être resté en général attaché au sens littéral dans ses commentaires, tout en adoptant une espèce de moyen terme entre l’interprétation historique et l’interprétation allégorique 1 . À la même École, mais placés à une grande distance de ces trois célèbres théologiens, appartiennent, au point de vue dogmatique, le sémiarien Eusèbe d’Émèse (f 360), qui rejetait l’interprétation allégorique et réduisait considérablement le nombre des prophéties messianiques ; — Diodore de Tarse (f 394), qui n’admettait non plus que l’interprétation littérale, et qui distinguait avec tant de soin les deux natures en Jésus-Christ, qu’il ne voulait pas souffrir que l’on appliquât à l’une les-attributs de l’autre, en sorte qu’il ne voyait dans le Christ qu’un homme qui se distinguait des anciens prophètes en cela seul que le Logos habitait en lui d’une manière permanente, tandis qu’il n’avait inspiré les prophètes qu’avec mesure et par moments 2 ; — Isidore de Péluse (f vers 440) , disciple de Chrysostôme, qui a laissé un recueil de lettres où il traite avec indépendance plusieurs questions dogmatiques 3 ; — le savant évêque d’Émèse, Némésius, poète et philosophe éclectique, qui croyait avec Origène à la préexistence des âmes, et avec Porphyre à leur transmigration 4 ; — l’exégète Victor d’Antioche 5, et d’autres écrivains moins connus.

* Richter , De Theodoreto Epistolarum Paulinarum interprète, Lips.,- 1822, in-8°.

2 Léonce de Bysance , Contra Nestorianos et Eutychianos, lib. III, c 43. — Marius • Mercator, Opéra, dans Gailandi, Bibl. PP., T. VIII, p. 705.

3 Niemeyer , De Isidori Palusiotæ vilà, scriptis et doctrinâ, Halle, 1825, in-8°.

4 Némésius , De naturà hominis, publ. dans la Bibl. PP. de Gailandi , T. VII, p. 353.

5 Victor d’ Antioche, Commentai’., publ. dans le T. IV, p. 370 de la Max. Biblioth. PP., édit, de Lyon.

École cï’Atliène».

Cette École, qu’on veuille ou non la compter parmi les Écoles chrétiennes, a exercé une très-grande influence sur la théologie. C’est d’elle que sortirent Basile le Grand, Grégoire de Nysse et Grégoire de Naziance, c’est-à-dire les trois docteurs qui ont le plus contribué avec Athanase à construire la théorie de la Trinité. Athanase avait enseigné, comme le concile de Nicée, la consubstantialité du Père et du Fils, et, pour ne pas s’exposer au reproche d’adorer deux Dieux, il était tombé, nous l’avons déjà dit, dans une espèce de sabellianisme. Grégoire de Naziance et ses deux amis voulurent essayer à leur tour de résoudre le problème, en maintenant l’unité dans la divinité. Ils établirent, à cet effet, entre la substance ou l’essence et l’hypostase, une distinction à laquelle Athanase n’avait point songé * , attachant à la substance l’idée du genre, de l’abstrait, et à l’hypostase celle de l’individuel, du concret. Les trois personnes de la Trinité étaient donc présentées par eux comme trois individualités unies par l’unité logique de la notion du genre 2. Ils évitèrent ainsi le sabellianisme ; mais leur système conduisait directement au trithéisme, en sorte que, pour échapper à la conséquence naturelle et nécessaire de leur principe, ils se virent forcés d’en

* Athanase , Epist. ad Afros, c. 4 : fH C7rooxà<7i<; oùai'a saxi, xat oùôsv àXXo (7V]u.atvd|X£vov eye i r\ a-Iixb xo ov.

2 Basile , Epist. CCXXXVI, c. 6 : Ouaia xat ôiroaxaaiv xauxvjv iyjzi xrjv Stacpopàv, v)v ïyj. i xo xoivov Trpoç xo xaO’ exaaxov, oîov w ç ïyi t xo Çwov 7xpo<; xov oeïva àv0pw7rov.

revenir à la théorie de la subordination qui reconnaît dans le Père la substance, la causalité absolues. Dès lors l’Église orthodoxe enseigna que les attributs communs au Père, au Fils et au Saint-Esprit sont : l’agénésie et la divinité, et que les caractères personnels propres à chaque hypostase sont, pour le Père, l’innascibilité ou l’agennésie ; pour le Fils, la gennésie, et pour le Saint-Esprit, la procession qui diffère à la fois de la création et de la génération l. C’est par ces subtiles distinctions métaphysiques que l’Église chrétienne réussit enfin, ainsi que le dit Grégoire 'de Nysse 2, à établir un compromis entre le judaïsme et le polythéisme, en professant la croyance à un Dieu unique avec le premier et en reconnaissant avec le second une pluralité dans la Divinité.

Mais ce n’est pas seulement pour avoir montré en cette circonstance plus d’habileté, de savoir et d’esprit philosophique que leurs contemporains, que nos trois docteurs ont acquis une si haute renommée dans l’Église orthodoxe. Ils ont mérité la place éminente qu’ils occupent parmi les Pères de l’Église grecque aussi bien par leurs vertus que par leurs talents. Basile (f 379) surtout est encore aujourd’hui l’objet d’une vénération profonde chez les Grecs, qui révèrent en lui non pas tant le grand théologien et l’orateur éloquent, que le prélat zélé pour la discipline, le fondateur de plusieurs institutions charitables et l’ardent protecteur du monachisme. Pour nous, nous le louerons plutôt de s’être toujours montré aussi modéré que pieux et plus ami de la paix que des disputes. Malgré son zèle à défendre la foi de Nicée, il n’a pas

1 Grégoire de Nazicmce, Oratio XXXIII : Kotvov xo [G] y£yov£vat xai 7) QeoVrjç* iÔiqv SI Traxpoç pdv àyôvvyjata, mou §£ r\ ysvv-rçc.ç, 7iv£ujjt.aTO<; ’Sl

£X7T£U.'f tÇ .

2 Grégoire de Nysse , Oratio catechetica, c. 3.

échappé au soupçon d’hérésie, parce qu’il éprouvait des scrupules à donner le nom de Dieu au Saint-Esprit et qu’il le faisait procéder du Père seul F

Son ami Grégoire de Naziance (f vers 390) fut un défenseur non moins énergique de la divinité de Jésus-Christ ; aussi l’Eglise orthodoxe lui a-t-elle témoigné sa reconnaissance en le surnommant le Théologien2. Il aurait mérité à plus juste titre peut-être le surnom d’Orateur, quoiqu’il n’ait pas autant de véritable éloquence que Basile, et que son style, d’ailleurs vif et fleuri, soit surchargé d’ornements de mauvais goût, d’antitlièses, d’allusions, de comparaisons, qui le rendent précieux et efféminé. A l’exemple des Apollinaire, il voulut transporter dans l’Église chrétienne la poésie ou plutôt les formes de la poésie grecque, lorsque l’empereur Julien défendit aux Chrétiens la lecture des poètes et des orateurs de la Grèce, défense d’autant plus ridicule que les Chrétiens montraient généralement pour les chefs-d’œuvre de l’antiquité païenne une aversion qui ne prouve sans doute pas en faveur de leur goût et de leurs lumières, mais qui rendait au moins une pareille défense inutile 3. Le but de Grégoire était louable ; malheureusement il lui manquait le génie poétique, et il n’a réussi qu’à faire de froides et pâles imitations.

Frère de Basile le Grand et digne de lui et de son ami par ses talents et ses vertus, Grégoire de Nysse (f après 394) fut le premier théologien qui essaya d’exposer scientifiquement

* J.-E. Feisser , De vitâ Dasilii Magni, Gron., 1828, in-8°. — Klose , Basilius der Grosse, Strals., 1835, in-8°. — A. John, Basilius Magnus plotinizans, Berne, 1838, in-4°.

2 Ullmann, Gregor von Nazianz der Theolog, Darmst., 1825, in-8°.

3 Constit. apostol., lib. 1, c. 6; II, e. 61. — Isidore de Péluse, Epist. lib. I, epist. 68.— Paulin de Noie , Epist. XXXVIU ad Jovium, dans la Max. Bibl. PP. Lugd., T. VI, p. 230.

les dogmes de la religion chrétienne1. Orateur distingué, quoiqu’on ne puisse le placer sur la meme ligne que son frère, et dialecticien habile, il est regardé comme le second dogmatiste de l’Église grecque. Il a joué un rôle considérable au premier concile de Constantinople, et s’il n’a pas exercé autant d’influence que Basile, c’est uniquement parce qu’il partageait les opinions d’Origène sur la distinction de l’entendement (voïïç) et de l’âme (cp/ji), sur la résurrection, sur la purification des esprits, sur le rétablissement de toutes choses. Quelques ailleurs ont prétendu que ce qu’on trouve dans ses écrits de favorable à l’origénisme y a été interpolé par les hérétiques ; mais ils ne donnent aucune raison qui prouve que Grégoire de Nysse n’ait pas réellement adopté des idées très-propres à séduire son esprit indépendant, car pas un théologien de cette période n’a appliqué comme lui les principes des philosophes aux mystères de la religion, et pas un seul n’a émis autant d’idées originales 2.

§ dl.

Dogmatistes grecs et orientaux.

Au-dessous de ces coryphées de la dogmatique dans l’Église grecque brillèrent d’un moindre éclat le savant Eusèbe de Césarée (f 340), compilateur judicieux plutôt que penseur original, et moins connu comme écrivain dogmatique que comme historien et apologiste ; — le doux et pacifique Cyrille

1 Dans son A oy°Ç xar/jyyjTixbç ô jj-syaç, imp. dans le T. III de scs Opéra, Paris, 1638, 3 vol. in-fol.

2 Hupp , Gregor’s, des Bischofs von Nyssa, Leben und Meinungen, Leipz., 1834, in-8°. — Heyns, DeGregorio Nysseno, Lugd. Bat., 1835, in-4°.

de Jérusalem (f 386), dont les catéchèses offrent un modèle

intéressant de l’enseignement populaire de la religion dans le

ive siècle ; — le crédule et hargneux Epiphane, évêque de

Salamine (f 403), qui, malgré son orthodoxie étroite et om- »

brageuse, sa haine aveugle contre l’esprit spéculatif et son plus illustre représentant Origène, sa partialité injuste et son défaut de jugement, son admiration pour les moines, les plus

fervents apôtres de l’ignorance dans le temps où il vécut, a rendu des services en composant quelques ouvrages qui sont une source précieuse, bien que souvent impure, de l’histoire des doctrines dans les premiers siècles de l’Église. Citons encore Énée de Gaza, néoplatonicien converti au christianisme, qui, avec la prétention de maintenir fermement la tradition,

chercha à fonder sur des bases philosophiques l’immortalité de l’âme et la résurrection, et combattit l’éternité du monde et la préexistence de l’âme *, comme le fit aussi Zacharie de Mitylène 1 2. L’un et l’autre restèrent fidèles à l’idéalisme platonicien, qui s’alliait dès lors de plus en plus étroitement au mysticisme, et qui perdait toujours plus de terrain dans les esprits, malgré l’essor que venaient de lui imprimer les écrits du prétendu Denis l’Aréopagite.

C’était surtout l’Église monophysite qui se montrait alors hostile au platonisme. Son plus célèbre théologien, Jean Philoponus, qui vécut vers le milieu du vie siècle, était un zélé partisan d’Aristote, dont la philosophie avait joui jusquelà de peu de faveur parmi les Chrétiens, parce qu’elle admettait l’éternité du monde 3. L’étude de cette philosophie le sé-

1 Énée de Gaza , Theophrastus, dans la Bibl. PP. de Gallandi , T. X, p. 627.

2 Énée de Gaza et Zacharie de Mitylène, De immortalitate animæ et mundi consnmmatione, édit. Boissonade, Paris, 1836, in-8°.

3 Aristote, De cœlo, lib. I, c, [%.

duisit, et en voulant appliquer aux dogmes de son Église les catégories du genre et de l’espèce, il se laissa entraîner dans des opinions hérétiques. Selon lui, les trois personnes de la Trinité sont trois Dieux distincts, unis seulement par une nature (cpuaiç) commune. En d’autres termes, il distinguait les trois hypostases particulières de la substance générale, laquelle n’avait pour lui d’autre valeur que celle d’une notion logique, ou, pour parler plus clairement, il admettait dans la Trinité une unité spécifique et niait T unité numérique. Il croyait aussi que, la forme du corps devant disparaître avec la matière, parce que l’une est inséparable de l’autre, la résurrection des corps ne peut être conçue que comme une nouvelle création 1 . Cette doctrine, connue dans l’histoire des hérésies sous le nom de tri théisme, était professée aussi par Étienne Gobar, auteur du premier essai d’une histoire des dogmes, dont il n’existe plus qu’un extrait 2. Gobar était syrien d’origine, et c’est vraisemblablement à la même province qu’appartenait Théodore Abukara, qui intervint trèsactivement dans la controverse monophysite, de même que les églises et les écoles syriennes. Depuis Éphrem (f vers 378), diacre d’Édesse, qui brilla au ive siècle comme poète, orateur dogmatiste dans le sens athanasien, ascète, moraliste et même exégète 3, l’Église de Syrie avait pris, en effet, un essor très-remarquable, et il s’y manifestait une vie intellectuelle assez active. L’Arménie elle-même, qui ne se convertit qu’au ive siècle, ne resta pas entièrement étrangère à ce mouvement des esprits. C’est un de ses enfants, David,

1 Léonce de Bijsance , De sectis, act. V, c. 6. — Cotelier , Monument. Ecoles, græc., T. III, p. 413. — Cf. Trechsel , Johannes Philoponus, dans les Studien und Kritik. , an. 1835, cah. 1.

2 Photius , Bibl., cod. 232.

3 C. a Lengerke , De Ephræmo, Script, sacr. interprète, Halle, 1828, in-4°.

surnommé l’Invincible, qui, le premier parmi les Chrétiens, traduisit Aristote 1 dans la seconde moitié, du ve siècle. Malheureusement les controverses religieuses et les événements politiques vinrent bientôt y arrêter le progrès. La conquête musulmane porta un coup moins funeste aux églises grecques. C’est sous la protection des califes que Jean Damascène (*}• 754), qui est resté la principale autorité dogmatique dans l’Église d’Orient, composa son grand ouvrage De la foi orthodoxe 2, exposé clair, systématique et complet de la foi de son

Église, tiré des écrits des plus célèbres docteurs grecs, des

deux Grégoire, de Basile, d’Athanase, de Chrysostôme, d’Épiphane, de Cyrille d’Alexandrie, du Pseudo-Denis l’Aréopagite. De même que cet ouvrage fixa la dogmatique de l’Église grecque, le Nomocanon de Photius (f vers 891) 3 devint ]a base de sa constitution ecclésiastique. Ce n’est point le seul écrit que nous ait laissé cet homme célèbre. Sa précieuse Bibliothèque 4 lui a mérité une place honorable dans l’histoire littéraire, et ses livres de polémique lui ont fait un grand

que l’originalité. Depuis la controverse monothélétique, tout développement de la dogmatique spéculative avait en effet cessé dans cette Église, et durant la longue agonie de l’Empire, les esprits corrompus par l’abus de la dialectique, les âmes énervées par le despotisme, les intelligences dégradées et rétrécies par le formalisme le plus exagéré, tombèrent

1 Neumajin, Mémoire sur la vie et les ouvrages de David, philosophe arménien du ve siècle, Paris, 1829, in-8°.

2 Publié par Mich. Lequien, Paris, 1712, 2 vol. in-fol. — Voy. Tiedemann , Geist der spéculât. Philosophie, Marb., 1791 et suiv., G vol. in-8°, Th. IV, c. 2.

3 Publié dans le T. II de la Biblioth. juris canonici, de Justel, Lut. Par., 1661, 2 vol. in-fol.

4 Publiée, sous le titre de Myriobiblon, Gen., 1612, in-fol.; réimpr. à Berlin, 1824, 2 vol. in-4°.

dans une apathique indifférence. La culture des lettres sacrées et profanes fut négligée, sinon abandonnée entièrement, et, au lieu de s’attacher à poursuivre la réalisation des idées grandes et fécondes de la religion chrétienne, les Grecs du Bas-Empire préférèrent se plonger dans une superstition puérile ou un ascétisme fanatique.

Dogmatisiez latins.

L’Église latine, qui s’était longtemps modelée sur l’Église grecque, et qui s’était contentée, pendant plus de quatre siècles, d’en recevoir les dogmes nouveaux tout formulés, ou au moins ce qui lui convenait dans ces dogmes, sans prendre jamais l’initiative, se fraya durant cette période une route indépendante. En peu de temps, ses écrivains dogmatiques conquirent une telle influence que leurs écrits jouissent encore d’une autorité presque canonique. Aux plus illustres docteurs de l’Église d’Orient, l’Occident peut opposer avec un légitime orgueil Ambroise de Milan (f R98), Jérôme (f 420), Augustin (-J- 430), Léon de Rome (f 461). Ambroise était préfet de Milan, lorsque la voix du peuple l’appela au siège épiscopal de cette ville, quoiqu’il n’eût point encore été

baptisé. Il est le plus fidèle représentant des doctrines qui dominèrent plus tard dans l’Église latine et qui se résument ainsi : La raison doit se soumettre à la foi ; la vraie foi n’existe pas en dehors de l’Église ; c’est à l’Église à juger du mérite moral et à le récompenser; le sacerdoce est au-dessus de l’Église et l’Église au-dessus de l’État. Ambroise, au reste, se montre moraliste plutôt que dogmatiste dans tous ses

écrits; il s’attache de préférence au côté pratique, môme dans ses traités sur la Genèse. Peut-être sentait-il lui-même qu’il manquait de connaissances théologiques. Au point de vue dogmatique, ses ouvrages n’offrent point d’idées nouvelles; ils ne contiennent guère que d’éloquentes déclamations ou des imitations des Pères grecs ; cependant ils ont obtenu une plus grande autorité que ceux de Jérôme, à qui l’on n’a jamais accordé dans l’Église latine la considération qu’il méritait au double titre d’exégète et de critique.

Les services que Jérôme a rendus sont en effet incontestables1. Doué d’une grande force d’esprit et d’une instruction supérieure, possédant mieux qu’aucun autre Père la connaissance de l’hébreu, il a consacré une grande partie de sa vie à des travaux de critique biblique, qui lui assignent un rang éminent parmi les exégètes de l’ancienne Eglise et qui l’auraient sans doute placé au premier, si ses préjugés monastiques n’avaient pas rétréci son horizon. Comme écrivain polémique, il ne se présente pas à nous sous un jour aussi favorable. Pétri d’orgueil, de dureté et d’égoïsme, il s’abandonnait facilement envers ses adversaires à tous les emportements d’un caractère irascible à l’excès. Quiconque osait émettre une opinion différente de la sienne était toujours à ses yeux le plus vil des hommes. Personne pourtant ne montra plus de versatilité que lui. Sa conscience timorée tremblait à la seule idée

d’une accusation d’hétérédoxie ; aussi n’hésita-t-il pas à se •

déclarer l’ennemi d’Origène, après avoir été son ardent admirateur, lorsque Epiphane lui eut dépeint ce grand homme comme un hérétique. Il se mit de même à nier la liberté hu-

* EngdstofJ', Ilieronymus Stridonensis, interpres, criticus, exegeta, apologeta, historicus, doctor, monachus, Havn., 1797, in-8°. — Martianay, La vie de S. Jérôme, Paris, 170G, in-4°. — Le Clerc, Quæstiones liieronymianæ, Amst , 1700, in- 12.

maine, qu’il avait défendue jusque-là, dès qu’ Augustin commença sa lutte contre Pélage. Et il ne se contentait pas de changer ainsi d’opinion selon les circonstances; il professait, sans pudeur aucune, la règle des anciens sophistes, qu’il est permis, dans une dispute, de soutenir le pour et le contre, de dire une chose et d’en faire une autre1. Son contemporain Augustin avait des principes moraux plus solides ; aussi était-ce un homme d’une valeur tout autre, quoiqu’il eût moins de science théologique.

Augustin avait étudié avec ardeur dans sa jeunesse les écrits d’Aristote et ceux de Platon transformés par Plotin; cependant il ne possédait pas une instruction philosophique beaucoup plus étendue que Jérôme ; il était seulement plus habile dialecticien, penseur plus profond, et il avait un talent plus flexible, dont il fit usage pour fondre ensemble le néoplatonisme et le christianisme. Ces qualités, rehaussées par un esprit pénétrant, une mémoire heureuse, un style énergique, mais déparé par des jeux de mots, des pointes, des antithèses, ne suffiront peut-être pas, aux yeux de beaucoup, pour expliquer l’influence immense qu’il a exercée et qu’il exerce encore aujourd’hui dans l’Église, ni pour justifier les titres qu’on lui a donnés d’oracle de l’Eglise latine, de créateur de la théologie scolastique, de père du protestantisme. Il est évident pour nous que l’évéque d’IIippone a été singulièrement favorisé par les circonstances. Augustin n’a point écrit de système de dogmatique; mais il a traité des principaux dogmes, soit dans ses ouvrages de polémique

1 Jérôme , Epist. XXX, Apologeticus pro libris adv. Jovinianum : Aliud esse vupLvacmxwç scribere, aliud ooYjjt.aTixwç. In priori vagam esse disputationem et adversario respondentem,. nunchæc, neo ilia proponere; argumentari ut libet , aliud loqui, aliud agere, panem, ut dicitur, ostendere, lapidcm tencre. In sequenti autem aperta Irons, et, ut ita dicam, ingenuitas necessaria est, etc.

contre les Manichéens, les Ariens, les Donatistes, les Priscillianistes, les Origénistes, les Pélagiens, où il pousse, sans hésiter, jusqu’à leur dernière limite les conséquences logiques de ses principes, soit dans des écrits dogmatiques, qui ont enrichi la langue théologique d’une foule de définitions, de preuves, de thèses, de raisonnements nouveaux. Sans doute sa fougueuse imagination l’a entraîné quelquefois dans de graves et funestes erreurs ; mais on peut du moins affirmer, à son éloge, qu’il n’a jamais eu en vue que les intérêts delà religion 1 .

Léon le Grand, au contraire, oublia rarement les intérêts de son église particulière. C’était un homme d’un caractère énergique et décidé. Le premier des Latins, il prit, en connaissance de cause, une part directe et active dans les controverses qui troublaient l’Eglise grecque, et il joua un rôle décisif au concile de Chalcédoine, dont il dicta en quelque sorte les décrets, établissant ainsi de fait la suprématie réclamée parle siège de Rome sur l’Église universelle2. De tout temps, l’église de Rome avait sans doute joui, même en Orient, d’une haute considération, comme la seule église fondée en Occident par les apôtres ; mais il y avait loin de la déférence respectueuse qu’on lui témoignait à la primauté qu’elle convoitait, et, malgré un succès que Léon dut à des circonstances exceptionnelles , circonstances qu’il appartient à l’histoire ecclésiastique d’exposer, bien des siècles devaient s’écouler encore avant que les vues ambitieuses des évêques de Rome se réalisassent en partie, grâce au renversement de l’Empire d’Occident par les Barbares, à l’abaissement des patriarches

1 Braune, Monnika und Augustinus, Grimma, 1846, in-8°. — Bindemann , Del1 heilige Augustinus, Berlin, 1841-55, 2 vol. in-8°.

2 Arendt, Léo der Grosse und seine Zeit, Mayence, 1834, in-8°. — Perlhel , Leo’s Leben und Leliren, Iena, 1843, in-S°.

d’Alexandrie et d’Antioche par les querelles du monophysitisme, aux bouleversements politiques de l’Italie, et aussi à l’habileté politique, aux fraudes pieuses, à la ténacité opiniâtre des successeurs de Léon le Grand. Aucun d’eux ne contribua plus que Grégoire le Grand (f 604) au triomphe des prétentions du siège de Rome. Ce prélat, zélé pour la religion et pour la propagation du christianisme parmi les Païens, doué de talents naturels, mais rempli de mépris pour la littérature profane, pour la grammaire elle-même 1 , théologien plus que médiocre, arrogant ou bassement adulateur selon les circonstances, ambitieux et superstitieux à l’excès, pieux d’ailleurs et énergique, exerça sur Rome et une partie de l’Italie tous les droits de la souveraineté, tout en affectant une humilité orgueilleuse et en s’intitulant hypocritement le Serviteur des serviteurs de Dieu, par opposition au titre d’OEcuménique pris par les patriarches de Constantinople. Ardent protecteur des moines, ce fut lui qui donna au monachisme occidental son organisation pratique plutôt que contemplative, conçue dans l’intérêt de la hiérarchie et dans un esprit très-opposé à la vie ascétique des premiers cénobites. Les vues de Grégoire se justifièrent parle résultat. Ses successeurs obtinrent des moines un appui constant dans la réalisation de leurs plus monstrueux projets. C’est encore à Grégoire que l’Eglise latine doit le canon de la messe, son pompeux rituel, la doctrine du purgatoire, qui se trouve, il est vrai, dans les écrits de quelques Pères , mais comme opinion individuelle , et non comme dogme, et les idées exagérées qu’elle se fait de la vertu de la sainte Cène. C’est lui enfin qui, par ses efforts pour fondre ensemble la théologie grecque et la théologie latine, a imprimé

* Grégoire le Grand, Epistolæ, lil». XI, epist. 54.

à la théologie catholique romaine le caractère éclectique qui la distingue h

Nous l’avons déjà dit, les docteurs de l’Eglise latine, qui avaient peu de goût, pour les spéculations métaphysiques, ne prirent pas une part fort active à l’élaboration des doctrines orthodoxes dans les quatre premiers siècles ; il faut en excepter pourtant Hilaire, évêqne de Poitiers (f vers 368), qui fut un des plus ardents défenseurs de la théorie athanasienne, et qui porta plus loin qu’Àthanase lui-même la haine des hérétiques et de leurs croyances. Son zèle pour rhomoousie lui a fait pardonner aisément par les Orthodoxes non-seulement sa prédilection pour Origène et son école, mais quelques erreurs dogmatiques très-graves sur la Trinité1 2, sur l’union des deux natures en Jésus-Christ, qu’il poussait jusqu’au docétisme monophysitique, sur la nature de l’âme humaine et sur l’eschatologie. A sa suite viennent, parmi les dogmatistes latins, plusieurs autres théologiens d’un certain mérite. Rufin, prêtre d’Aquilée (-J* vers 410), est surtout connu par les querelles qu’il eut avec Jérôme au sujet d’Origène, et par ses efforts malheureux pour Sauver l’orthodoxie de ce Père, dont il entreprit de traduire librement les ouvrages en latin, ainsi que divers écrits de Grégoire de Nazianze et de Basile3. — Yigile, évêque de Tapsus en Afrique, athanasien rigide, a laissé un nom peu honorable dans l’histoire littéraire. Rufin s’était permis d’altérer les écrits d’Origène dans l’intention de laver du reproche d’hérésie la mémoire d’un homme qu’il admirait,

1 Marggraff , De Gregorii Magni vità, Berl., 1845, in-8°. — Lau, Gregor I (1er Grosse naeli seinem Leben und seiner Lelire, Leipz. , 1845, in-8°.

2 Voy., par exemple, ce qu’il dit dans son traité De synod. contra Arianos,c. 11 : Scire autemmanifestum est solum Patrem, quomodo genuerit Filium suum. Nulla ambiguitas est, majorem esse Patrem Filio, ipso testante : Qui me misit major me est.

3 Voy. Mar&uttini , De Turannii Rufini fide et religione, Pat., 1835, in-8°.

et cependant, personne n’approuvera les libertés qu’il prit dans sa traduction; mais que dire de Vigile, qui osa non-seulement se cacher sous le nom des Pères les plus illustres pour combattre avec plus d’autorité les hérétiques de son temps, mais falsifier leurs ouvrages les plus authentiques et interpoler les Livres saints eux-mêmes1? — Junilius, théologien d’un esprit indépendant, s’occupa surtout d’études sur la Bible. On peut le regarder comme l’auteur de la première Introduction dogmatique à l’Écriture Sainte2. Malheureusement sa critique était peu exercée, en sorte qu’il admettait dans le canon biblique des livres d’une authenticité suspecte. — Salvien (f vers 484) se fît P apologiste de la Providence et recommanda la libéralité envers le clergé comme le plus sur moyen de gagner le ciel. — Claudien Mamert (f 473) défendit contre l’évêque Fauste l’immatérialité et l’immortalité de l’âme par des raisons empruntées aux sages de la Grèce et de Rome. — Nous 11e parlerons pas de Boèce (f 525), parce qu’il n’est nullement certain qu’il ait embrassé le christianisme, quoique l’Eglise en ait fait un saint et que ses écrits aient été fort en usage dans les écoles du moyen âge ; mais nous 11e pouvons passer sous silence Cassiodore (f après 563), son abréviateur, qui essaya comme lui, de répandre dans l’Occident la philosophie péripatéticienne par son précis de la dialectique d’Aristote. Cette première tentative ne fut point renouvelée durant cette période. Ce fut seulement dans le ixe siècle que les écoles , de l’Occident apprirent à connaître les écrits originaux des philosophes grecs

1 C’est ce Vigile qui a très-vraisemblablement composé le prétendu symbole d’Athanase, et qui a interpolé dans la première Épitre de saint Jean le fameux passage : 11 y en a trois qui rendent témoignage dans le ciel : le Père, la Parole et l’Esprit. Il vécut à la fin du ve siècle.

2 Son ouvrage, De partibus legis divinæ, a été publié dans le T. Xil de la Bibl. PP. de Gallandi, où l’on trouve aussi les ouvrages de Salvien, de Claudien Mamert (T. X) et de la plupart des écrivains du second ordre dont nous venons de parler.

et en particulier ceux du Stagyrite, et qu’on s’occupa sérieusement à les répandre. Gerbert, l’homme le plus savant de son temps, que son rare mérite fit asseoir sur le siège épiscopal de Rome en 999, sous le nom de Sylvestre II, peut être regardé comme le premier latin qui ait possédé une connaissance exacte de la philosophie aristotélicienne, dans laquelle il brilla moins pourtant que dans les mathématiques et dans la mécanique 1 .

La poésie religieuse des Latins, moins libre, moins païenne dans sa forme que celle des Grecs, a contribué aussi pour sa part à l’établissement de certains dogmes. Elle consiste en hymnes, en paraphrases poétiques d’histoires tirées soit de la Bible, soit de l’histoire de l’Église. Les poètes les plus connus de cette période sont Juvencus, Sédulius, Prudentius, Elpidius 2. Leurs œuvres n’intéressent qu’indirectement l’histoire des dogmes ; aussi ne nous en occuperons-nous point, non plus que d’autres productions littéraires qui virent le jour, soit en Orient, soit en Occident, durant cette période, comme le Pénitentiaire que Théodore de Tarse, archevêque de Cantorbéry (f 690), traduisit du grec en latin, les travaux exégétiques ou plutôt les compilations de Procope de Gaza et d’Olympiodore d’Alexandrie, les Liturgies et les recueils de Légendes des saints, dont Moschus, moine de Jérusalem, fut un des compilateurs les plus connus3. En Occident, Isidore de Séville (f 636) ne fit pas autre chose non plus que de compiler, mais il travailla sur une plus large échelle. On lui doit un grand nombre d’écrits sur la liturgie, les étymologies,

1 Ilock, Gerbert, oder der Papst Sylvester II und sein Jahrhundert, Vienne, 1837, in-8°.

2 Bjôrn , Hymni veterum poetarum christ. Eccles. latin, selecti, Havn., 1818, in-8°.

3 Son Pré spirituel a été publié dans le T. II des Monument. Eccl. græcæ par Cotelier.

l’exégèse, le droit ecclésiastique ; rien cependant, parmi tous ces ouvrages, n’a une importance aussi sérieuse pour la théologie dogmatique que son recueil des opinions des Pères classées dans une espèce d’ordre systématique 1 . La réputation dont il jouissait détermina un faussaire à lui attribuer les Fausses Décrétales, collection importante pour l’histoire ecclésiastique, qui a été composée, entre 829 et 845, dans le but évident de légitimer les prétentious les plus exagérées de la papauté, mais qui n’offre qu’un intérêt secondaire pour l’histoire des croyances religieuses, car les seuls dogmes sur lesquels les Fausses Décrétales insistent, sont ceux de la divinité du Fils, de la Trinité et des deux natures unies en Jésus- Christ 2.

Tou s ces travaux et bien d’autres du même genre, œuvres d’érudition et de patience, où l’intelligence avait peu de part, n’ont servi en rien au développement des doctrines religieuses ; ils y ont beahcoup nui, au contraire, en ce que les théologiens, cessant de s’adresser à la raison pour la convaincre, s’habituèrent à donner les opinions des anciens docteurs comme des autorités irrécusables, d’où il résulta, avec le temps, que les témoignages des Pères, testimonia Patrum , étouffèrent entièrement la théologie biblique et l’esprit de libre recherche. Jean Scot Érigène fit encore entendre, il est vrai, une protestation énergique en faveur des droits de la

* Cet ouvrage en trois livres a été publié dans ses OEuvres, dont la dernière édit, a été imp. à Rome, 1797, 7 vol. in-4°, sous ce titre: Sententiarum seu de summo bono lib III. L’auteur s’appuie surtout sur Augustin et Grégoire le Grand.

2 Blondel , Pseudo-Isidorus et Turrianus vapulantes, Gen., 1628, in-4°. — Theiner , De Pseudo-Isidorianâ canonum collectione dissert., Vratisl., 1827, in-8°. Sur les caractères évidents de fausseté de ce recueil, voyez surtout Du Moulin , Nouveauté du papisme, liv. III, c. 6, 7, 8. — Ce fut Nicolas Ier qui le premier fit usage des Fausses Décrétales dans une lettre aux évêques des Gaules. Voy. Mansi, Concil., T. XV, p. 693.

raison, vers la fin de cette période; mais sa voix ne trouva plus d’écho i.

1 Scot Érigène , De divis. naturæ, lib. I, c. 71 : Auctoritas e verà ratione processif ratio vero nequaquam ex auctoritate. Omnis aufem auctoritas, quæ verà ratione non approbatur, infirma videtur esse. Vera autem ratio quum virtutibus suis rata atque immutabilis munitur, nullius auctoritatis adstipulatione roborari indiget. Nihil enim aliud videtur mihi-esse vera auctoritas, nisi rationis virtute cooperta veritas et a sacris patribus ad posteritatis utilitatem litteris commendata...Ideoque priùs ratione utendum est... ac deinde auctoritate.