Voir aussi Apocalypse anonyme, pp

4. PniLON, De Cherub., 1; De exécrât., 6; Josèphe, Anlig., XVni, 1, 3;, De bell. iud., II,'8, 14; Sap.,lli, 4; IV, 2, 16; IV Macch., IX. 9;, XII, 12;. XV, 3; XVII, 3.

3. Sur PJiiloD Toir l'énorme littérature donnée par ScHùnEti, Gesch.. des jûd, Wolk., III. On trouvera de bons résumés de sa doctrine dans- Zeller, Die Philos, der Griechen, III, S, 353 sqq.; Sciiûrer, loc cit. Edersheim, dans le Dictionary of Christian biography, lY, 317 sqq.. C'est à ces auteurs que je renvoie pour le détail des références. On peut aussi, en français, consulter spécialement E. Herriôt, Philon le- Juif, Paris, 1898; etE. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses^ de Philon d'Alexandrie, Paris, 1908.

52 LA THÉOLOGIE ANTÉNlCEENlNÊ.

Philon est un croyant et un philosophe, mais autant, pour le moins, un philosophe qu'un croyant. J'ai déjà signalé, à l'occasion, quelques-unes de ses doctrines. Voici les principales entre les autres.

Dieu y paraît plus concret que dans Platon (ô wv), mais l'auteur le conçoit d'une façon analogue. De ce Dieu on ne saurait rien affirmer de limité ni même de précis, car toute précision est une limite, toute propriété une exclusion. Il est sans doute éternel, immuable, simple, libre et indépendant; mais mieux vaut dire simplement qu'il est (lyw eîfii ô ôv — (5) [xôvto TtpôffédTi 10 eTvxi), car en réalité il est airoioç, sans qualité, sans propriété.

Comment ce Dieu placé si haut pourra-t-il créer et communiquer avec le fini? Comment celui-ci pourrat-il venir de l'infini, le mal venir de Dieu? C'était le grand problème qui troublait la philosophie platonicienne. Philon essaie de le résoudre en combinant, ou plutôt en mêlant — car son système manque essentiellement d'unité — en mêlant, dis-je, ensemble le concept platonicien des idées, le concept stoïcien de l'âme, force immanente au monde, la croyance grecque sur les démons et l'enseignement biblique sur les anges. En Dieu sont les idées d'après lesquelles il forme- le monde; mais ces idées sont en même temps des forces : il y a la puissance créatrice [creativa, deus), qui engendre la puissance bienfaisante {heneficd) et la puissance royale [regia, dominus) dont dépend la puissance législative [legislativa, pe/'cusswa). Philon en nomme d'autres ; il en compte plus ou moins, et en soi elles sont innombrables. Ces idées-forces sont les intermédiaires de l'action de Dieu sur le monde, les XoYot par où il opère : la Bible les appelle des anges, la philosophie des- démons. Mais comme elles ne possédaient ni toute la science ni toute la sainteté de Dieu, elles

n'ont pu mettre dans leur œuvre la perfection dont elles manquaient : de là l'imperfection et le mal dans le monde ' .

Ces idées-forces sont-elles réellement distinctes de Dieu? Il le faut, si l'on ne veut pas que Dieu lui-même communique avec le fini et soit l'auteur du mal. Il ne le faut pas, si l'on veut que, par elles, le fini participe de l'infini et en vienne. Et si d'ailleurs elles sont finies, le problème qui se posait pour le monde se pose aussi pour elles. Philon, qui voulait maintenir l'origine divine du monde, mais l'origine seulement médiate, ne pouvait donc faire à la question, on le sent, de réponse précise. Aussi le voit-on constamment osciller, sur ce point, entre l'affirmative et la négative, sans qu'il soit possible de trouver chez lui une doctrine fixe. Suivant les besoins du système, les puissances divines se personnifient et prennent corps, ou bien s'évanouissent dans l'essence de Dieu : rien n'est défini dans leur état.

L'ensemble de ces puissances constitue le Verbe (Xoyoç) : il en est la source à la fois et la synthèse. Venu de « Celui qui dit » , il est le principe des puissances créatrice et bienfaisante, royale et législative, mais il en est aussi la somme et la combinaison (auvoSoç, xpôtat;). Dès lors, il offre comme elles un double aspect. Vis-àvis de la création, il représente Dieu, dont il est l'image et la force active. 11 est son noin, son ombre, son premier-né (uîoç wpwto'Yovoç, 7cpe<y6uT«Toç 6eoû), son image, son empreinte, sa copie (eîxtov, yapaxxrlp, àTTEtxovierfiia), par conséquent un autre Dieu, un second Dieu (Itepoç ôeoç, SeuTepoç ôeo'ç) ; il est la réflexion, la pen-

■1. « L'homme étant disposé de telle sorte que souvent il pèche, Dieu a fait coopérer à sa création les puissances diverses, afin que, dans 1 homme, ce qu'il y a de bien seul se rapportât à lui. Il n'était pas bienséant que dans l'ûme de l'homme Dieu traçât le chemin au vice » {Decon fusione linguarum, 35).

54 LA THÉOLOGIE ANTÉNIOÉEiN'NE.

sée projetée de Dieu (tvvota, Biavor,(iiç) ; il est le principe, l'ange le plus ancien, l'archange à nom multiple, le prophète, l'interprète de Dieu. Mais, d'autre part, le Verbe, vis-à-vis de Dieu, représentelemondeetl'homme dont il est l'archétype et qui, par lui, se trouve participer de Dieu. Il est donc l'homme par excellence fait à l'image de Dieu (ô xar' eîxo'va àvôptriTro? ) : « L'homme sensible a été créé à l'image d'un homme intelligible, incorporel, qui est le Verbe de Dieu '. » « Le monde intelligible est composé d'idées, paradigmes incorporels », et le Verbe est le soleil paradigme (viXioc Tzapi^ziyiKa), l'archétype delà cause («pysTUTroç tou aîiiou). Et de même que par le Verbe Dieu crée et gouverne le monde, de même le monde, par le Verbe, rend à Dieu ses devoirs et implore sa grâce : le Verbe est le grandprêtre, le suppliant du monde (àpj^ispsu;, îxsV/iç), Il n'est donc pas simplement un médiateur physique : il semble qu'il exerce une médiation religieuse et morale 2.

Ce verbe est-il personnel et distinct de Dieu? Pas plus que pour les Puissances divines, Philon ne répond ici clairement. Il semble affirmer et nier tour à tour, et la raison de ces incertitudes est toujours la même. Au fond le concept philonien du Logos est contradictoire. Il faut qu'un être soit Dieu ou créature, fini ou infini. Philon cherche entre ces deux extrêmes un moyen terme : il nous dit que le Verbe n'est « ni inengendré comme Dieu, ni engendré comme nous, mais quelque chose d'intermédiaire^» ; mais c'est là une

i. Quaest. et solut. in Gènes., I, 4.

2. . Le Logos sépare et unit à la fois Dieu et l'âme : il est, d'une part, une borne limite, une frontière entre le sensible et la divinité. D'autre part, en tant que prière et culte, il est auprès de Dieu notre supplication; comme grand prêtre, il prie pour le monde entier dont il est revêtu comme d'un habit » (Breuier, op. cit., p. i04).

3. OÛTî àyÉvv/jTcç w; ô 6îb; ûv, oûtî ytwfixbi; tbç \)\uX<;, àWà [iéffoç xcôv ây.ptûv Quis rerum divinarum haeres, 12J.

formule, une simple affirmation, l'expédient desespéré de la raison en face du mystère de la création, des relations du fini et de rinfmi.

Il faut donc bien se garder de confondre le Verbepliilonienavec le Verbe chrétien, le Vez'be de saint Jean. Si l'appellation est identique, les concepts diffèrent. Jamais Philon n'a mis son Verbe en rapport avec le Messie; jamais il n'a eu ni n'aurait pu avoir l'idée de l'Incarnation. Son Verbe est avant tout une force démiurgique, cosmique, un être liturgique, vague, ce n'est pas un Dieu révélateur et rédempteur ^ . A plusforte raison ne doit-on pas chercher dans le Juif alexandrin l'idée de la Trinité chrétienne. Les textesoù l'on a cru la voir — par exemple De Abj-ahamo, 24 — ont un tout autre sens que celui qu'on leurprêle.

Dieu crée donc, d'après Philon, par son Verbe et ses- Puissances. Créer n'est peut-être pas tout à fait le mot qui conviendrait, car il semble bien que Philon aximette, coéternelle à Dieu, une matière première (uXt), oiiota) informe, sans rien de positif ni de bon, source de l'imperfection et du mal. Dans cette matière Dieu introduit un élément divin, le vouç, la forme et la vie^. dans la mesure dont chaque être est capable de la recevoir.

Le premier objet de cette création, ce sont les anges, ils remplissent l'air. Les uns, dans les sphères supérieures, sont uniquement occupés du service de Dieu ; d'autres, qui se trouvaient plus près delà terre, se sont unis à des corps et sont devenus lésâmes des hommes.- Les démons ne sont que de mauvaises âmes. Partici-

i. On trouve souvent dans Philon la distinction dn >.dyoi; èvoiâôatoç. et du ).(ÎYOç Kpoq3opiy.6; pour rendre le rapport de la pensée exprimceà la pensée intérieure, mais nulle part l'application n'en est faite au- Xdyoç divin.

56 LA THEOLOGIE ANTÉNICEENNE.

pant ainsi à ce que le corps a de grossier et de sensuel, les âmes se propagent, comme lui, par génération ; toutefois l'intelligence (voûç), « l'âme de l'âme », vient de Dieu. Philon, on le voit, admet la préexistence au moins des premières âmes, et la trichotomie.

Le corps, de même que la matière dont il est formé, est essentiellement mauvais : c'est la prison qui enferme l'esprit, le cadavre que celui-ci traîne avec soi (vexpocpopouffa). Par le seul fait de son contact avec l'âme, le corps la souille et la porte au péché. Personne, dans sa vie, n'évite ce péché, du moins s'il marche sans autre appui que soi {èl lau-coïï) . Philon ne semble pas cependant avoir une idée, au moins distincte, de la tache originelle.

Avec de pareilles vues, il ne pouvait être, en morale, que stoïcien : il l'est en effet. Bien vivre est le but de toute science et de toute étude : la morale est de toute la philosophie la partie la plus importante. Il faut donc renoncer au plaisir sensuel, mener une vie aussi simple et aussi austère que possible. Mais Philon n'a pas l'orgueil des stoïciens : il ne croit pas que l'homme puisse de lui-même pratiquer la vertu : c'est Dieu qui la donne et la fait croître en l'âme : être vertueux, c'est se rapprocher de Dieu. Et enfin — nous touchons ici au point culminant du système philonien — cette ascèse, cet exercice de l'âme, aussi bien que les études auxquelles elle se livre, n'ont qu'un but, la conduire graduellement à la contemplation directe de Dieu, à l'extase. Nous ne connaissons Dieu ordinairement que par ses œuvres, et dans les attributs dont ces œuvres offrent le reflet. L'extase nous affranchit des raisonuements, nous conduit par delà les attributs, plus haut que le Logos lui-même, jusqu'à l'essence divine dont nous saisissons l'ineffable unité. C'est la vision intuitive transportée, pour un instant, sur la terre.

On constate combien Philon s'éloigne ici de ce qui sera la conception chrétienne du salut. De rédemption, de satisfaction, il n'est pas question pour lui. L'extase n'est que le dernier effort de l'intelligence en quête de Dieu : c'est le partage d'une élite, des philosophes, des savants.

Voilà dans quel milieu moral et religieux fut prêchée et se développa d'abord la doctrine chrétienne. Il n'était pas possible, nous l'avons dit, que ce milieu n'influât pas sur la façon dont les premières générations chrétiennes se représentèrent, et traduisirent ellesmêmes aux générations suivantes l'enseignement révélé. L'influence du judaïsme palestinien fut naturellement la première à s'exercer, puisque c'est en Palestine que fut fondée l'Église. Elle est sensible dans les synoptiques, dans certaines interprétations, certains procédés logiques de saint Paul, un peu faits pour nous dérouter : elle est sensible encore dans l'eschatologie chrétienne : le millénarisme n'est qu'un legs malheureux du judaïsme à Papias et à d'autres. Cette influence immédiate du judaïsme palestinien ne dépassa guère toutefois le début du n® siècle. A ce moment le christianisme rompit définitivement avec lui : il avait, et depuis longtemps, atteint le monde gréco-romain, et s'adressait à des hommes qui avaient en tête autre chose que la Loi et ses commentaires. L'influence du judaïsme hellénique fut plus durable. Comme il était, en définitive, le pont qui reliait les deux civilisations, il servit au christianisme d'intermédiaire pour aborder le paganisme. Plus tard aussi, les procédés d'exégèse et les conceptions du judaïsme alexandrin déteignirent fortement sur la plus grande

58 LA THÉOLOGIE ANTÉNICBENNE.

école de théologie des trois premiers siècles, celle de Clément et d'Origène. Quant à l'hellénisme proprement, dit, c'est par sa philosophie principalement et par tout l'ensemble de sa culture qu'il agit sur la doctrine chrétienne. A partir des apologistes surtout, on se mit à repenser en grec l'évangile palestinien, je veux dire que l'on jeta dans un moule grec, que l'on enferma dans les formes, dans les catégories de la pensée gréco-romaine la matière révélée ; que l'on se mit à la concevoir et à en raisonner suivant les manières de concevoir et de raisonner des Grecs. L'esprit grec était curieux : de nouvelles questions surgirent; il aimait à définir, il voulait une exactitude rigoureuse : on se mit à définir, on visa à une ingoureuse acribie. Par une assimilation lente, ce qu'il y avait de largement humain, de profondément pensé ou de finement analysé dans la morale, dans la métaphysique grecque passa dans la doctrine évangélique pour en féconder et en relier les enseignements. Assurément tout ne fut pas sain dans cette influence de l'hellénisme, et le dogme chrétien dut, pour se conserver pur, livrer plus d'un combat. Mais, au demeurant et dans l'ensemble, rien ne fut plus heureux que cette action. Jamais le christianisme n'eût conquis le monde, et ne fût devenu une religion universelle, s'il ne s'était «oulé dans la seule forme de pensée qui pût alors et qui puisse encore prétendi'e à l'universalité, la forme hellénique. Jamais il n'aurait supprimé, au point de vue religieux, la distinction des Grecs et des Barbares, des Juifs et des Gentils, s'il était resté juif d'allure, et s'il n'avait acquis, au contact du génie grec, une souplesse qui lui permît d'atteindre tous les esprits et toutes les âmes.

La grosse question est seulement de savoir dans quelle mesure la doctrine chrétienne primitive s'est

trouvée modifiée par son alliance avec la philosophie et la culture grecques, et si le contenu même de la révélation n'en a pas été altéré. Les dogmes, dans la forme nouvelle que leur a donnée la théologie en s'aidant de notions étrangères, sont-ils bien restés l'équivalent doctrinal de la prédication évangélique et apostolique qu'ils prétendent traduire : l'équivalent, dis-je, sans exclure les développements légitimes dont cette prédication contenait les germes? L'hellénisme s'est-il borné à fournir aux Pères et aux conciles des excitants et des moules pour leur pensée, des termes et des formules pour leur enseignement, ou bien a-t-il pénétré au cœur même de cet enseignement pour y introduire des notions inconciliables avec lui ? Les chrétiens d'aujourd'hui, en un mot, croient-ils toujours en Jésus et en Paul, ou bien en Aristote et en Platon : sont-ils chrétiens ou grecs? C'est le problème que Vhistoire des dogmes doit aider à résoudre, mais dont la solution par la seule. histoire, on le comprend, demande infiniment de délicatesse d'analyse et de rec . titude d'appréciation!