NICOLAS DE MÉTHONE

traire, le Fils et le Saint-Esprit — la 7 hwiGiç et ïixnopeva-iç — n’a qu’une valeur idéale. Ainsi, après avoir affirmé le Dieu en trois personnes, après avoir ajouté que ces trois personnes sont des hypostases distinctes, ayant chacune ses caractères propres qui constituent sa personnalité, Jean de Damas efface cette distinction, pour ne laisser subsister que l’unité, car ce qui unit les personnes divines, ce qui en fait un seul Dieu, a seul une réalité objective, tandis que ce qui les distingue — l’àyew^ta du Père, la ysw vaiç du Fils, rhnopevatç du Saint-Esprit, — n’est qu’une forme idéale, une notion subjective. Cela revient à dire que la Trinité c’est Dieu se manifestant à nous sous divers aspects, et recevant de nous différents noms — Père, Fils, Saint-Esprit — qui correspondent à ces manifestations diverses. A coup sûr, entre cette conception et le modalisrne sabellien, la différence n’est pas grande.

Après Jean de Damas, la théologie grecque nous offre peu de richesse. L’originalité et la puissance lui manquent également. Il faut faire une exception en faveur de Nicolas de Méthone (évêque de Méthone, en Messénie, au xiT siècle), auteur d’une réfutation du néo-platonicien Proclus, où se déploie une réelle vigueur de pensée théologique. Son sujet l’amenait naturellement à parler de la Trinité et à la justifier spéculativement. Sa grande préoccupation est de réfuter le reproche de contradiction adressé à la

doctrine de l’Eglise. On accuse l’Eglise, dit-il, d’enseigner que trois égale un, que l’unité et la triplicité doivent s’affirmer à la fois de la nature divine. Cette objection porte à faux, par la raison bien simple que l’unité et la triplicité 11e sont pas affirmées, en Dieu, du même objet. L’unité s’affirme de l’essence et la triplicité des personnes. Il ne saurait donc être question de cette équation mathématique, contradictoire et absurde, qu’on nous prête. Ainsi entendues, l’unité

NICÉTAS CHONIATÈS

et la triplicité peuvent coexister sans se contredire. « Nous adorons, ajoute Nicolas, comme le principe suprême de toutes choses, Dieu, qui, dans son essence, est un, mais qui n’en existe pas moins en trois personnes : le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Entre ces trois personnes, nous considérons la première, le Père, comme la cause première — wç amov ; — les autres, comme des principes dérivés du Père, quoique de même essence que lui — wç, aUtxzx, — dérivés, non par voie de création ou d’émanation, mais d’une façon unique et mystérieuse, par génération et par procession (Refut., p. 67). Voilà pourquoi le Fils et le Saint- Esprit sont de même essence que le Père, un avec lui et un entre eux ; ce sont trois personnes « unies sans se confondre et distinctes sans se séparer ». C’est ainsi que Nicolas de Méthone sauvegarde la monarchie du Père et justifie la procession unique du Saint-Esprit.

Mentionnons encore Nicétas Chômâtes, mort après 1206, qui, dans son G/jaavpoç opGorlo^aç, expose la doctrine de la Trinité d’une façon assez originale. Il la compare à une balance, dont les deux plateaux et l’axe sont en ligne droite. Le Fils et le Saint-Esprit sont les deux plateaux ; le Père est l’axe ou la tige qui les maintient en parfait équilibre. Il faut accorder le même honneur aux trois personnes, parce qu’elles sont toutes trois sur la même ligne ; aucune ne s’élève au-dessus de l’autre (Thesauros, c. 30). Nous ne retrouvons plus ici la différence établie par Nicolas de Méthone entre le Père — at.iôv — et les deux autres personnes — airtarà. — La doctrine du symbole Quicumque a remplacé celle d’Athanase et du symbole nicéno-constantinopolitain.

Si nous passons de l’Eglise grecque à l’Eglise latine, nous rencontrons tout d’abord la grande figure de Scot Erigène. J’ai déjà indiqué les traits généraux de son

SGOT ÉRIGÈNE

système, profondément empreint de panthéisme. Étant donné son idée de Dien et de ses rapports avec le monde, il ne peut arriver sur la Trinité à des conclusions confor-

mes à celle de l’Eglise. Il n’en prétend pas moins conserver cette doctrine et en donner une formule rationnelle.

Il y a en Dieu, selon lui, une sorte d’évolution qui ressemble de tous points à l’évolution de la pensée ou à la

formation de la connaissance dans l’esprit humain, — lequel, du reste, a été fait à l’image de Dieu. Or, dans l’esprit humain, il y a trois facultés dont l’activité est nécessaire à la formation de la connaissance :

1° La raison supérieure — ratio, — qui perçoit les vérités éternelles et pose les principes, faculté essentiellement synthétique, qui partout aperçoit directement l’unité ;

2° Les sens — sensus, — par lesquels l’esprit entre en contact avec le monde extérieur ;

3° L’intelligence — intellectus , — instrument logique du progrès de la connaissance, faculté qui compare, juge, classe, généralise, etc.

Le but de la connaissance est de ramener à l’unité rationnelle la multiplicité des phénomènes perçus par les sens. Comment l’homme atteint-il ce but? A l’aide de l'intelligence , qui fait rentrer dans la raison les données des sens. Alors l’esprit conçoit sous une forme rationnelle l’ensemble des choses. Ainsi l’intelligence est une sorte de médiateur placé entre la raison et les sens. C’est par son moyen que les données sensibles sont transformées en notions rationnelles. C’est par elle que le cercle de la connaissance est fermé, l’évolution de l’esprit achevée, et que l’on revient à l’unité qui est le point de départ. L’esprit humain traverse donc trois phases dans son développement. Il part de l’unité stérile et vide pour arriver, à travers la multiplicité, à l’unité féconde de la science.

Or, il se passe en Dieu quelque chose d’analogue à ce