LE DOGME DE L'INCARNATION

cire Iil de défendre aux professeurs de théologie d'enseigner cette doctrine, d'après laquelle Dieu, dans l’incarnation, n’est rien de nouveau, et le Christ, considéré comme homme, n’est rien devenu de réel. Innocent III, au concile de Latran (1215), prit la défense de Lombard et le lava du reproche d’hérésie, en montrant qu’on lui avait souvent attribué des opinions qui n’étaient pas les siennes. Dès lors, l’autorité de Lombard recouvra tout son prestige.

Thomas d’Aquin donna au dogme de l’Église sa formule théologique définitive, — la plus satisfaisante assurément que l’on pût trouver, avec de pareilles prémisses.

I. — Les considérations sur lesquelles il fonde d’abord la nécessité de l’incarnation sont remarquables. Elles rappellent le point de vue d’Irénée. Cette nécessité lui paraît fondée :

Ie Sur la nature même de Dieu. Être absolu et bonté suprême, Dieu aspire à se communiquer au dehors, à créer, et à se donner tout entier à ses créatures. L’incarnation seule satisfait ce besoin ;

2° Sur les besoins des créatures et le but dernier de la création. Le désir des créatures, surtout des créatures morales et intelligentes, c’est de posséder Dieu. L’idéal de la création ne serait pas réalisé, son but suprême 11e serait pas atteint, si lïmion de Dieu avec les créatures morales, et, par elles, avec toutes les autres, n’était pas accomplie par l’incarnation.

Ainsi, soit au point de vue de Dieu, soit au point de vue des créatures, l’incarnation est le dernier mot et comme le postulat de la création. C’était déjà la doctrine d’Irénée. Ce n’est pas à dire que l'incarnation soit éternelle et logiquement nécessaire; elle 11e l’est pas davantage que la création, bien que les prémisses semblent conduire à cette conséquence. L’une et l’autre 11c sont nécessaires que mora-

d’après THOMAS ü’AQUIN

lement; Tune et l’autre ont leur date historique. Mais Thomas paraît penser, comme autrefois Irénée, que, même sans la chute, l’incarnation se serait accomplie.

IL — Comment cette incarnation, moralement sinon métaphysiquement nécessaire, peut-elle s’accomplir? Est-ce la divinité tout entière, dans la triplicité des personnes divines, qui doit s’incarner? Est-ce la divinité au sens général, et abstraction faite des personnes divines? Ni l’un ni l’autre n’est possible. Il faut que ce soit l’une des trois personnes divines. Laquelle? Le Fils. Pourquoi? En vertu des affinités naturelles qui existent entre le Fils et les créatures, dont il est le type et l’auteur. Le Fils, en effet, ou le Verbe, est à la fois l’idée de l’ouvrage conçu par l’artiste divin, et la parole efficace qui a fait passer cet ouvrage du domaine de l’idée dans celui de la réalité. Il est le type idéal, l’image éternelle du monde des créatures, et il est l'instrument par lequel ce monde a été créé. De plus, il y a, entre le Fils et les créatures intelligentes et libres — l’homme, en particulier, — une affinité plus étroite, une parenté plus intime. Ces créatures sont, comme lui, des images de Dieu, et leur destination suprême est de devenir des fils de Dieu comme lui.

III. — Après avoir établi que le Fils seul pouvait devenir homme, Thomas cherche à se rendre compte du fait même de l’incarnation du Fils et à expliquer de quelle manière Dieu et l'homme s’unissent dans la personne de Jésus- Christ.

Et d’abord, il démontre que l’union ne peut pas s’accomplir sur le terrain des natures. Qu’est-ce, en effet, qu’une nature ? C’est, dit Thomas, dans son langage scolastique, la quiddité d’une chose — quidditas, — c’est-à-dire la différence spécifique, ce qui fait être une chose d’une certaine façon et non d’une autre; c’est l’ensemble des caractères distinctifs qui différencient les êtres, en leur donnant une

L’INCARNATION d’après THOMAS D’AQUIN

individualité propre, qui les sépare de tous les autres. Cela posé, comment concevoir l’union des deux natures ?

Sera-ce une union dans laquelle chacune des deux natures conservera sa différence spécifique et ses caractères distinctifs ? Mais alors, ce ne serait qu’une simple juxtaposition; car aucune pénétration, aucun lien vivant n’est possible entre les deux natures. On ne peut être uni par ce qui sépare.

Sera-ce une union dans laquelle chaque nature se modifie et se môle à l’autre en échangeant avec elle ses attributs distinctifs, en perdant ou en échangeant sa quiddité? Mais alors les deux natures seraient confondues et non pas unies et elles se détruiraient Tune l’autre par la communication de leurs attributs respectifs. En outre, la nature divine est, par essence, immuable, et ne pourrait se prêter sans s’anéantir elle-même à une semblable transformation.

11 ne reste donc qu’un seul mode d’union possible, c’est que les deux natures ne soient ni juxtaposées (c’est-à-dire séparées), ni mêlées (c’est-à-dire confondues et supprimées l’une par l’autre), mais que, restant elles-mêmes, il y ait entre elles un lien supérieur qui les unisse, quelque chose qui les domine, les embrasse, les contienne et leur donne l’unité. Ce lien, ce quelque chose de commun, c’est la personne unique qu’elles constituent à elles deux et par laquelle elles forment un tout. Ainsi l’union se fait, non sur le terrain des natures, mais sur celui de la personne. Thomas cite, comme analogie, Tunion de Famé et du corps, qui sont distincts et néanmoins forment en l’homme une personne unique. Comme Tunion du corps et de l’âme ’ forme l’homme, de même l’union de la nature humaine et de la nature divine forme le théanthrope, l’homme-Dieu.

On ne peut méconnaître que cette théorie de Thomas d’Aquin, éclairée par cette comparaison tirée de la nature humaine, chez qui la dualité de Pâme et du corps n’empê-

l’œuvre du rédempteur

che pas l’unité de la personne, constitue un progrès dans la conception du dogme christologique. Et il ne faut pas s’étonner si Calvin a repris cette idée et cette analogie, pour en faire l’idée maîtresse de sa christologie. Toutes les difficultés cependant ne sont pas résolues. Aussi longtemps que l’on admet que la nature divine n’a subi aucun changement, qu’elle a conservé toute la plénitude de ses attributs métaphysiques, la réalité de la nature humaine ne pourra manquer d’être compromise.

SECTION II l’oeuvre du rédempteur

Si, de la personne de Jésus-Christ, nous passons à son œuvre rédemptrice, nous constatons, dans le développement dogmatique de cette doctrine, un progrès plus sérieux et plus décisif.

Pendant les premiers siècles avait prévalu une conception que Baur appelle la théorie mythique , celle d’une rançon payée à Satan, rançon illusoire, du reste, qui n’est au fond qu’une supercherie, dont Satan est la dupe. Baur l’appelle ainsi parce qu’elle substitue des images, des allégories, des symboles à des réalités, ce qui est le propre du mythe. Satan et la mort ne sont, selon lui, qu’une double personnification, que l’on fait entrer en scène pour les faire combattre par Jésus-Christ. Quoique nous voyions en Satan autre chose qu’un symbole et une personnification, nous reconnaissons qu’il y a quelque chose de vrai dans l’appréciation de Baur. La forme revêtue par la pensée