D’APRÈS PIERRE LOMBARD ET THOMAS D’AQUIN

Christ, on ne la regarde pas comme absolument nécessaire. Anselme est presque le seul à en affirmer la nécessité au point de vue de Dieu.

Cela est sensible surtout chez Pierre Lombard. Nous retrouvons à la fois chez lui le point de vue d’Anselme et celui d’Abailard ; mais c’est, au fond, celui-ci qui domine. Il affirme sans doute que Jésus-Christ a accompli une œuvre de satisfaction pour nos péchés, qu’il s’est chargé du châtiment que nous avions mérité et nous a délivrés de l’empire du démon. Mais il n’y insiste pas. Pour lui, la réconciliation consiste essentiellement en ce que nos sentiments et nos dispositions intérieures sont changés. C’est nous seuls qui nous réconcilions avec Dieu : Dieu a été de tout temps réconcilié avec nous.

Thomas d’Aquin se rapproche plus d’Anselme que d’Abailard. Toutefois, il ne croit pas non plus à l’absolue nécessité de la satisfaction accomplie par Jésus-Christ. Elle n’est pas nécessaire, selon lui, au point de vue de Dieu. Dieu aurait pu nous sauver par un autre moyen. Le péché étant une offense personnelle à Dieu, Dieu est libre de la pardonner, de l’oublier. Mais Dieu a choisi ce moyen, coriïine le plus propre à provoquer en nous la reconnaissance et l’amour, qui sont le principe de la sanctification. La nécessité de l’expiation est donc relative, et non absolue. Elle existe au point de vue de l’homme, non au point de vue de Dieu.

Mais, une fois cette réserve laite , Thomas d’Aquin insiste fortement sur cette œuvre de satisfaction. Il en montre la valeur infinie en analysant d’une manière ingénieuse et profonde les souffrances du Christ.

J. Ce qui donne tout d’abord à ces souffrances leur valeur infinie, c’est leur intensité infinie. En vertu de la perfection même de sa nature physique et morale, le corps et

LA RÉDEMPTION

l’âme de Jésus-Christ étaient doués d’une sensibilité excessive, qui les rendait plus accessibles à la douleur : et, en vertu de l’union, parfaite aussi, de ce corps et de cette âme, tout ce qui affectait Fun trouvait en l’autre un écho direct et un contre-coup profond. Ajoutez à cela que la douleur était quelque chose de souverainement contradictoire pour une nature sainte et divine comme celle de Jésus. La douleur étant le salaire du péché, le contact de la douleur devait être particulièrement poignant pour une nature sainte ; la mort devait paraître horrible à une nature divine. 11 y a, en effet, dans la douleur s’attachant à un être saint et divin, une double contradiction, qui donne aux souffrances de Jésus une intensité infinie, dont il n’est pas possible à l’homme pécheur de se faire une idée.

2. A cette intensité infinie des souffrances de Jésus- Christ, s’ajoute la dignité infinie de sa personne. Il est le Fils de Dieu, et cela donne à ses souffrances un prix infini.

3. Enfin, ce qui ajoute encore à la valeur infinie de ces souffrances, c’est qu’elles sont absolument volontaires. Jésus ne devait pas souffrir, ni mourir, puisqu’il n’était pas pécheur et qu’il était Dieu. Ses souffrances sont donc deux fois volontaires. C’est par amour, par dévouement, pour nous arracher à la mort qu’il les a librement souffertes, ce qui leur donne un prix infini.

Aussi, la satisfaction offerte par Jésus-Christ souffrant et mourant surpasse-t-elle infiniment la dette contractée par les pécheurs. C’estune satisfactio superabundans(Summa, pars III, quœst. 48, art. 2). Dieu n’a pas besoin de faire acte de condescendance en acceptant les souffrances de Jésus-Christ comme équivalent de la dette de l’humanité. Il reçoit beaucoup plus qu’il ne lui est dû et qu’il n’est en droit d’exiger. Il ne peut donc manquer d’être entièrement satisfait.

Un trait de la théorie de Thomas d’Aquin qui mérite

d’après THOMAS D’AQUIN

d’être relevé, et par lequel elle est supérieure à celle d’Anselme, c’est la manière dont il explique l’imputation des mérites de Christ aux pécheurs croyants. Anselme a sur ce point une conception extérieure et artificielle. Notre pardon est pour lui le salaire ou la récompense donnée par le Père à son Fils, en retour de l’offrande infiniment précieuse de la vie de Jésus-Christ. D’après Thomas, le transfert des mérites du Fils s’accomplit en vertu de la solidarité

étroite qui unit le Sauveur aux rachetés. L’Eglise est un corps dont Jésus-Christ est la tète, et dont les fidèles sont les membres — sicut naturale corpus est unum ex membrorum diversitate consistans, ita tota Ecclesia est mysti cum Christi corpus. — Voilà pourquoi les mérites dé Jésus-Christ appartiennent à tous les membres du corps. Voilà pourquoi la grâce vivifiante qui réside en Jésus se répand dans tout le corps dont il est la tête. 11 y a là un élément précieux de vérité, dont on ne devait comprendre que plus tard toute l’importance.

Une autre supériorité de Thomas sur Anselme, c’est qu’il accentue vivement l’élément subjectif dans la rédemption : en cela, il se rapproche d’Abailard. — En revanche, on peut adresser à sa théorie deux critiques :

1° Thomas n’a pas distingué assez nettement le côté objectif de la rédemption et le côté subjectif, et n’a pas assez marqué le rapport de ces deux éléments. Il a été conduit par là à faire de la sanctification la condition de la rémission des péchés, au lieu de fonder le pardon sur les mérites et sur l’oeuvre expiatoire de Jésus-Christ. C’est encore un point par où il rappelle la théorie d’Abailard;

2° On peut aussi faire à l’égard de Thomas l’observation que nous avons faite à l’égard d’Anselme, c’est que l’obéissance active de Jésus-Christ n’a pas de rôle dans l’œuvre de la rédemption, et que son obéissance passive n’y a pas

LA RÉDEMPTION

son vrai caractère. Thomas n’établit pas un lien assez direct, un rapport assez étroit, entre l’obéissance de Jésus- Christ et notre propre désobéissance qu’elle répare, entre ses souffrances et la peine encourue par nos péchés. 11 méconnaît la double réparation accomplie par l’obéissance et par la souffrance, la double sanction donnée à la loi par le Sauveur, qui en accomplit les préceptes et souffre le châtiment qu’elle édicte contre le péché.

Duns Scot se sépare de Thomas sur un point important- Thomas enseignait une satisfactio superabundans . L’intensité infinie des souffrances de Jésus, le fait qu’elles sont absolument volontaires et acceptées par amour, la dignité infinie de la personne du Sauveur, tout cela donne, suivant le docteur angélique, à la satisfaction offerte à Dieu, une valeur infinie, surpassant de beaucoup la valeur de notre dette, de telle sorte que Dieu n’a aucune concession, aucun acte de condescendance à faire pour l’accepter. Duns Scot se prononce contre cette idée d’une satisfactio superabundans , parce qu’il conteste la valeur infinie attribuée aux souffrances de Jésus-Christ. C’est comme homme, dit-il, que Jésus-Christ a souffert ; ses souffrances sont donc des souffrances humaines, et leur mérite est un mérite humain. Or, comme ce qui est humain est fini, et non pas infini, il en résulte que les souffrances et les mérites de Jésus Christ sont finis, et non pas infinis. Ils sont donc insuffisants pour racheter l’humanité entière de la coulpe infinie de son péché. Dieu toutefois les accepte comme suffisants, et fait giâce aux pécheurs. Le fondement de notre salut est donc un acte

absolu et souverain de la volonté divine, acceptant comme suffisante l’insuffisante satisfaction offerte par Jésus-Christ. De là le nom iïacceptatio, ou acceptitatio, donné à cette théorie (In Sent., 1. III, dist. 19).

Il est clair que le principe qui sert de base à cette théorie

d’après duns sgot

pourrait conduire loin. En le poussant à ses dernières conséquences, on arriverait à nier toute rédemption objective, toute expiation et toute satisfaction véritable. En effet, s’il suffit d’un acte de la souveraine liberté de Dieu pour rendre suffisant un mérite insuffisant par lui-même, un autre acte de cette même liberté absolue ne pourrait-il pas effacer, pardonner, déclarer nul et non avenu le péché, sans avoir recours à une satisfaction quelconque, sans remuer ciel et terre et faire descendre le Fils de Dieu parmi les hommes pour y vivre et y mourir ?

On ne comprend la réalité de l’incarnation et de la mort de Christ, que si cette mort du Fils de Dieu est suffisante et nécessaire. Or, Scot n’en nie pas seulement la suffisance ; il en nie aussi la nécessité. Elle n’est pas nécessaire au point de vue de Dieu, et des exigences de sa sainteté ; elle est simplement utile au point de vue de l’homme ; il y a convenance — congruitas, — et non nécessité — nécessitas — à ce que Jésus souffre et meure ainsi. Le spectacle de la croix invite puissamment le pécheur à se repentir, à aimer Dieu et à se sacrifier pour lui et pour son service. C’est une prédication émouvante de l’amour, du renoncement et du sacrifice ; ce n’est pas une nécessité de l’ordre moral établi par Dieu.

Sans doute, Scot avait raison de revendiquer l’absolue liberté de Dieu. Mais il oubliait que Dieu, dans son .absolue liberté, a voulu l’ordre moral, et que cette volonté — et cet ordre, qui en est le résultat, — il prétend les maintenir. D’ailleurs, le point de vue de Scot, comme celui d’Abailard, se ressent de sa notion passablement pélagienne du péché. Duns Scot ne voit dans le péché que la perte de la grâce et de la justice surnaturelle, les pura naturalise subsistant d’ailleurs dans leur intégrité. En atténuant ainsi la gravité de la chute et de ses conséquences, on est conduit à atténuer dans la même

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mesure la nécessité d’une rédemption objective, d’une expiation.

Avant de quitter ce sujet, il faut nous arrêter quelques instants sur Iecole mystique du moyen âge. Mais il importe de distinguer, parmi ces mystiques, une double tendance. Les uns, affectant de faire exclusivement de la religion un ensemble de sentiments et de phénomènes intérieurs, négligent entièrement le côté objectif et historique du christianisme, et spiritualisent les faits évangéliques, au point d’en faire de purs symboles de ce qui doit s’accomplir en nous pour que nous ayons part au salut. Ils ne considèrent que la mort et la résurrection spirituelles de Jésus et du fidèle. Les autres, tout en insistant sur l’appropriation intime du salut, sur la nécessité de mourir et de ressusciter avec Jésus-Christ, ne méconnaissent pas l’élément objectif de la rédemption, et ont sur l’œuvre du Sauveur des idées remarquablement évangéliques. Nous ne nous occuperons que de ces derniers, chez qui nous trouverons les vrais continuateurs d’Anselme. Nous nous bornerons même à quelques noms.

La théorie de la rédemption de Hugues de Saint- Victor offre ceci de remarquable, qu’elle reproduit l’ancien point de vue de Justin Martyr et de Grégoire de Nysse en môme temps que celui d’Anselme. Le grand objet de la rédemption est, suivant lui, de nous délivrer de l’esclavage de Satan. Mais Dieu seul peut accomplir cette délivrance. Or, il se trouve que Dieu est irrité contre nous à cause de nos péchés. Avant donc qu’il puisse songer à nous délivrer du démon, il faut qu’il soit lui-même réconcilié avec nous. C’est ainsi que la réconciliation avec Dieu devient la condition préalable et nécessaire de la rédemption. La question, après s’être posée sur le ter-