CONTROVERSE ADI APHORISTIQUE

sanguis Christi vere et substantialiter sint præsentia , et quccl un a cum pane et vino vere distribuante atque sumantur. Credimus verba testamenti Christi non aliter accipienda esse, quam sicut verba ipsa ad litteram sonant , ita ne panis absens Christi corpus et vinum absentem Christi sanguinem significent , sed ut prop ter sacramentalem unionem panis et vinum sint corpus et s anguis Christi (p. 599 ; c f., p. 604, 736).

La question débattue se compliqua bientôt d’une nouvelle question, relative à la nature du corps de Christ. La doctrine de la présence réelle conduisait, en effet, à celle de Vuhiquité du corps de Christ. On rattacha cette ubiquité à la théorie de la communicatio idiomalum. Luther avait enseigné que l’humanité et la divinité en Christ se pénètrent si bien, que chacune des deux natures communique à l’autre la plénitude de ses attributs. En conséquence, le corps glorifié du Christ avait l’attribut divin de l’ubiquité, ce qui expliquait comment il se communiquait aux fidèles dans la Cène en tant de lieux divers à la fois. Zwingle et Calvin ne pouvaient admettre cette doctrine, qu’ils traitaient de fantastique, et c’était pour eux une raison nouvelle de repousser la doctrine de la présence réelle.

De plus, à cette controverse contre Mélanchton et les crypto-calvinistes, se mêla aussi la question de la prédestination, en sorte qu’elle fut, à cet égard, un prolongement de la controverse synergiste.

Je ne dirai rien d’une dernière controverse, la controverse Adiaphoristique, qui n’a rien de spécialement théologique. Elle fut provoquée par l’Intérim de Leipzig, rédigé par Mélanchthon (1548). Dans ce document, certaines formes catholiques de constitution ecclésiastique et de culte (évêques, confirmation, extrême-onction, cierges, jeûnes, fêtes, etc...) étaient déclarées indifférentes — adia~

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phora. — Deux opinions se produisirent sur ce point. Les uns acceptèrent, en effet, ces choses comme indifférentes ; les autres protestèrent, soit qu’elles ne leur parussent pas indifférentes, soit qu’ils les considérassent comme indifférentes en elles-mêmes, mais comme cessant de l’être dans les circonstances actuelles. La controverse n’eut plus de raison d’être après la paix d’Augsbourg (1555) qui mit fin aux persécutions.

Sur ces divers points, comme aussi sur les points discutés dans les controverses relatives à la justification par la foi, la Formule de Concorde fixa la doctrine luthérienne. Elle fut rédigée, en 1577, à la demande de ^électeur Auguste de Saxe, par une' Commission de théologiens réunie dans le monastère de Bergen, près de Magdebourg, sous la présidence de Martin Chemnitz , chef du parti modéré. Elle marque une date importante, et permet de mesurer le chemin parcouru en cinquante ans, car elle termine la période des controverses, et donne à l’orthodoxie luthérienne une forme qui a été à peu près définitive. — Cette formule a un caractère beaucoup plus théologique que la confession d’Augsbourg; on n’y retrouve plus ce souffle puissant des premiers jours de la Réforme.

Elle commence par poser le grand principe protestant de l’autorité normative et souveraine de la Parole de Dieu. Puis elle confirme, d’une manière générale, le contenu de la confession d’Augsbourg, qu’elle prétend sanctionner et maintenir. Enfin, sur chacun des points controversés, elle donne une conclusion précise.

1. Quant à la doctrine de la justification par la foi, la formule de Concorde donne à la fois tort et raison à Stancarus et à Osiander. Elle retient ce qu’il y a de vrai dans chacun des deux systèmes, en complétant ce qu’il y a d’exclusif. La justification est considérée tout ensemble

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comme un acte juridique, distinct de la sanctification, et comme la communication d’une justice positive que nous recevons de Jésus-Christ par la foi. Seulement, on explique la chose autrement qu'Osiander. « Jésus-Christ, dit la formule, malgré sa qualité d’homme-Dieu, n’avait pas à obéir à la loi, car il est le maître de la loi, même dans sa nature humaine, laquelle, en vertu de la communicatio idiomatum , participe aux attributs divins. Il a pourtant accompli la loi, et, comme il n’était pas obligé à cette obéissance, c’est là pour lui une obéissance surérogatoire, qu’il peut nous communiquer, à nous que la loi oblige et qu’elle condamne. » — Nous trouvons ici un reste malheureux des conceptions de la scolastique catholique. Ce qui nous est appliqué, ce n’est pas une justice essentielle, tenant à la personne de Christ, c’est une justice acquise, légale, tenant à son œuvre. Nous sommes loin de la grande et simple doctrine de Paul sur l’obéissance du Christ, obéissance humaine, par laquelle il devient le second Adam.

2. Contre Agricola et les Antinomiens, la formule de Concorde affirme que la loi n’a pas seulement une valeur dans le domaine politique et civil, mais qu’elle a aussi une valeur religieuse. Elle produit la repentance ; elle est un pédagogue conduisant à Jésus-Christ. Elle donne aux croyants la conscience claire de leurs devoirs, sans être pour eux un code impitoyable et rigoureux. Remarquons toutefois avec Dorner ( Hist . de la théol. protest trad. Alb. Paumier, p. 277) qu’on n’est pas parvenu à s’affranchir d’un certain dualisme établi entre la loi et la grâce. Il semble qu’il y a eu deux décrets dans la pensée de Dieu, le décret de la justice par la loi, et le décret de la justice sans la loi et par la foi. On n’a pas aperçu l’unité des deux alliances et la synthèse supérieure de la loi et de la foi.

Quant aux bonnes œuvres, elles sont déclarées nécessaires, puisque Dieu lui-même les prescrit. Ainsi la for-

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mule d’Amsdorf est condamnée ; mais celle de Mayor l’est aussi, car, si les œuvres expriment et manifestent la foi, elles n’ont aucun caractère méritoire, et ne doivent pas être confondues avec la justification. Elles influent cependant sur le degré de la félicité et de la gloire dans la vie éternelle.

3. Le synergisme est, lui aussi, condamné. On repousse egalement comme entachées de semi-pélagianisme l'opinion qui fait coopérer les forces de l’homme aux débuts de l’œuvre divine, et celle qui, tout en attribuant à Dieu le commencement de l’œuvre, ou la conversion, affirme que l’homme contribue, par l’énergie de sa propre volonté, à l’avancement de sa sanctification. On déclare que la conversion vient de Dieu seul, de la grâce du Saint-Esprit, à laquelle il faut se soumettre sans résister. Dans la sanctification, on admet bien une coopération de l’homme ; mais c’est une simple réceptivité, par laquelle les facultés naturelles, affranchies et fécondées par la grâce, entrent en activité sous l’influence de cette même grâce. Pfeffinger, au contraire, enseignait que la volonté est efficace par ellemême, et qu’à côté de la grâce elle a sa part distincte et indépendante dans l’œuvre du salut.

En même temps, la prédestination calviniste est condamnée. Les mérites de Christ sont déclarés universels, comme l’influence de la grâce. C’est l’obstination des pécheurs à repousser la grâce qui entraîne seule leur condamnation. Il n’y a pas de décret absolu pour la réprobation des uns et le salut des autres. L’appel de Dieu est adressé à tous, et l’incrédulité ne vient que du mauvais vouloir des hommes.

4. Enfin, la formule de Concorde accuse nettement la doctrine sacramentelle de la Cène, en face des Réformés et des Unionistes. Nous avons cité plus haut l’article sur la présence réelle. L’ubiquité du corps de Christ n’est pas affirmée avec moins d’énergie : ratione , utalius quispiam