CHAPITRE IV

Histoire de la doetrlne de la créatloo, de la

ppeTidence et des eréatarea.

%. 28. De la rréalion.

Tous les Pères de l'Eglise reconnaissent d'un commun accord que c'est le Père qui a créé le monde, mais par le Logos qu'il avait procréé dans ce but, et ils rejettent par suite aussi bien Topinion épicurienne d'une naissance fortuite du monde que l'hypothèse gnostique d'un créateur du monde, différent du Dieu suprême et inférieur à lui. Tous les docteurs catholiques

admettent également que Dieu a créé le monde de rien (è^ oûx ovrov). Ce qui est aussi la doctrine de TEcriture-Sainte.* Jasiin Martyr^ dit bien , en tirant ses expressions de la Sapience (II. 17), que Dieu a formé le monde d'une matière informe (c^ â|^ôp(pou u}y}ç), mais il reconnaît qu'il a d'abord produit cette matière de rien et qu'il lui a ensuite donné une forme.' C'est dans le même esprit que se prononce son disciple Tatien. Métiiodius^^ admettant la même distinction , enseigne que le Père a d'abord et par sa propre volonté, procréé le monde de rien, mais qu'ensuite ce monde a été arrangé et orné par Te Logos. Les docteurs de l'Eglise combattent par suite l'idée de Platon et des Gnostiques chrétiens , que la matière est éternelle et que la création n'est qu'un arrangement de la matière préexistante. Ainsi, Théophile fait observer que si la matière était éternelle, elle sérail égale à Dieu et ne pourrait éprouver aucun changement; Laclance ^ objecte à cette idée de Platon que deux êtres éternels cl opposés se combattraient nécessairement jusqu'à ce que l'un des deux fût détruit; enfin MélhodiuSy^ se servant de rarg^ment déjà employé par Alhénagoras pour prouver l'unité de Dieu, et partant de l'idée que deux êtres incréés devraient nécessairement ou exister réunis, ou vivre séparés l'un de l'autre, cherche à démontrer que chacun de ces cas est inadmissible, argumentation basée évidemment stir des idées très-matérialistes de Dieu. Son observation est plus fondée, quand il dit que, puisque la matière éternelle peut être conçue comme ayant été dépourvue de qualités, il faut que Dieu Jes ait créées de rien pour les lui attribuer, en sorte que, tout en admettant que la matière est éternelle, on est forcé de reconnaître une création ex nihilo, Tertullien traite tout particulièrement ce sujet dans son écrit contre Hermogènc. Hermogène ayant affirmé que la nature est éternelle, vu que ce n'est qu'en admettant ce fait qu'on peut expliquer l'existence du mal dans le monde, Tertullien lui objecte que l'on ferait de la matière un second Dieu, si on lui

' 2 Macc, 7, 58. Hebr. 41, 3. — ' Apol. major. — * Cohorf. adOnece^. — * Phol. cckI. Î35. -- ' InsUU. div. 11, c. 8. — ' De llbero arIHtrio, daos Phot. cod. 836.

donnait Taitribut divin de Téterniié; il remarque d'ailleurs, avec raison , que cette hypothèse n'expliquerait pas Texistence du mal dans le monde , puisqu'il serait toujours impossible de comprendre comment Dieu eût pu former une matière si défectueuse.

Quant à h cause et au but de la création , les Pères de TEglise enseignent que Dieu n'a pas créé le monde parce qu'il en avait besoin, mais simplement par un acte de sa libre volonté ; selon la connaissance bornée qu'ils avaient de l'univers , ils admettent, en outre, qu'il a été créé uniquement pour les hommes.

Théophile est le premier écrivain ecclésiastique qui ait commenté avec quelque étendue l'histoire mosaïque de la création, . dans son écrit ad Aulolycum^ Il prend cette histoire à la lettre, . mais il trouve dans le récit une foule d'ipdications mystiques se rapportant au but que Dieu s'est proposé dans l'ordre qu'il a suivi pour l'œuvre de la création. II représente comme placé entre le ciel et la terre {fitooç toO xô<j^ou x>.\ toO oOp^vov) , le Paradis, c'est-àKlire le jardin de la contrée d'Eden , qui, d'après rEcrilure-Sainte,.est situé à l'Orient. Selon toute probabilité, son opinion était celle que nous rencontrons chez des auteurs postérieurs , à savoir que le Paradis, séparé de la terre habitée par l'Océan et situé à l'Est, occupe une position élevée, en sorte qu'il touche jusqu'au ciel.

Les docteurs alexandrins, suivant en cela l'exemple de Phi- Ion , ne voulaient pas que le récit de la Genèse fût pris à la lettre, vu qu'alors on y trouverait une foule de choses indignes de Dieu. Ainsi Clément^ enseigne que Dieu a tout créé en même temps, et que si le récit de la création distingue les journées , c'est uniquement parce qu'il était impossible de tout raconter en même temps et qu'il fallait aussi indiquer l'inégalité de valeur des choses créées. 11 rejette surtout,, comme absolument indigne de Dieu, l'idée d'un repos du créateur après l'œuvre de. la création. On doit, selon lui, voir dans le jour du repos une image de l'ordre qui , pour la première fois, remplaça par la création la confusion du chaos. Origène se prononce

• yb. ll,c. 49, 8s. — • Sirom. VI..

aussi contre l'idée de prendre à la lettre le récit des sept jours de la création ; ' mais nous avons malheureusement perdu son commentaire de la Genèse , qu'il invoque à cet égard contre Celse.2

§. 29. Des anges et des démons; de leur origine et de lenr nature.

C'était une doctrine généralement reçue par TEgiise qu'il existe des anges, dont Dieu se sert comnio d'instruments, surtout en vue du salut des hommes; quant aux questions secondaires concernant leur origine ou leur nature, Quando Uli créait sinl^ vel quales aut quomodo m<, si la foi générale de TÉglise n'étiiit point encore fixée à cet égard, nous trouvons cependant sur ces questions de nombreuses conjectures chez les docteurs de l'Eglise de cette époque.

Nous rencontrons çà et là des indices qui nous prouvent que certains chrétiens assimilaient l'origine des anges à celle du Logos. Ceux du n® Siècle qui se représentaient le Logos comme une force impersonnelle de Dieu, voyaient aussi dans les anges des forces analogues, que Dieu faisait émaner de lui comme des rayons et qu'il faisait revenir à lui.^ Lactance considérait, au contraire, les anges comme étant, aussi bien que le Logos, des émanations de l'essence de Dieu,^ à cette seule différence |)rès que les anges n'étaient, d'après lui, que des exhalations qui auraient eu lieu sans bruit (ex Deo lacili spirilus exieruntj. Cependant l'opinion la plus répandue était que les anges avaient été créés par le Logos.

On était indécis sur l'époque où ils l'avaient été. Tatien est d'avis que c'est avant la création des hommes, tandis qu'Origètie prétend qu'ils sont antérieurs à toute la création visible^ appuyant cette opinion sur ces paroles de Job (38, 7) : « Quand les étoiles furent faites, tous les anges de Dieu chantèrent mes louanges. »

Quant à la nature des anges, on les regardait comme des êtres libres, doués de raison, d'un ordre supérieur et se rendant dignes de la félicité dont ils jouissent par un juste usage de leur liberté. D'après l'opinion des Pères de l'Eglise, ils ont une enveIo|)j}e cor-

' De princ. IV. — * Ailv. Gels. VI. ■— * Justin, dlal. •— * IiislIU. div., c. 8.

porelle, non pas terrestre, mais plus subtile, plus délicate, composée de feu ou d'air; et Origène déclare nettement que la complète incorporante est un privilège qui n'appartient qu'à la divinité. Plusieurs Pères ' attribuent par suite aux anges Tusage d'aliments célestes, opinion en faveur de laquelle ils pouvaient invoquer l'expression de aproç àyyiXwv, employée par les Septante dans la traduction du Ps. 78 (v. 25). Diaprés /M«(m,2 les deux anges qui, dans la Genèse. (18, 1), apparurent à Abraham, mangeaient certainement des alin^uts, mais non le troisième, qui était le kogos.

On se représentait les anges comme divisés en plusieurs classes, à l'exemple de Paul qui déjà distingue les Opovoi, les xvpto^tiTcç, les à^X^i et les tÇouaiai. Origène, en faisant, dans son traité de principii$* la remarquable observation qu'il ne sait pas où Paul a pris ces désignations, ne met cependant pas en doute la réalité de plusieurs classes d'anges ; car il la suppose, au contraire, dans le traité suivant ; il se demande seulement si ces désignations sont vraiment les noms des différentes classes d'anges, si ce ne sont pas des dénominations imaginées par Paul, pour désigner la différence réelle qui existe entre elles. On n'allait cependant pas encore plus avant à l'égard des indications que donne la Bible sur ces classes d'anges.

Les docteurs de l'Eglise, prenant pour guide le Nouveau-Testament, n'étaient pas moins persuadés de l'existence de mauvais anges dont le chef était le diable, qui avaient été créés originairement bons, mais qui étaient devenus méchanls par leur propre faute.^ Quant à la chute des mauvais anges, ils distinguent entre celle de Satan el celle des autres. Ils placent immédiatement après la création la chute de celui-ci, que l'opinion générale mettait au nombre des premiers anges , et ils en trouvent la cause dans l'orgueil et l'envie dont il était animé. D'après la plupart des Pères de l'Eglise (Irënée, TertuHien^ Cyprien, Metiiodiusj^ ce qui les a fait tomber, c'est l'envie à l'égard des hommes que Dieu avait créés à son image et auxquels il avait

* JuMiin. dial. c. Tryph., c. 57, el Clémem Podag. I, c. 6. — ' L. c.

• 1, c. 5. — * D'après Jade, v. 6.

soumis toute la nature; et quelques-uns admettaient même qoe le premier effet de la chute avait été d*entralner les hommes au péché;* mais Laciancee&i d'une opinion différente; car selon lai le diable est le second esprit qui ait été créé par Dieu, et c'est Tenvie que lui faisait éprouver la primauté du premier esprit ou du Fils, qui Ta rendu rebelle et méchant.^ Presque tous les Pérès croyaient que la chute des autres mauvais anges avait été la suite de celle du premier, et ils la faisaient concorder avec ce qui est rapporté dans la Genèse, 6, â. Les* fils de Dieu qui avaient trouve les filles des hommes belles et* qui les avaient prises pour femmes, étaient pour eux des anges, comme pour la Septante qui Iraduit ces mots de fils de Dieu par ayytloi 6co{>, ainsi que pour Josèphe' et Philon.^ Cette convoitise causa la faute de ees anges qui par cette raison furent exclus du ciel et devinrent les serviteurs de Satan. D'après Irénée^ ils étaient cependant tombés auparavant, séduits par le diable,' el ils avaient été précipités sur la terre où ils s'étaient laissés entraîner à ce nouveau péché.* Du commerce des anges avec les filles des hommes devaient être nés les géants (giganlesj^ dont les âmes étaient lesAalpovcç, qui planaient dans les airs comme des êtres tenant le milieu entre les hommes et les anges, et qui, cherchant de toute manière à nuire aux premiers,^ s'introduisaient parfois dans certaines personnes pour en prendre possession. Cette opinion doit probablement son origine à des idées grecques. PlaUm enseignait que les âmes des hommes, avant leur chute, c'est-à-dire avant leur incarnation , avaient été des démons, et que lorsqu'elles menaient une vie vertueuse, elles redevenaient démons après leur mort. En parlant ainsi, il n'avait en vue que les bons démons, êtres intermédiaires entre les dieux et les hommes; mais les Platoniciens d'une époque ultérieure admettaient que les âmes des méchants devenaient de mauvais démons, et qu'en particulier les âmes de ceux qui étaient frappés d'une mort violente, devenues de méchants démons» se plaisaient à tourmenter les hommes. Les Juifs qui ne

' Irénée, IV, 1%, — • Lactant., II, c. S. — ' Anl. 1, 3, 4. — • De Glgin- Ubtts. — • III, Î3, 3, IV, 44, 2. — • IV, c. Î6. — • Mhênagotoi, c. tf;

conimissaient que de mauvais démons, croyaient, par suite, que tous les esprits des méchants étaient des démons ' {iaifiÂvia Trovti- Çfdv t<rrtv àyQ^tùKtav irveû{xaTa) ; aussi \es rabbins déclarent-ils que les âmes dé tous les descendants de Caïn, celles des géants, celles des hommes engloutis par le déluge, de ceux qui avaient travaillé àrêlévation de la tour deBabel^mème lésâmes de tout ceux qui n'étaient pas juifs, sont devenues de pareils démons. Les Pérès. de TÈglise restreignirent cette affirmation aux âmes des géants. Ces démons étaient considérés, quant au rang, comme inférieurs aux mauvais anges, qui étaient leurs pères; mais comme on leur attribuait exactement la même influence qu*k ces derniers, on les confondait souvent avec eux, de même que le nom df^' AxtfAovcç était fréquemment donné à tous les esprits méchants.

Comme on se représentait les anges revêtus d'un corps, on en attribuait naturellement un aussi aux démons , d'une matière plus délicate que celui des hommes, mais plus grossière que celui des anges. Leur chute devait les avoir privés des corps angéliques et plus purs qu'ils avaient d'abord; car Tatien compare leurs véritables corps à Tair ou au feu. L'opinion que les démons se faisaient adorer comme dieux par les Païens, et que de cette façon les divinités païennes, telles que Jupiter, Mars, etc., n'étaient autre chose que des démons, était généralement répandue parmi les Chrétiens, qui avaient fait ainsi sous ce rapport un pas en arrière, puisque les prophètes de l'Ancien-Teslament avaient déjà déclaré de la manière la plus formelle que^ces divinités n étaient absolument que des dieux fabriqués par la main des hommes, ainsi que le dit Paul par ces mots : Ojôèv ?.<î&>)r,v h xogjuw (l Cor. 8, 5). Origine^ donne de ce passage de Paul une interprétation qui n'en rend pas exactement le sens. Il distingue ôfAoto^xa et a<^(o!^ov, et entend par le premier de ces mots une image ressemblant à Tobjet représenté, parle second un simple produit de l'imaginaiion, comme les idoles des Païens, qui ne représentaient pas réellement les démons que l'on adorait en elles. D'après cette inter-

' /aiepi^.]>eB.J. Vn, 6, 3.

' la EKOd. Hom, VIIl, f. 3. — Ixptir. de Exoà, M, 4.

prétatioû, Paul aurait dit qae c'est non pas la divinité païenne, mais ridole qui n'est rien. Cette opinion parait cependant avoir pris naissance parmi les Juifs d'une époque plus récente, et être passée ensuite de ceux-ci aux chrétiens. Car ce passage du Ps. 96, 5 : Col elohe haammim Elilim (Tpus les dieux des peuples ne sout que néantf est traduit dans la Septante par ces mots : Ilovrc; oî 0co( rwv cOvcav ^aiifiovtot. Ccs démous, sclou la remarque d'Ori^éne,' habitent dans les régions intérieures et épaisses de Tair et se nourrissent des exhalaisons de renc>ens et des sacrifices. Ils sont censés être supérieurs aux hommes par leur savoir et leur puissance, posséder des connaissances secrètes et avoir en particulier la faculté de prédire les événements à venir, d'après les mouvements des astres, comme le croit Origène. Terlullien^ pense que dans l'espace d'un instant ils pouvaient faire le tour du monde et annoncer dès loi*s immédiatement tout ce qui se passait dans les lieux les plus lointains. On les considérait ainsi comme les auteurs des oracles païens. La haute idée qu'on avait de leur puissance se révèle par ce fait qu'on faisait dériver d'eux le mal physique qui frappe les hommes, ainsi que les miracles qu'on prétendait avoir été q)érés au sein du paganisme.

§. 30. De la Providcflce diviue ; de Faction des anges et des dénons et de son rapport

avec la ProvideDce.

Fidèles aux enseignements de Jésus , les chrétiens de cette période restaient fortement attachés à la doctrine d'une divine providence, et repoussaient avec une égale énergie le principe épicurien de la domination du hasard et le fatum des Stoïciens. Les mêmes arguments qu'alléguaient les Pères de l'Église pour démontrer l'existence de Dieu, leur servaient à prouver la réalité de la Providence. Laclance en particulier, dans son traité de opificio Dei , développe amplement ces arguments qu'il tire de l'organisation du corps humain. Mais tous les Pères de cette époque ne tiennent pas moins au principe que cette direction divine ne met aucune entrave à la liberté des créatures douées d'intel-

' Exhort. ad Martyr, d'après Ephes. i,%. — ' Apol. c. 2S.

ligence, et notamment des hommes. Âassi trouvaiebi-ils bien des choses ii rejejer dans la croyance superstitieuse des Païens à l'influence des étoiles, bien qu'ils la partageassent à certains égards. Ils rejetaient d'abord l'opinion erronée qui considérait les astres comme les organes d'un falum et déclaraient qu'ils dépendaient entièrement et uniquement de Dieu, ce que chercha à démontrer tout particulièrement .Bar(/^«ane,V dans son livre Ilcpi eif^ap^Aci^ç. Puis ils combattaient aussi l'opinion d'après laquelle les actions des hommes étaient nécessairement déterminées par les astres, s'efiTorçantde prouver que la liberté humaine était indépendante de toute nécessité extérieure. Origène'^ admet toutefois que les astres donnent des indications à l'égard des changements futurs qui doivent arriver sur la terre, et que ces indications sont comprises surtout par les'.anges; mais il ajoute cette réserve que les astres ne sont pas la cause de ces changements.

Dans l'opinion des Pères de l'Église, Dieu gouvernait sans doute le monde au moyen du Logos,' qui a été l'instrument de la création et qui Test aussi du gouvernement du monde; maison alliait à cette idée la doctrine héritée des Juifs que les anges étaient également les instruments de Dieu dans le gouvernement du monde, en ce sens que Dieu s'en sert pour diriger les destinées des individus. On admettait par suite aussi qu'il avait assigné aux différents anges certaines sphères d'activité déterminées, idée qui se rencontre déjà chez les Juifs d'une époque postérieure, mais qui avait reçu chez les Chrétiens un plus grand développement. Justin dit^ que Dieu, après avoir créé toutes choses, avait chargé les anges d'exercer l'œuvre de la Providence pour les hommes et pour toutes les choses terrestres. (& 8ebç xhv Tcàvra xwjixov Tcoiwaç,

~— Tt)v fitv Tc5y àv6pa>ir(i>v, xai xCiv hito xhv oùpavbv trpévotav àyyiXoiç

— irapé^a>xcv). Déjà daus la Septante (Deut. 32, 8, 9) se trouve exprinaée l'opinion qu'en se réservant les Israélites comme propriété particulière. Dieu a placé les autres nations sous la surveillance des anges; et c'est ainsi que nous trouvons aussi dans Daniel ( 10, 1 3, 20) l'ange du royaume de Pefse et Pange de la Grèce.

' Noie XVIII. — ' Gomment. In Gen. fragm.

' Alhenagoràs legat., c. 9 ss. — * Apol. minor. p. 44.

Tous les Pères de cette époque admettaient par suite que Dieu avait préposé un ange à chaque peuple ; que dans les premiers temps il avait placé le peuple israélite sous sa direction spéciale , mais qu'à cause de ses péchés il Pavait également soumis à la domination de plusieurs anges. D'après OrigènCy^ cette répartition des peuples entre les anges devait avoir eu lieu à Tépoque de la dispersion des hommes, lors de Tédification de la tour de Babel. Chaque ange devait avoir ensuite conduit le peuple à lui assigné dans la résidence qui lui avait été destinée , et lui avoir appris sa langue. Mais ce n'étaient pas seulement les peuples qui avaient chacun leurs anges, c'étaient aussi les communautés chrétiennes , comme le prouve le passage de l'Apocalypse (ch. t ), où sont nommés les anges des difierentes Églises; on croyait même que chaque homme avait son ange gardien. Cette idée d'anges gardiens, parraitement analogue à l'opinion païenne de génies ou d'esprits tutélaires , était déjà, du temps de Jésus, ré))andue parmi les Juifs et semblait même être confirmée par Jésus (Mat th. 18, 10. Âct. 13, 15). Aussi se trouve-t-elle chez les Pères de l'Eglise, notamment chez Hermas^ chez Clément d'Alexandrie et chez Origêne; celui-ci^ croit même que les anges gardiens sont responsables de la conduite des hommes confiés à leur direction. D'après Hermas,^ chaque homme a avec lui deux génies , un bon et un mauvais, dont l'un inspire au cœur des sentiments vertueux, l'autre des pensées et des dispositions mauvaises. HermM doit naturellement avoir admis que le bon génie était associé à l'homme par Dieu, tandis que le mauvais s'attachait à lui de son propre mouvement, et Teriullien^ est aussi d'avis qu'il n'y a presque aucun homme qui n'ait son démon. Origène attribue de même à chaque homme deux génies, un bon et un méchant,^ tandis que dans un autre endroit, il semble donner pour compagnons de bons anges aux hommes vertueux, et de mauvais anges aux hommes vicieux, en sorte que lorsque l'homme s'écarte de la vertu, son bon ange se sépare de lui.^ Cette doctrine des anges et des démons qui accompagnent l'homme était si peu fixée et se

' Adv. CeU. V. Homll. In Nam. XI. — ' la Nom. XX. — ' Pastor Mandat. VL — ^ De aDima. c. 57. — ' In Lac, hom. XI. — ' Comment, in Mfttlh.

prêtait si bien à tous les développements arbitraires que pouvait lui donner Timagination, quon ne doit pas être surpris de Tinfinité de formes sôus lesquelles elle se présente.'

On s'imaginait l'action des anges sur les hommes comme s'exerçant de toute sorte de manières. Ils devaient transmettre à Dieu les prières des hommes et leur apporter en retour le bien que Dieu leur avait destiné (ainsi déjà Tob. 3, 16 ; Apoc. 8, 3). Ils étaient les gardiens des pieux , inspiraient aux hommes de bonnes pensées et leur donnaient des forces pour combattre contre les tentations ; Dieu se servait d'eux en général pour seconder le développement de la vertu des hommes.^ Clément croit^ que c'est par des anges d'un degré inférieur que Dieu avait communiqué la philosophie aux Grecs.^ D'après Origène^ les différents noms des anges désignaient leurs différentes occupations.^ Ainsi Raphaël (Rapka^ guérir) devait veiller sur les malades, Gabriel (homme , héros de Dieu) veiller sur la guerre , et Michel, transmettre les prières.^

Du reste, ce n'était pas seulement aux hommes que se bornait l'action des anges; d'après Origène, il y en avait aussi qui étaient chargés de présider à la terre et à l'eau (comme on trouve dans l'Apoc. 14, 18, 16, 5, des anges du feu et de l'eau) , ainsi qu'au}^ différentes classes d'animaux.

Ces opinions sur les anges semblaient rapprocher singulièrement le christianisme du paganisme ; car la plupart des Païens , ceux du moins qui avaient une culture philosophique, admettaient aussi un Dieu suprême, dont les autres dieux étaient les serviteurs. Ainsi Platon avait, dans son TiméCy attribué au Dieu suprême le gouvernement général du monde, et aux divinités inférieures , c'est-à-dire aux dieux nationaux, la direction des choses de détail. Cette idée qui avait beaucoup de rapport avec la doctrine chrétienne de la pravidence agissant par les anges, parait lui avoir été tout simplement substituée par Athena-

' F. Sehmidit dogmatls de angelis tatelarlbus bist. P. 4 , dans les mémoires d'HIgeD, de la société historico-théologlqae de Leipzig (recneil allemand).

* CUm, Alex, Pœd. II, c. 9. Strom., VI. Orig,, de princ. III , c. t. Gomm. in canU — * Strom., Vil. — ' Strom., VII, c. 2. >- * Gontr. Gels., I, c. 6, (.S. — «De PriDC. I , c. 8.

StHUiê; car, selon lui, Dieu s*élail réservé w TravnXixYjv xa\ ycvixY}v tu? o/.fa)y )tp6voiav , c'est- à-dîre la providence générale, qui

. embrasse le dernier but et les différentes espèces de toutes choses , tandis qu'il avait chargé les anges d'exercer Faction de la

' providence sur les différentes parties du monde (tiqv èir\ {jlcç^cvç). On pensait d'ailleurs que ces anges jouissaient de la même liberté dans leur spliére d'activité que les hommes dans la leur, et que c'était par cette raison que la chute des mauvais anges avait répandu tant de maux dans le monde. Celte opinion- se rapproche réellement beaucoup de l'idée païenne d'un Dieu supérieur qui gouverne le monde au moyen d'un grand nombre de dieux inférieurs ; ' cependant elle n'était nullement partagée par la géné> ralité des chrétiens. Ainsi Jasiin repousse de la manière la plus formelle l'opinion païenne que l'action de la providence, de Dieu ire s'étend que sur les genres et les espèces, mais non sur les êtres individuels, ^ovaiien^ insiste de même sur l'idée d'une providence spéciale, et Clément dC Alexandrie ,' pour réfuter les inductions qu'on pouvait tirer contre die de l'action des anges , fait observer que tout ce que Dieu opère au moyen de causes secondes doit être considéré comme résultant de faction divine , avec cette réserve que les anges doivent être regardés non pas comme des directeurs indépendants des choses qui leur sont soumises , ni comme les auteurs suprêmes des grâces qu'ils répandent , n)ais seulement comme des instruments de Dieu. L'idée chrétienne des anges différait considérablement de celle que s'en faisaient les philosophes païens. Il en résultait, et cela établissait une seconde différei^ce, que les chrétiens refusaient absolument aux anges tout culte, toute adoration divine. Le culte des anges avait été déjà très-clairement blâmé dans le Nouveau-Testament (CoL 2, 18); et dans l'Apocklypse, l'ange avait refusé toute adoration, en déclarant qu'il n'était qu'un compagnon de service des hommes (19, 10, 22, 9). Aussi tous les Pères de l'Église de cette époque se prononcent-ils contre rinvocation et l'adoration des anges, attendu que ce n'est qu'à Dieu qu'elles $ont*dues. Origéne insinue bien que les anges ont droit à un certahi respect (Ocpa-

■ DUl., p. 248. — • De Trln., c. 8. — ' Slrthi., YI.

ircuc<783t)J etrbn de ses disciples, fti^i^ft^.MitHUSsi que les chrétiens honoraient ( TtyL^v ) les anges selon leur mérite ( xaià t^ irpwxov) ; ce respecta Tégard des anges dont on se croyait constamment entouré et accompagné, était aussi fout-à-fait dans Isi nature des choses; mais pourtant, selon les idées qu'on s'en était formées , il ne pouvait se distinguer de celui qu'on avait pour les hommes éminents que par le degré, et non par la nature. Il lui manquait ce qui caractérise le culte de Dieu, le sentiment de dépendance à l'égard de l'être invoqué ; il était impossible de vouloir implorer les aDges pouf en obtenir des bienfaits.

De même qqe Ton croyait que les bons anges étaient occupés du bonheur des hommes, de même aussi Ton admettait que les démons étaient occupés à faire et à répandre le mal. C'étaient eux surtout qu'on regardait comme les auteurs de l'idolâtrie; on était persuadé qu'ils se faisaient adorer comme des dieux par les païens; que c'étaient eux qui faisaient les miracles et rendaient les oracles du paganisme ; que c*était grâce à leur aide que l'on exerçait les arts magiques. D'après une idée particulière des Pères, les démons, pour mieux tromper, imitaient les choses divines dans les fausses, religions dont ils étaient les auteurs. Cest ainsi qu'ils imitent le baptême dans les lustrations païennes, la sainte Cène dans les mystères de Mythrais, et d'autres actes sacrés dans leurs exercices religieux publics ou privés,' II3 cherchent à empêcher que l'on arrive à connaître le vrai Dieu ; c'est pourquoi ils ont tué Socrate et excité les Juifs à mettre à mort Jésus^hrist ; c'est pourquoi ils nourrissent une haine particulière contre les chrétiens et sont les instigateurs des persécutions dirigées contre eux « ainsi que de toutes les hérésies. Ils cherchent en outre à entraîner les hommes à l'incrédulité et au péché; avec leur nature plus subtile, ils peuvent aussi agir sur les âmes et leur inspirer de mauvaises pensées et des convoitises impures. D'autre part , ils frappent les hommes de maux physi*

' CoDt. Cels., Vni, c. t, g. 2. — ' Prap. Evtng., VII, c. 45. ' TertulL de Pnescr., c. 40: Ditbolus ipsas qaoqiier«s dWioorom sacrtmcntoram in Idoloram mysteriis emulalnr.

queset produisent des (aminés, des nnaladies et de malheureux accidents. Une opinion qui régnait généralement à cette époque , c'est qu'il y avait encore constamment des hommes possédés par de mauvais esprits et frappés par eux de toute sorte de maladies, mais que ces démons pouvaient être chassés par l'invocation du nom de Jésus ou par le signe de la croix. Cependant Ori^éit^ nous dit, et c'est là une observation fort remarquable, que les médecins ne voyaient dans des accès de ce genre que des maladies naturelles.'

Mais, en même temps, les Pères s'efforcent de prévenir toutes les conséquences fâcheuses qui, sous le rapport pratique, pouvaient découler de cette croyance aux démons. Ils combattent d'abord l'opinion erronée que le pécheur pourrait trouver une excuse à ses transgressions dans les séductions des démons. Ils font observer que si les démons peuvent exciter à se livrer au péché, ils ne peuvent pas du moins y contraindre; qu'en luttant avec eux, les hommes peuvent compter sur l'assistance divine, et que les démons fuient devant ceux qui leur résistent. Mais ils cherchent de plus à lever les doutes que cette liberté d'action des démons pouvait faire naître à l'égard de Dieu. Ils soutiennent par suite que Dieu permet à dessein aux démons d'exercer leur activité, écartant ainsi la possibilité de supposer qu'il lui manque la puissance de s'y opposer. Tatien dit que le roi du monde leur |»ermet d'exercer leur malice, jusqu'à ce que le monde périsse et que lejuge vienAe. Mais les Pères alléguaient, comme raison de cette liberté laissée à l'action des démons, l'occasion que cela donnait aux chrétiens de lutter et de vaincre, et d'acquérir ainsi par leurs propres efforts le salut éternel. Mais, en même temps, les démons doivent être aussi confondus et punis par l'anéantissement de leurs espérances.^ Le sort final qui les attend est leur damnation par le jugement dernier. Selon Irénée. (V. c. 96), Justin avait l'étrange idée qu'avant le Christ, le diable n'avait point encore eu connaissance de sa condamnation, et qu'il ne l'avait apprise que par les discours de Jésus. La plupart desPères

' Comm. ad Mallh. 47, 5. 0pp. lil, p. 574.

* Clem. Strom. IV. c. 41. Origenês in Num. honiil. XIV, iu Exod. homil. VHI.

refusaient complètement aux démons Tèspoir de changer leur destinée en s'améliorant, et croyaient qu'ils étaient condamnés à d'éternels châtiments. Origène au contraire, admettait chez tous les êtres doués de raison, et par conséquent aussi chez les démons, une faculté imprescriptible de s'améliorer, et- soutenait qu'en suite de l'amélioration les châtiments cesseraient. Exposons maintenant, dans son ensemble, son système sur la création et sur les créatures douées de raison.

§. 31 . Idées d*Origène sur la création du monde et sur les êtres doués de raison.

Origr^e avait sur la création du monde et sur l'état primitif des êtres doués de raison^ des idées toutes particulières qu'il a exposées principalement dans ses livres de principiU. Les principes dont il part et sur lesquels il établit ce système, sont : i* Que le monde a été créé uniquement en vue des êtres doués de raison ; — 2* Qu'il faut écarter de l'idée de Dieu toutes les définitions indiquant l'arbitraire et la mutabilité; — 3<* Que la liberté des êtres doués. de raison est quelque chose d'imprescriptible; — 4^ Que les conditions dans lesquelles so trouvent les êtres doués de raison, ainsi que leurs destinées, sont uniquement la conséquence de leur conduite en tant qu'êtres libres.

11 soulenait, par suite de ces principes, .qu'il était impossible d'admettre une inégalité primitive de ces êtres, sous le rapport de leurs facultés et de leur condition, puisqu'elle ferait supposer chez Dieu une volonté arbitraire et sans raison. Tous les êtres intelligents ont été au contraire créés parfaitement égaux; mais ayant été doués de la liberté, pour pouvoir saisir et s'approprier le bien, ils sont nécessairement aussi susceptibles de subir des changements. Or, comme par suite de l'usage tout différent qu'ils ont fait de leur liberté, ils se sont en partie plus ou moins éloignés du bien, il en est résulté une très-grande inégalité morale entre eux, qui a déterminé la justice divine à les placer aussi dans des conditions extérieures très-diverses. C'est pourquoi Dieu a créé le monde et l'a organisé de façon à donner à toutes ces classes d'esprits des demeures convenables et ap^ propriées à leur dignité morale. C'est ainsi que certains esprits

furent placés dans les astres ; d'autres^ élevés au rang d*anges, mais divisés eux-mêmes en différentes classes, selon le degré de leur dignité, furent destinés à être des instruments dans le gouvernement du monde; d^autres furent revêtus de corps humains; enfin, les esprits méchants furent relégués encore plus loin. Ainsi s*est établie la classification des êtres célestes, des êtres terrestres et des êtres habitant le monde souterrain.

Toutes ces créatures conservent toujours leur liberté et peuvent, en remployant pour le bien, remonter des ordres inférieurs à des ordres plus élevés. Satan lui-même est toujours capable de se corriger, et quand il se sera amélioré, il retournera à un clat p(us heureux. Le but de ce monde est de procurer aux êtres intelligents des demeures appropriées à leur nature morale et propres à les seconder dans leur régénération. Quand il aura complètement atteint ce but^ il sera détruit.

C'est de cette manière qu'Origène croit pouvoir, sans être obligé d'admettre chez Dieu une volonté arbitraire et sans' motifs, expliquer la différence de condition des êtres intelligents et indiquer pourquoi les uns naissent avec des talents distingués et dans uàe condition extérieure heureuse, tandis que d'autres sont privés de ces avantages. Toutes ces différences proviennent de la conduite des âmes dans leur première existence. Origène essaie de justifier cette théorie à l'aide des saintes Écritures. Il applique l'expression de xarajSoXv) xoZ xoci^w, qui dans la Bible est employée pour désigner la création, à la chute des âmes d'un état plus parfait;' de même le mot de >]«ux^ doit dériver de ^<>xoç^ le froid,^ parce que lésâmes se sont refroidies pour lebien. L'amour de Dieu pour Jacob et sa haine envers Esaii, avant que l'un et l'autre fussent nés, ce dont parle Paul dans son épitre aux Romains (9, 11 et ss.) ne sauraient s'expliquer, selon lui, d'une manière digne de Dieu, qu'en supposant que dans 4eur état primitif, l'un s'est concilié la bienveillance de Dieu, tandis que l'autre s'est attiré sa désapprobation. Enfin, le passage Rom. 8, %, où il est dit que la créature est soumise k la fragilité (fiixTaiÔTtiTt), non par sa propre volonté, mais par la volonté de celui qui l'y a soumise,

' De prioc. II., c. 5, g. 4. ~ ' Ibid. c. 8.

lui semble exprimer Tidée que les âmes qui existaient primitivement ont été plus tard rattachées au monde matériel et terrestre.

A celle idée qu'Origène s'était formée du but de la création du inonde actuel, se joignait chez lui celle d'une série d'innombrables mondes, antérieurs au monde existant, et d'une autre série qui suivra la première. Selon lui, Dieu a été de toute éternité le créateur et il n'a jamais été sans créatures. On ne saurait se figurer qu'avant la création et durant toute une éternité Dieu ail pu rester inaclifel immobile, et qu'il n'ait pas manifesté sa bonté et sa toute puissance. Un passage de Dieu de l'inaction à la création supposerait d'ailleurs chez lui un changement complètement inadmissible. Il y a donc toujours eu des mondes et toujours appropriés k la nature morale des êtres intelligents auxquels ils devaient servir de demeure. Comme l'élat moral de ces êtres variait, les mondes aussi devaient changer. Quand un monde ne répondait plus à son but, il était détruit, et il en était formé un autre en rapport avec les besoins qu'éprouvaient alors les êtres intelligents qui devaient l'babiler. C'est ainsi qu'a été formé le monde actuel pour des esprits déchus ; et il périra, quand son but sera atteint. Mais comme les esprits conservent toujours leur liberté et qu''il peut toujours arriver qu'ils tombent dans le péché , il se peut aussi qu'un jour un monde semblable au monde actuel devienne nécessaire et soit créé par Dieu.

Tout en admettant une série infinie de mondes, Origène rejetait cependant de la manière la plus positive la supposition d'une matière incréée, et la déclarait aussi dangereuse que l'athéisme.* Pour s'expliquer la contradiction apparente que l'on trouve entre ces idées, il faut se rappeler l'opinion analogue d'Origène sur réternelle procréation du Logos et ne pas oublier que, d'après la philosophie d'alors, il n'y a pas nécessairement de succession du temps entre la cause et l'efiTet. Origène se représentait donc la matière comme yréée de toute éternité , c'est-à-dire comme un éternel effet de la volonté de Dieu et comme subsistant perpétuellement en vertu de cette volonté.

Il y a dans cette théorie d'Origène certains éléments qui se

' Fragm. comm. in Genesin. De priocip. II, c. 1, g. 4.

laissent déjà entrevoir chez les philosophes de Fantiquité. Ainsi Plalon n'enseignait pas senlement la préexistence des âmes, mais déclarait aussi qu'elles avaient été renfermées dans des corps, en punition de leurs transgressions. Les Stoïciens admettaient une série infinie do inondes, qu'ils considéraient cependant comme le produit d'une nécessité physique, et non comme répondant à des desseins moraux librement conçus par un être suprême. Cependant ce système d'Origène parait avoir été déjà préparé parmi les théologiens chrétiens de Técole d'Alexandrie. Les écrits de Clément qui nous ont été conservés n'en renferment, il est vrai, que des traces peu marquées, mais Photius^ nous assure que, dans ses hypotyposes, Clément avait enseigné une matière éternelle, une pluralité de mondes avant Adam, et des migrations d'àmes. Mais, en tout cas, ce n'est qn'Origène qui ait fait de ces idées un système complet et cohérent dans toutes ses parties.

Ce système d'Origènc n'a jamais été généralement admis dans la doctrine de l'Eglise. Ses adhérents, au ni'' siècle, en ont sans doute maintenu et défendu la plus grande partie, non comme appartenant à la doctrine de l'Eglise, mais comme appartenant à la gnosis, et comme formant On développement théologique ultérieur de la foi commune^ nullement en désaccord avec elle; mais en revanche, ce système rencontra aussi des adversaires, en particulier dans Methodius qui, dans son livre -nifi âva<jTà«a>ç,'^ combat la doctrine d'Origène, selon laquelle le corps est une chaine imposée à l'àme ; mais, dans un autre traité weçTi yfvtirwv, c'est la doctrine d'une série infinie de mondes qu'il cherche à réfuter.

§. 32. De la nature de T homme en jréucrai.

Bien que les idées anthropologiques n'aient jamais été considérées comme des dogmes, elles sont cependant 4^ns un rapport $i intime avec les dogmes qui concernent la nature morale et la destination de l'homme, que pour bien comprendre le développement de ces derniers, il faut aussi connaître les premières et

• Cod. 409. — ' Photius. Cod. 234.

«savoir de quelle autorité elles jouissaient, à une époque donnée , dans l'Église.*

Les philosophes platoniciens distinguaient généralement trois parties intégrantes dans l'homme : le irvcjfxa, ou l'esprit libre et intelligent, la ^^x^» ^^ principe de la vie physique, la source des sensations et des penchants, et le (xû^xa, le corps matériel. Celte !

trisection de l'homme, assez généralement, admise à l'époque des I

Apôtres, et qui se retrouve aussi dans la première é'pitre aux Thessaloniens (5, 23) et dans l'épître aux Hébreux (4, 12), était soutenue par la plupart des théologiens grecs. Ainsi Justin Martyr^ considère le corps comme la demeure de l'àme, et l'àme comme la demeure de l'esprit, tandis que d'autres Pères nomment tout ce qui compose le principe spirituel de l'homme, ^^^x^, c'està-dire son véritable moi, et entendent par 7c>to,a» l'esprit divin qui s'unit à l'àme *pour la fortifier et la purifier. Tatien conçoit de même cette différence du -kvzZiiol et de la ^!'vx^. Le irv£v^gt est pour lui l'esprit divin, qui uni à l'àme avant la chute par laquelle il a été perdu, peut cependant se communiquer de nouveau à l'homme qui aspire avec zèle au bien. D'après Irénée^^ l'homme parfiait (perfectus homo) est le seul dont la nature se compose d'un corps^ d'une âme et d'un esprit; ce dernier est l'élément divin dans l'homme; l'âme se trouve placée entre l'esprit et la chair et peut incliner vers l'tfn ou vers l'autre. Origène est plus clair. Selon lui, le rc-jt^iia est le Logos qui s'est communiqué à l'humanité et auquel les âmes participent plus ou moins. Quand une âme tombe et se perd dans le mal, l'esprit s'en sépare et en est complètement détaché dans la mort, tandis que chez le juste l'âme entre avec l'esprit dans le royaumjB des cieux. Tertullieti {de anima) rejette aussi la distinction que l'on fait entre l'âme et l'esprit, comme si c'étaient des parties différentes du principe spirituel dans l'homme. Laclance^ allègue bien les raisons pour et contre cette distinction, mais ne décide rien; cependant, dans quel-

' Duncker. Apologetarum secaudi sœculi de esseutialibus nalar» huinantp partibos placlla. GotUngae, 4844-50 ; Id-4'.

• De resarrecl. dans Grahe, spicf. î, p. 188. — ' V., 6, I, 9, 4. ' De upiflcio Dei, c. 48.

ques passages, il ne parle que de deux parties intégrantes de rhonimc.

La plupart, des Pères de TÉglise désignent sans doute Tàine comme incorporelle, mais incapables de se dégager à cet égard de toute idée corporelle, ils la conçoivent comme étant un corps plus subtil qui, plus léger que la matière et ressemblant à Tair, remplit le corps et en prend par suite exactement la forme.;ll y avait naturellement une grande diversité d'idées relativement à cette subtilité que Ton attribuait k rame. Ainsi Talien pense que rame, pour pouvoir se manifester au moyen du corps , se compose d'un grand nombre de parties. Irénée * regarde Tàme comme un souffle et croit que, de même que l'eau versée dans un vase prend la forme de ce vase, Tâme prend aussi la forme (lu corps dans lequel elle habite. Celui qui se prononce avec le plus (le force dans ce sens est Terlullien. Il soutient nettement que Tâme est corporelle; qu'elle doit Têtre, parce qu'autrement elle ne serait pas en état de recevoir aucune rémunération, et il* s'appuie à cet égard sur la parabole de Lazare, dans laquelle le pauvre se trouve avoir encore des doigts après sa mort. D'après lui, l'àme n'est invisible que pour l'œil corporel; mais lorsque Jean fut ravi en esprit, il aperçut les âmes des martyrs. Tertuliien, ainsi qu'Arenee, se figure l'âme comme ayant la même forme (|uo le corps, par la raison qu'elle le remplit depuis le moment où Dieu l'y a insufflée; elle a, d'après lui, des membres pareils à ceux du corps ; elle croît et s'étend de même que le corps. — Orig,ènej au contraire, combat énergiquement cette notion matérfaliste de l*âme, principalement par ce motif qu'un être corporel ne saurait avoir aucune idée des choses immatérielles. Il déclare, par suite, l'àmc un être incorporel et invisible. Mais Melhodius cherche à prouver contre lui la matérialité de l'âme, en faisant valoir, dans ce but, in peu près les mêmes arguments que ceux dont se servait Tertullienr

Quant à ce qui concerne l'origine des âmes, la plupart des Pères, s'appuyant sur la Genèse (% 7), se figuraient l'âme

' Adv. Hœr. II, c. 49. V, c.7. g- 4.

' 'A'n-07ro\(x<ùy p-yjTMV ipuviylîa^ ddDS Phol. COd. 234,

d'Adam comme an soufQe de Dieu, comme une émanation dé l'essence divine ; et aucun n'a exprimé cette idée avec plus de force que Terlullien. Là encore, les Alexandrins étaient seuls d'une opinion contraire. Clément^ rejette formellement l'idée que nous serions une partie de Dieu et de la même essence que lui (ofioôyviot Tcù Oeù), vu que s'il en était ainsi, Dieu pécherait dans quelques-unes de ses parties, et il déclare que l'homme est complètement uhe créature de Dieu. — Nous voyons aussi se formuler alors des opinions diverses relativement à Torigine des âmes de la postérité d'Adam, bien que peu de Pères se prononcent sur ce sujet. Tcrtullien, conformément à ses idées matérialistes sur l'àme, admet une génération des âmes; d'après lui, à l'instant même où un corps est engendré d'un autre corps, une âme est engendrée d'une autre âme, en sorte que les âmes de tous les hommes proviennent de celle que Dieu a insufflée à Adam. Pour le prouver, il invoque particulièrement la similitude de caractère et de tempérament que l'on rencontre si fréquemment entre les parents et les enfants.^ Par contre, Lactance^ nie la génération et pense que les âmes de tous les hommes sont insufflées par Dieu. Les Alexandrins devaient être naturellement encore moins disposés à admettre l'idée d'une génération des âmes. Clément* la rejette absolument et semble déjà croire à une préexistence des âmes, idée qui plus tard prit une place fort importante dans le système de son disciple Origène, et qui devint l'opinion dominante dans son école. Elle fut admise par Pierius^ et si Pamphite se borne à dire qu'elle n'est pas contraire à la doctrine de l'Église, il penche cependant évidêmïhenl pour elle. ^ Quant à la durée de l'existence des âmes, plusieurs Pères du 11* siècle sont d'avis que, par leur nature, elles ne sont pas immortelles, mais que l'immortalité leur est accordée par Dieu comme une grâce spéciale. C'est là l'opinion de Justin, de Tatien et de Théophile. D'après eux, il n'y a que les âmes des pieux qui reçoivent ce don de l'immortalité; celles des impies ne durent qu'aussi longtemps que Dieu veut les voir punies.

' Strom. II, c. 46. — * De aolma, c. 20-27. ^ ' De opiflcio Dei, c. 49. — • Slrom. VI, c. 46. — * V. noie XIX.

Théophile^ dit que, par sa nature, Adam u'avait été créé ni mortel ni immortel, mais apte à être Tun ou l'autre {Stxzixhç àufozépb>v) Les rabbins prétendent aussi que les âmes des Israélites impies et des idolâtres sont anéanties dans la géhenne, et ils désignent cet anéantissement comme la seconde morl.^ Déjà \è philosophe chrétien Nernesias (probablement évéque d'Ëmèse vers 380), dans son traité de natura hominis, attribue aux Hébreux la doctrine que Thomme n'a été créé ni mortel ni immortel, que ceux qui se laissaient dominer par les passions charnelles subissaient aussi les destinées de la chair, mais que les hommes vertueux obtenaient Tinimortalité. Cette opinion futcependaiit bientôt abandonnée et, au ni® siècle, Arnobiu$ et Lactance^ sont les seuls qui la soutiennent encore; Irénée, Terlallicn et Origène sont, au contraire, d'avis que la nature de Tâme est d*élre immortelle. Une opinion remarquable sur Pâme est* celle qu'émettaient, au Hi^* siècle, quelques docteurs arabes, en prétendant qu*elle mourait avec le corps et qu'elle ressusciterait avec lui lors de la résurrection générale. Ils considéraient, par conséquent, Fâme comme indissolublement unie au corps, comme si elle n'en éUiitqu'une qualité, et devait par suite partager sa destinée.* Cette opinion pouvait facilement naître à une époque où Ion envisageait presque généralement le corps comme étant la partie la plus essentielle de la personnalité humaine. Par une conséquence naturelle, ces docteurs arabes pensaient que la personnalité s'éteignait avec la mort et ne pouvait être rétablie et appelée à une juste rémunération qu'après la résurrection du corps. Origine réussit à ramener ces docteurs de leur erreur.*

§. 33. De la rréalioo de Tboniffle et de soo'état primitif.

Tous les docteurs de cette époque reconnaissent que l'homme, doué de tant de prérogatives; est la créature la plus éminente

' Ad Aiitoiic. II. c. 27. — ' Epistolam volgo ad Hebraèos Inscriptam ad Epbesios dalam esse demonslrare conatar Roeth. Fraocf., 4836, p, 37 ss.

' InstlU. Vil, 5 : Immortalilas non sequela aalurs, sed merces prcmlamqae vlrlulis est. — * Eu$eh, hist. eccL, VI, c. 37.

que la grâce de Dieu ait appelée à Texistence et la plupart d'entre eux soutiennent même que le monde n'a été créé qu'en faveur des hommes. Théophile d'Antioche^ eXIrénée^ font observer que Dieu a créé les autres êtres par le Logos, mais que quand l'homme dut être produit, le Père s'unit au Logos et à l'Esprit pour cette œuvre, en leur adressant ces paroles : « Faisons l'homme à notre image. > Laclance ^ remarque que l'homme étant la plus édiinente de toutes les créatures et celle en faveur de laquelle tout le reste a été produit, a été aussi créé le dernier.

D'après la Genèse (I, t6) on faisait consister la prééminence de l'Jiomme principalement en ce qu'il était créé à l'image de Dieu ; cependant Epiphane * dit encore que la doctrine de l'Eglise ne s'expliquait pas clairement sur cette image et ne définissait |>as en quoi elle consiste, si c'est dans le corps, ou dans l'àme, ou dans tous les deux. Cette observation d'un docteur fort orthodoxe du IV" siècle autorise à croire que dans les trois premiers siècles régna une grande, diversité d'opinions sur ce sujet.

Beaucoup de Pères rapportent la ressemblance divine au corps, qui, d'après eux, a été formé à l'image de Dieu. C'est l'opinion de Justiriy d'Irénée et de Laclanm. Cependant il est possible qu'ils aient eu en vue le Logos, à l'exemple de Philon, qui fait aussi créer l'homme à l'image du Logos. Clémenl^ se prononce dans le même sens. Tertutlien^ déclare aussi expressément qu'à son avis l'homme a été créé à l'image du Fils. S'appuyant sur le passage de la Genèse (L 26) où il est dit que l'homme a été créé xa:V(x69x r^fUTcpocv xot\ xaO'orjiolaxjiv , ad imayinem et similitudi" nemnoslram, Irénée'' et Terlullien^ établissent une distinction entre l'image et la similitude; ils rapportent la première au corps, qui a été formé à l'image de Dieu, et la seconde aux qualités morales, la raison et la liberté, ainsi qu'à l'immortalité et à la félicité qui dépendent de ces qualités. Les docteurs alexandrins qui, en général, cherchaient à écarter toutes les idées matérialistes qu'on pouvait se faire de Dieu, ne pouvaient naturellement

* U, e. 28. — ' IV, c. 44. — ' De opificio. ~ ' H»r. LXX, $. 2-3. ' Cohorte c. 40, g. 28. — ' De resorreet. carnis, c. 6. Adv. Prax. c. 42. ' IV, c. 4 * De btpUsmo, c. 5.

pas adhérer à ces opinions. Ils parient fréquemment de l'image divine, mais prolestent énergiquemenl contre Tidée de la chercher dans le corps. Ils suivent en cela lexem pie de leur précurseur Talien, qui voyait dans Tirnage divine la destination de rhomme à l'immortalité. Clémenl et Origène s*accordent parfaitement dans leurs idées sur ce sujet. Eux aussi distinguent rimage et la ressemblance de Dieu. Selon eux, Timage de Dieu consiste dans les facultés intellectuelles et morales avec lesquelles rhomme est créé, tandis que c'est sur. les sentiments vertueux, qu'il s'approprie par de libres efforts, que repose sa ressemblance avec Dieu. Du reste à leurs yeux c'est le Logos qui est la véritable image de Dieu et ce n'est que d'après celle-ci qu'est créée l'àme humaine, qui est par suite à proprement parler une image de l'image de Dieu.

La destination de l'homme, être libre et doué déraison, est do devenir semblable à Dieu, en évitant volontairement le mal et en se développant au bien et à la vertu, pour $e rendre ainsi digne de la félicité à laquelle il est appelé. Tous les docteurs de l'Eglise de cette période affirment de la manière la plus positive la liberté de l'homme, tandis qilils sont encore bien éloignés de lui attribuer la sagesse et la vertu comme lui étant naturelles. D'après eux, Adam avait reçu toutes les facultés nécessaires pour arriver à la perfection , mais il devait les développer librement et acquérir ainsi la perfection par ses propres forces. L'homme était donc, dans l'état où il fut créé, semblable à un enfant doué de sublimes facultés, non encore dévelof^pées.' Mais au nombre des prérogatives de l'homme avant sa chute, ils placent aussi , d'après la Genèse (L 26) , la domination sur les animaux. Clément'^ considérait cette domination comme une partie de ce qui fait de l'homme Timage de Dieu. Ce n'est que la chute qui, en faisant perdre à l'homme sa domination sur la nature, a rendu la créature indomptable et a fait naître la férocité des bétes sauvages.

Les Pères de l'Eglise qui, à l'exception des Alexandrins, prenaient à la lettre toute l'histoire de la création , entendaient de

' ThéophU. ad Âalol. II, c. 87. Novat. de trinit., c. 4.— ' Slrom. II, c. 49,

même la description du paradis. Théophile^ pense que, comme le premier homme n'a été ni complètement mortel, ni complètement immortel , le paradis a' été aussi un lieu intermédiaire entre le ciel et la terre^ et il le place dans les contrées orientales du monde connu. Tertullien^ le met au-delà de la zone torride , de (elle sorte qu'elle le sépare du reste du monde. Les Alexandrins suivaient au contraire Philon , en interprétant allégoriquement ce qui est rapporté de ce paradis. On ne connaît que quelques détails des explications allégoriques de ClémenL Par le paradis Origène entendait le troisième' ciel, dans lequel les âmes auraient demeuré avant leur chute, et il en trouve la preuve dans la 2» épîlre aux Corinthiens (12,2, 4), où les mots rplro? f)ù(»«vôç et -Ko^â^mtiç sont employés dans le même sens; pour lui, l'expulsion des hommes du paradis signifiait la réclusion des âmes dans des corps terrestres ; et comme les ValenlinienSf d*accord avec lui , plaçaient aussi le paradis dans le troisième ciel , Méthodius trouva dans cette opinion une raison pour attaquer avec d'autant plus de violence Origène.

§. 34. De la chute et de ses conséquences pour le genre humain.

Tous les docteurs de TÊglisesont dVcord pour reconnaître que les premiers hommes jouissaient de la plus complète liberté, que, par conséquent, leur chute ne doit être imputée qu'à eux-mêmes , bien qull^ eussent été excités au péché par Satan. Cependant ils concevaient Thistoire de la chute de différentes manières.

La plupart la prenaient à la lettre et, suivant en cela une opinion que nous trouvons déjà antérieurement chez les Juifs (Sap. % 24)> ils croyaient que le diable, sous la forme d'un serpent, avait séduit les hqmmes en les engageant à désobéir à Dieu et à manger du fruit de l'arbre défendu. C'est par cette raison que le diable est aussi nommé, d'après l'Apocalypse (32, 9) , ô «piç b dcoxoSoç. Il faut croire que de bonne heure quelques esprits, pour expliquer la défense de Dieu, ont supposé que le fruit de l'arbre défendu avait été d'une nature vénéneuse, car c'est une

' Ad Aulol. Il, e. 3i. — ' Apol., r. 47.

opinion que combat ThéophilCy^ en faisant remarquer que ce Truit avait été bon par lui-même et propre à donner des connaissances ; mais que comme Adam était encore alors un enfant incapable de s^élever k ces connaissances, ce fruit lui avait été interdit comme ne pouvant que lui élire nuisible. Le péché Ininméihe consiste, d*après tous les Pérès, dans la transgression du commandement divin. Juêiin^ remarque cependant que la désobéissance n'a pas été le seul péché des premiers hommes, mais qu'ils avaient aussi péché en se laissant persuader par le diable qu*il y avait plusieurs dieux, et qu*eux*mémes pouvaient devenir des dieux; que le serpent leur avait en effet promis que, s'ils mangeaient du fruit de cet arbre,* ils seraient comme des dieux; que cette chute avait été ainsi la cause que la croyance erronée à Texisience de plusieurs dieux s'était introduite parmi tes hommes et s*y était depuis lors maintenue. Théophile dit au^si ' que c'est par les mots ioiSt i>; 6i<A que le diable a cherché à introduire l'idolâtrie parmi les hommes.

Il y avait cependant beaucoup de Pérès qui ne s'accommodaient pas de l'interprétation littérale du récit de la chute. Irénée ' lui-même, dans un fragment / exprime des doutes à cet égard , et les Alexandrins se prononcent nettement pour l'interprétation allégorique. Philon leur en avait donné l'exemple, en aflSrmant que le premier péché avait eu pour cause la volupté à laquelle Adam avait été entraîné par la vue d'Eve. Les Encratites avaient aussi adopté cette explication , mais ils en inféhient que le mariage constituait un état de péché et qu'il était par conséquent condamnable. Aussi CUmmi en s'approprient également celte interprétation , eut-il soin de lui donner une tournure qui empêchât d'en tirer de pareilles conséquences. Il voit dans le serpent, qui rampe sur le ventre, une image de la volupté, et bit consister le péché d'Adam en ce qu'il s'est laissé entrahier trop tôt à des mouvements. voluptueux à i'égai*d de sa femme et dans un temps où tous deux étaient encore trop jeunes.^ De cette manière il ne concluait pas de la défense divine à la condamnation du mariage en générai, mais, d'après lui, cettedéf^ise ne se rap-

' II. c. 34. — • Cohorl. c. 2<. -^ ' Ad. Aulol. H, c. 28. ' 0pp. ni. Mnssnn., p. 344. —- * Sfrom. Uï . c 44, 17.

portait qu^ati temps où Adam et Eve n'avaient point encore la maturité nécessaire.

Origéne, en plaçant le paradis dans le troisième ciel , devait naturellement aussi comprendre la chute dans un tout autre sens. H la fait résulter du péché d*àmes créées immortelles par Dieu qui , par suite de ce péché, auraient été jetées du ciel sur la terre, et il entend par les peaux de bétes dont Dieu 'vêtit les premiers hommes , les corps ten*estres dans lesquels les âmes auraient été enfermées.

Quant aux conséquences de la chute pour tout le genre humain, les Pères les font consister dans Fintroduction du péché et de la mort dans le monde , d'après ces paroles de Tépitre au$ Romaius (5, 12) : par un seul homme lé péché est entré dans le monde, xotl ^tà t^ç dcpapTiaç ô Odcvaxoç. La première conséquence fut donc rentrée du péché dans le monde , ce qui fil que les hommes furent détournés de Dieu et rendus plus accessibles à la séduction de Satan et des démons , et cela , selon Mélhodius , par Taccroissement de la sensualité et des convoitises charnelles. Cependant les Pères soutiennent énergiquementque par la chut« l'homme n'a pas perdu sa liberté puisque , maintenant encore , quiconque pèche commet le péché par sa propre faute; que les tentations des démons ne sont pas non plus irrésistibles ; que i'imputiibilité du péché à l'homme repose sur sa liberté, puisque sans elle il ne saurait plus être question de récompenses pour la vertu ni de punitions pour le vice ; que si , par conséquent, la chute a fait perdre i l'homme sa ressemblance avec Dieu , elle ne l'empêche cependant pas d'être son image. Ils enseignent en outre que par Christ et par son obéissance qui a été jusqu'à mourir sur le bois de la croix , il a été remédié à la désobéissance des premiers hommes, commise d'abord à l'égard du bois ; que de même que nous avions offensé Dieu par la transgression , dans le premier Adam , de même aussi nous sommes réconciliés avec lui par le second Adam ; ' que Christ nous a délivrés de la puissance du diable , sous laquelle nous étions tombés par la chute d'Adam,^ et que par lui nous avons recouvré

• Iren. V, r. 16. — ' IbUl. IM . Î3.

le droit a ta vie et à rimmorlalité. Ce n-est que par sa maDière de les exprimer que Tatien sNécarte de ces idées en enseignant que par la chute les hommes avaient perdu Tesprit de Dieu, etquec*est par cette raison qu'ils étaient plus accessibles au mal ; mais qu'ils pouvaient de nouveau s*unir avec cet esprit et regagner ainsi le droit à Fimmortalité.

On ne' trouve absolument rien chez ces Pères qui nous explique pourquoi les hommes, par suile du premier péché d*Âdam , sont devenus plus accessibles aux tentations. TerluUim est le premier qui essaie de nous donner une explication sur ce fait par Trdée d'une peccabilité héréditaire transmise par Adam à sa postérité. Comme il admettait que les âmes se perpétuaient par voie de génération, d'où résultait la ressemblance frappante qu'on remarque souvent entre le caractère des enfants et celui des parents, il enseignait aussi que la corruption dont le pre« mier péché avait été la cause chez Adam, s'était également transmise héréditairement, par la génération , à ses descendants, en sorte qu'il y avait dans les âmes, par la faute de leur origine , ex originiê vitio * un - maluni quodammodo naturale. C'est là le premier germe de la doctrine du péché originel , bien que TertuUien soit encore fort éloigné de se figurer que ce pécbé rende l'homme incapable de toute espèce de bien ; car il insiste , au contraire, avec tout autant de force que les autres docteurs de sou temps, sur la continuité de la liberté humaine ;^ en sorte que« selon lui , l'homme , malgré son penchant inné au péché et les tentations des démous, peut cependant, par une libre détermination, se décider pour la vertu. 11 songe bien moins encore à une imputation du péché d'Adam, et il déclare, au contraire, formellement que l'enfant , dans le premier âge , est encore innocent.'

Cependant cette opinion particulière de TertuUien ne trouva d'écho dans cette période que chez un seul écrivain de l'Eglise

' Originit vitium n'est pas Ici le premier péché el bien moins eocore te péché originei. V. de anima, c. 44 el cf. c. 3 et 46. ' Adv. Marc. II, 5, 6. Exhort ad casUt., c. t, 3. De anima, o. %L ' Dcbapt.,c. 14.

d'Occident. C'est Cyprien qui, se rangeant ordinairement de l*avis de Tertullien , a adopté également ses idées sur la chute et ' sur ses conséquences ; mais il ne les exprime qu'en passant et sans y attacher une valeur' particulière.

Nous trouvons encore quelques idées caractéristiques chez Origêne. Pour bien comprendre ses assertioivs sur la |)eecabilité de la nature humaine, il faut les saisir dans leur enchaînement avec tout son système. S'il dit souvent en effet, en s*appuyant sur un passage de Job (14, 4-5), que même les nouveaux-nés ne sont pas exempts de péchés et que tous les hommes sont, par leur nature, enclins au mal, il ne faut pas oublier que, d*après son système, les âmes ont péché dans un état antérieur . et ont été reléguées,- par cette raison, dans des corps terrestres, et ensuite qu'il considère comme une souillure de Tâme cette union dans laquelle elle se trouve avec un corps matériel sujet à de coupables convoitises. D'après sa manière de voir, la pecca- bilité des âmes n'est donc pas la conséquence du péché d'un seul homme, mais de péchés commis antérieurement par l'âme et de son union avec un corps matériel.

Une autre conséquence de la chute est, d'après un passage de TEpitre aux Romains (5, 12), la mort qui, par suile du péché, est entrée dans le monde. Les Âlexandrjns remarquent expressément qu'ici il ne faut nullement penser à la mort corporelle. Clément^ dit que, par une nécessité naturelle, la mort suit la naissance, que par conséquent Paul ne saurait vouloir parler, dans ce passage, de la mort du corps, mais d'une mort spirituelle, en opposition avec la vie à laquelle Christ nous a fait renaître. C'est dans le même sens que se prononce Origêne^ qui, d'après tout son système, devait considérer la mort comme un bienfait et non comme une punition. Quant à la mort produite par le péché, il déclare que c'est une séparation de l'âme d*avec Dieu ' (separatio animœ a Dec mors appellatur^ quœ per peceaium veniij. Cette mort spirituelle a lieu déjà sur cette terre , à plus forte raison après la mort physique. C'est dans ce

' Slrom. III, c. 9. — ' Comm. in Matlh. XIII, S- '7' in Joh. XVII, g. 37. — > Id Ep. ad Rom., Hb. VI, §. 6.

seiis qu'il entend que tous les, hommes, avant Chrisl, étaieol morts quand ils avaient quitté cette vie, parce que , éloignés de Dieu, ils étaient renfermés dans le Hades. En revanche, Irénée ^ et Terlullien'^ admettaient que le corps d'Adam avait été origiDairement immortel , et que ce n'était que par suite de la chute qu'il était devenu mortel. Étant chiliastes, ils ne pouvaient pas considérer le corps comme un obstacle à la félicité suprême.

§. 35. Tbéodicée.

Les opinions des Pères de cette période sur l'origine du mal et la manière dont ils justifiaient Dieu de le laisser subsister dans le monde, ressortent en grande partie de ce qui a été dit jusqu'à présent Ainsi que les Gnostiques, ils déclaraient que Dieu n'était pas l'auteur du mal ; mais au lieu d'admettre une matière éternelle et imparfaite, ainsi qu'un créateur imparfait, ou un second principe méchant, ils faisaient dériver le mal de la culpabilité des créatures qui abusent de leur liberté.

I . De l'origine du tnal moral. Tous les docteurs de l'Église s'ac* cx)rdent à dire que le mal moral découle uniquement de la source qui vient d'être indiquée. Dieu a donné aux êtres intelligents la liberté, parce que ce n'est que par elle que ta vertu devient possible et méritoire ; mais cette liberté même implique la possibilité du péché ; c'est donc par l'abus de la liberté que le péché est venu dans le monde, et c'est encore de la même manière qu'il est commis par les hommes ; car, bien que les démons les y sollicitent, ils sont cependant parfaitement libres et en état de résister ou de s'abandonner à ces tentations*

Clément d'Alexandrie est le premier qui, à cet égard, ait établi une distinction entre une volonté de Dieu agissante et une volonté de Dieu ne faisant que permettre. Il remarque, en effet, à propos des persécutions, qu'elles ne sont pas faites par la volonté de Dieu, mais seulement permises par lui.^ Abondant dans ce sens , Origène dit de méme^ que si le mal ne se fait pas sans

' m, 4-2. — • Adv. Hcrmog., c. 50-52. — * Slrom. IV, c. 42. — ♦ De princ. III, c. î.

Dieu, ii ne se fait pas non plus par Dieu. Tous deux fout en outre observer que Dieu fait tourner à bien même les mauvaises actions des hommes, et sait diriger de telle sorte ce qu'ils font do condamnable que cela doit contribuer au bien commun.*

2. De Forigine du mal physique. Nous trouvons diverses opinions sur ce sujet. Celle qui dominait le déclarait une conséquence du péché. Théophile d'^Antioche^ représente la dégradation des êtres originairement créés tout à fait bons comme une suite naturelle de la chute. Il pense que de même que quand le maître devient mauvais, les domestiques se corrompent aussi, àe même aussi les animaux et les autres êtres terrestres se sont détériorés depuis que Thomme est tombé dans le péché. Cette opinion se rattache k celle qu'après la chute les hommes ont perdu leur domination sur les créatures. Tertullien^ de son côté, voit dans les maux physiques des châtiments que Dieu aurait infligés aux hommes à cause de leurs péchés, et nomme en conséquence le mal moral ma/um de/tcft, et le mal physique malum s upplicii.^ Origène est du même avis, à cela près que dans les punitions il fait ressortir le but pédagogique et ne reconnaît d'autres châtiments que ceux destinés à faire l'éducation des hommes.^ Du reste, on attribuait aussi bien des maux à l'action des démons. Ainsi, Alhenagoras dit ^ que les désordres qui se produisent dans le monde sont un effet de l'action du diable et de ses anges, puisqu'ils parcourent l'air et la terre en cherchant à faire du mal. Enfin, une idée toute particulière est celle de Cyprien,^ qui prétend que le monde, commençant à vieillir et approchant de sa fin, n'a plus les forces d'autrefois.

Lactance professe sur l'origine du mal une opinion complètemeht hétérodoxe. D'après lui, le monde a dû être composé de choses contradictoires, puisque le bien n'est clairement reconnu que par son contraste avec le mal. Aussi la vertu perdrait-elle sa valeur si elle n'avait pas à lutter avec le péché. Or, comme la dignité de Dieu ne lui permettait pas de produire lui-même le

' Sirom. I, c. 17. Orig. in Nam. hom. XIV. — " II, c. il. ' Adv. Marcfonem. Il, c. U. ^ ' Ck)ntr.Gelâ. IV, c. 8, $. 52. * Lp^. c. if . — * Ad DemetriaiHim.

— lés-

inai, il a donné Texisience à deux êtres supérieurs, le Eiis et le diable, tous deux, dans Forigine, absolument bons, mais dont le second faillit et devint méchant. De même que le Fils est la source de tout bien, le diable est la source de tout mal : de là le mélange du bien et du mal dans le mondeJ